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二○一七年五月十六日是著名人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）去世十周年忌辰。 在她去世十年后的今天，学术界大概没 有人会否认，她的主要贡献在于力图打破传统人类学“我们”（现代） 与“他们”（“原始”或者“过去”）的认知区隔；在一般意义上将“我们” 与“他们”之间的差异归咎于制度、组织，而非其他本质性的因素， 并且尝试就所有社会都可以观察到的一些自相矛盾和模棱两可的分 类实践来说明，“我们”与“他们”是一种建构。人类社会普遍存在 的相互矛盾或者自相矛盾的分类、事项恰恰说明，“我们”与“他们” 在本质上是相同的。
那么，道格拉斯如何理解“我们”与“他们”之分与调和二者呢？ 她相信世界上所有的文化里都存在一些与卫生学意义并非相关的洁 与不洁的观念。这些观念是人类宇宙观的组成部分。人类学家早就 注意到人类社会广泛存在着这类观念，而且也注意到了这些观念与 社会文化所处的自然、历史语境息息相关。有些这类区分最初可能 源于当地的自然环境，但随着历史的推移，迄今为止，那些简单地 将洁与不洁的社会信仰归咎于自然环境的因素已明显地解释乏力。 即便我们承认自然环境条件是最根本的因素，但是任何与之相关的 因果分析都可能是一种蠡测。然而，这类信仰与观念是如此之普遍， 人类学家无法不去认真对待。当然，并非所有的社会文化人类学者都想要穷尽产生或者践行这些观念的知识探索。更多的人只是将它 们作为一种社会事实而加以论证，使之服务于阐释其他社会事实。
然而，正如玛丽·道格拉斯所指出的那样，这些涉及禁忌（taboo） 的事實总是想当然地被许多学者作为“我们”与“他们”的区别， 而对这种区别的解释往往又是建立在一种自然主义基础之上，由此 判定“他们”与“我们”有着本质上的区别。法国学者列维 - 布留 尔（Lucien Levy-Bruhl）就认为，“原始人”的思维是跳跃性的，并为 他自己的这一想象创造了一个概念— “前逻辑”（pre-logical）。列 维 - 布留尔声称，这种不同的思考方式乃在于“我们”与“他们” 心性不同（mental difference）。这种本质论的断言，遭到了道格拉斯的 批判。 正是由于鲜有人尝试着将“我们”文化中的一些相类实践与 见之于“原始文化”中大量的类似事实做真正意义上的比较研究， 反倒将后者作为与“我们”实为有别的证据，道格拉斯才着力于理 解“我们”与“他们”是否存在着本质上的差别。出版于一九六六 年的《洁净与危险 ：污染与禁忌的概念分析》（Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）一书，正是玛丽·道格拉斯回 答这类问题的尝试。
有人说，如果只读过一本玛丽·道格拉斯的书，那一定就是《洁 净与危险》（下引此书只注页码）。 道格拉斯在这本书里从学者们最习 以为常的两分视角，即 ：“我们”— 有着伟大宗教的传统— 和“他们”— 信仰原始宗教，终日为恐惧所困扰，来展开她的讨论， 并试图解构这样的视角。她认为，许多民族志资料并没有说明，原 始社会的人们为什么被恐惧所驾驭。因此，这种态度无法将“他们” 与“我们”区别开来。此外，对于“污染”的“信”绝非仅为原始 社会的人们所专断，所有社会都存在着控制无序，清除或者避开污 秽这类行动或者企图。但为什么所有的社会都相信污染的存在？这 是因为污染可以服务于两个目的 ：围绕着污染信仰产生互相压制的语言，人们通过这些语言来站队划线 ；许多污染观念其实反映了对 社会秩序的一般看法。由此可见，道格拉斯似乎是通过对“差异” 的细查反过来寻找所有人类的相同之处。“现代人”普遍认为，在
“我们”的社会里，神圣的事物与地方被精细地保护起来，以防污染。 而原始宗教的标志却往往被认为无法清晰地区分圣洁与肮脏。如果 确实如此，那不啻是认为，“我们和我们的先人之间，我们和当代的 原始人之间，存在着巨大的海湾”（ 7—8 页）。
但是，道格拉斯认为，这样的海湾是不存在的。在那个时代， 所有的宗教人类学的讨论都有很强烈的他我之别。道格拉斯却不这 么看问题。在她看来，“我们”的宗教观念里之所以有这样强烈的他 我之别，是宗教本身建构出来的。换言之，它实际上是一个不断建 构边界和分类的过程。道格拉斯将这种西方宗教建构出来的，与“原 始宗教”之间的他我之别，与犹太教和天主教、天主教与新教之间 的他我之别同等看待。她认为，类似的两分激辩在基督教世界的不 同传统里固结了“伟大的宗教”与“原始的”信仰之间的关系。从 而，清教与天主教之间的关系与这些关系类似 ：希伯来人与异教徒、 宗教与巫术、内在意志与外在表现、信仰与仪式，等等。总之，在 道格拉斯看来，宗教研究当中截然的他我两分是有问题的。
道格拉斯还试图说明，在心理学的意义上，对经验世界的感受 是建立在业已存在的分类基础之上的。在逻辑上，一个人整理经验 和知识的能力是与其所能拥有的知识和经验相对应的。涂尔干从康 德那里接受了这一观念，但又发展了这一观念。涂尔干认为，如果 范畴的出现是社会性的，那么分类的图式必定是以社会为模式。对 此，道格拉斯有时追随之，但主要观点与之有别。她认为，一个清 楚的图式体系肯定对一个内在混乱的世界产生意义，但在事实上并 非绝对如此 ：许多东西因其反常，或者模棱两可，人们很难将它们 归类。在这样的语境里，文化— 一个共同体所具有的一系列标准价值— 必须要对那些无法归入任何共享的分类图式的成分做出表 述。道格拉斯列出了处理模棱两可或者反常事项的五种选择 ：
一、重新归类反常事物（通常由某种仪式确认）； 二、物理性地控制反常事物 ； 三、回避反常事物的规则确认和强化 ：反常事物是难以定义的 ； 四、反常事物被贴上危险的标签，这是避免争论的最佳方式 ； 五、在仪式中使用模棱两可的象征— 如同它们被使用在诗歌中和神话里— 来丰富意涵和引起对其他层次之存在的关注（40—41 页）。 如此一来，十九世纪以来那种他我之别的二分观念遂被洁净与 危险这类相互矛盾的概念所取代。这些相互矛盾的概念在本质上都 与有序与无序、形式与非形式性（formlessness）、结构与非结构有关。 这些相互矛盾的东西都表现为某种过程的后果，外在自然世界和人 类经验都被视为潜在的威胁与无序。被施加的秩序是可理解的人的 经验，或者可预知的人类团结的前提。但在施加秩序的过程中，会 有失序的残留物。文化会根据它在不同的类别里处理模棱两可和反 常事物而将之分类。“我们”— 无论是现代人或者原始人— 都是 关于经验图式秩序过程之同样法则下的主体，法则同等地作用于神 圣和世俗的事情。因此，任何有关分类（classification）的研究都必须 是整体性的，而仪式就是分类的工具。如同演讲可以产生思想那样， 仪式可以创造体验。仪式是一个经验的架构，个体在这个架构中可 以期待所接受的经验。道格拉斯认为，仪式具有真实结果 ：中非恩 丹布治疗师（Ndembu healers）带来社会关系的重新调整，这与现代社 会中的社工工作何其相似（71—72 页 ）。而库纳人萨满（Cuna shaman） 则把女性的生育从阵痛到临盆分娩，戏剧化为战胜艰难险阻的神圣 旅行抵达终点则显示出，这些萨满不啻为心理治疗师（72—73 页）。 这两个例子体现出来的与“我们”的相似性，倾向于抹去“他们”与“我们”之间的差别。 通过以上例子，道格拉斯试图说明，“我们”与“他们”之间存
在着共性，这种共性就是在处理日常世界的过程中，都存在着许多 自相矛盾的东西。然而，在以“原始世界”为题的第五章里，道格 拉斯却转过来讨论起“我们”与“他们”的差别。道格拉斯这本书 的前几章里用一些例子强调，原始社会的所有经验都是重叠和相互 渗透的，但“我们”的经验发生在不同的空间里，因此是碎片化的。 于是，她有了这样的结论 ：“进步意味着分化。而原始意味着未被分 化 ；现代意味着被分化。”（78 页）
许多人会从技术如理性与科学的发展来理解进步与原始之别， 道格拉斯也无法完全免俗。但她指出，技术因素的差异无法支持有 关他我之间存在着知性差异的假设（hypothesis of intellectual difference）。 许多非洲和澳大利亚原住民的宇宙观极其复杂，尽管劳动分工水平 低下。道格拉斯为分工添加了特别的意义，也就是康德的原则，即： 思想只有在人意识到自身主体性的条件之后才能提高。她强调，反 身性（reflexivity）就是“我们”与“他们”之间的差异。
道格拉斯还批评了有关“原始文化”这类概念 ：为什么“原始” 一词会带有轻蔑的含义？这首先当然是“我们”欧洲人相信自己有 着文化上的优势。当进步话语甚嚣尘上之时，提及“原始”是自然 不过的事情。维多利亚时代的人类学家相信，我们人类必然经过那 么一个阶段，从原始到文明是欧洲人走过的过程。显然，在十九世 紀和二十世纪初的人类学里，人们并不讳谈“原始”，但后来学术界 开始回避使用它。道格拉斯认为，以这样的方式淡化差异实际上导 致了真正的差异被刻意地忽视。“污染”常被用于鉴别“他们”与“我 们”，但这并非为“他们”所专有，我们的文化也有“污染”的问题。 所以，必须厘清“污染”在他我之间的区别所在 。
无疑，道格拉斯认为存在着“原始”和“现代”两种类型的文化。但她又认为，两种社会的差异并非因为“我们”与“他们”在 本质上不同所致— 对列维 - 布留尔的批评是为其例。道格拉斯指 出，列维 - 布留尔应该在原始和现代的社会制度中寻找差异。她说， 如果“现代人”与“原始人”有任何意义上的不同，那都是外源性的， 二者的内在本质没有区别。在这点上，玛丽·道格拉斯有点像她所 尊敬的列维 - 斯特劳斯— 他试图把人类的共性建立在我们共有的 生理学（physiology）这种内源性的基础之上。
从第六到第九章，道格拉斯聚焦于有关原始社会差异的社会维 度上— 讨论分类与仪式，旨在将“原始社会”重新确认为正当性 的研究主体。她的观点是 ：人类学家应该在无序中寻找有序。由于 无序对既定秩序是破坏性的，因此无序象征着危险和力量（power）。 如同分类系统，社会有其正式结构。社会系统既有定义完善的区域， 也有难以定义的缝隙。社会反常和模棱两可既危险又充满力量。通 过对社会正式的结构、正式的权力配置，以及危险分布的解释，道 格拉斯揭示了人类共有的困境。在她看来，权力是建立在“正式” 与“非正式”对峙的基础之上的。最直接的权力与权威体系结为一 体 ；而一般人是在社会结构的不明晰处去拾取模棱两可的角色 ；我 们应当把一些非控制性的权力归功于他们（100 页）。而内在的、难 以言说的超自然力量则归属于那些使社会失序的人。 在讨论社会 结构与权力相似性的问题上，道格拉斯有三重分类，即权威的强迫 性— 正式的权力、产生于各种结构的缝隙当中的初步权力（inchoate powers）、对违背社会结构之反应的污染的权力。她注意到，在许多 文化里，使用法术（sorcery）的人们往往处于缝隙中。她的最终结论是， 社会结构与神秘的力量高度复杂，我们难以将它们直接联系在一起。
继而，道格拉斯处理分类系统的不同方面：她首先定义何为社会， 指出社会有着清晰的边界和内部分工，而社会分工本身就足以“搅 动人们的行动”（ 115 页）。 道格拉斯用“身体”来比喻社会体，认为二者之间是相似的。这毫无创意，因为斯宾塞（Hebert Spencer）和 涂尔干这两位社会学的鼻祖都在不同的观照里这样做过。但道格拉 斯认为，使用身体来象征社会，必须理解社会的象征在身体中，对 社会结构至关重要的权力与危险也再生产于人的身体中。 道格拉斯 用了许多见之于原始社会和印度社会的例子说明，在对污染的“信” 上，人们是如何利用身体来体现的——如同希伯来人被排斥为“少 数”那样。总之，仪式是关乎“存在”与“进入”的象征。换言之， 对群体社会边界的压力与群体对其成员身体边界的关注所产生的压 力是相似的。道格拉斯指出 ：“仪式扮演社会关系的形式并清晰地表 达这些关系，使人们能够知道他们的社会。”（129 页）在此，她不仅 重申了涂尔干有关宗教表述（religious representation）的观点，也与韦 伯（Max Weber）有关仪式致力于区隔身份集团（status groups）的观点 殊途同归。 最后，在“系统的破碎与更新”一章里，玛丽·道格拉斯离开 对差异的讨论，回到了强调“同”的立场。道格拉斯提出了本书最 初的问题 ：有没有任何社群会把神圣与不洁混淆起来呢？在制造社 会边界的场域里，我们看到，道格拉斯似乎认为二者之间是模棱两 可的。但在这一章里，她断言 ：“每种文化都有它自己对于污垢污秽 的概念，这些概念与文化对那些不可否认的积极结构的概念形成对 照。......有些宗教的确经常将那些人们憎恶而抛弃的东西神圣化。” 因此，道格拉斯要问，通常情况下具有破坏性的污垢何以会在有些 时候变成具有创造性了呢？
如果说，确定不洁起了排斥和建构边界作用，那么是否在神圣 的场合都能接受不洁呢——如果仪式本身建构了“内”或者“我们” 与“外”或者“他们”之墙，兼具包容（inclusion）与排除（exclusion） 的功能？这当然在事实上是不可能的。作为一位虔诚的天主教徒， 道格拉斯经常从一位信仰者的立场来思考问题。许多关于污秽污染的案例，在她看来最终总是与“死亡”相联系。她认为，伟大的哲 学都与死亡关怀有着渊源关系。伟大文明又何尝不是如此— 如果 我们主张每一个伟大的文明都是一株伟大宗教之树的枝蔓所构成， 而任何宗教的核心关怀都是死亡？在道格拉斯看来，莱勒人也理解 死亡，但他们将个体的死亡看作反社会者施为的结果。她承认，这 类对于死亡的推论使当事人避開了有关死亡的形而上思考。说到底， 道格拉斯还是无法彻底摆脱现代的“我们”与原始的“他们”之两分。 她说，莱勒人对穿山甲的膜拜活动“为人们提供了对于人类思想范 畴不完善性的沉思”。在这些讨论中，她隐秘地流露出一些或许她自 己不会意识到的，因自己信奉基督宗教油然而生的优越感 ：毕竟有 资格做这种思考（关于“死亡”）的人为数极少。
最终，道格拉斯的《洁净与危险》还是把是否关怀“死亡”作 为形而上哲学在宗教里产生的关键所在。她这样的思考没有错，她 甚至把拥抱死亡的象征或者死亡本身视为“为善力量的伟大释放” 的前提。从这一立场出发，道格拉斯试图证明原始宗教与世界上所 有的制度性宗教具有共同之处。当然，证明所有人类的本质是相同的， 这是一个崇高的目的。然而，从道格拉斯的讨论里，当她聚焦于差 异时，死亡是一个话题，并在此隐秘地，而且完全可能是下意识地 表露出“我们”之所以为“我们”的优越感——因为“我们”意识 到死亡之不可避免，故而理解存在的意义。当她回到论证所有人类 的共性时，死亡再度成为话题。这回她相信“他们”有自己对死亡 和存在的理解，尽管她迂回并且模棱两可地解释了这种可能性。但 毕竟我们还是从中体会到一位英伦中产阶级背景的人类学家，在努 力理解人类共性的过程中，所彰显出来的人道主义和平等主义立场。
（Mary Douglas， Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London： Routledge and Kegan Paul， 1966）
那么，道格拉斯如何理解“我们”与“他们”之分与调和二者呢？ 她相信世界上所有的文化里都存在一些与卫生学意义并非相关的洁 与不洁的观念。这些观念是人类宇宙观的组成部分。人类学家早就 注意到人类社会广泛存在着这类观念，而且也注意到了这些观念与 社会文化所处的自然、历史语境息息相关。有些这类区分最初可能 源于当地的自然环境，但随着历史的推移，迄今为止，那些简单地 将洁与不洁的社会信仰归咎于自然环境的因素已明显地解释乏力。 即便我们承认自然环境条件是最根本的因素，但是任何与之相关的 因果分析都可能是一种蠡测。然而，这类信仰与观念是如此之普遍， 人类学家无法不去认真对待。当然，并非所有的社会文化人类学者都想要穷尽产生或者践行这些观念的知识探索。更多的人只是将它 们作为一种社会事实而加以论证，使之服务于阐释其他社会事实。
然而，正如玛丽·道格拉斯所指出的那样，这些涉及禁忌（taboo） 的事實总是想当然地被许多学者作为“我们”与“他们”的区别， 而对这种区别的解释往往又是建立在一种自然主义基础之上，由此 判定“他们”与“我们”有着本质上的区别。法国学者列维 - 布留 尔（Lucien Levy-Bruhl）就认为，“原始人”的思维是跳跃性的，并为 他自己的这一想象创造了一个概念— “前逻辑”（pre-logical）。列 维 - 布留尔声称，这种不同的思考方式乃在于“我们”与“他们” 心性不同（mental difference）。这种本质论的断言，遭到了道格拉斯的 批判。 正是由于鲜有人尝试着将“我们”文化中的一些相类实践与 见之于“原始文化”中大量的类似事实做真正意义上的比较研究， 反倒将后者作为与“我们”实为有别的证据，道格拉斯才着力于理 解“我们”与“他们”是否存在着本质上的差别。出版于一九六六 年的《洁净与危险 ：污染与禁忌的概念分析》（Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）一书，正是玛丽·道格拉斯回 答这类问题的尝试。
有人说，如果只读过一本玛丽·道格拉斯的书，那一定就是《洁 净与危险》（下引此书只注页码）。 道格拉斯在这本书里从学者们最习 以为常的两分视角，即 ：“我们”— 有着伟大宗教的传统— 和“他们”— 信仰原始宗教，终日为恐惧所困扰，来展开她的讨论， 并试图解构这样的视角。她认为，许多民族志资料并没有说明，原 始社会的人们为什么被恐惧所驾驭。因此，这种态度无法将“他们” 与“我们”区别开来。此外，对于“污染”的“信”绝非仅为原始 社会的人们所专断，所有社会都存在着控制无序，清除或者避开污 秽这类行动或者企图。但为什么所有的社会都相信污染的存在？这 是因为污染可以服务于两个目的 ：围绕着污染信仰产生互相压制的语言，人们通过这些语言来站队划线 ；许多污染观念其实反映了对 社会秩序的一般看法。由此可见，道格拉斯似乎是通过对“差异” 的细查反过来寻找所有人类的相同之处。“现代人”普遍认为，在
“我们”的社会里，神圣的事物与地方被精细地保护起来，以防污染。 而原始宗教的标志却往往被认为无法清晰地区分圣洁与肮脏。如果 确实如此，那不啻是认为，“我们和我们的先人之间，我们和当代的 原始人之间，存在着巨大的海湾”（ 7—8 页）。
但是，道格拉斯认为，这样的海湾是不存在的。在那个时代， 所有的宗教人类学的讨论都有很强烈的他我之别。道格拉斯却不这 么看问题。在她看来，“我们”的宗教观念里之所以有这样强烈的他 我之别，是宗教本身建构出来的。换言之，它实际上是一个不断建 构边界和分类的过程。道格拉斯将这种西方宗教建构出来的，与“原 始宗教”之间的他我之别，与犹太教和天主教、天主教与新教之间 的他我之别同等看待。她认为，类似的两分激辩在基督教世界的不 同传统里固结了“伟大的宗教”与“原始的”信仰之间的关系。从 而，清教与天主教之间的关系与这些关系类似 ：希伯来人与异教徒、 宗教与巫术、内在意志与外在表现、信仰与仪式，等等。总之，在 道格拉斯看来，宗教研究当中截然的他我两分是有问题的。
道格拉斯还试图说明，在心理学的意义上，对经验世界的感受 是建立在业已存在的分类基础之上的。在逻辑上，一个人整理经验 和知识的能力是与其所能拥有的知识和经验相对应的。涂尔干从康 德那里接受了这一观念，但又发展了这一观念。涂尔干认为，如果 范畴的出现是社会性的，那么分类的图式必定是以社会为模式。对 此，道格拉斯有时追随之，但主要观点与之有别。她认为，一个清 楚的图式体系肯定对一个内在混乱的世界产生意义，但在事实上并 非绝对如此 ：许多东西因其反常，或者模棱两可，人们很难将它们 归类。在这样的语境里，文化— 一个共同体所具有的一系列标准价值— 必须要对那些无法归入任何共享的分类图式的成分做出表 述。道格拉斯列出了处理模棱两可或者反常事项的五种选择 ：
一、重新归类反常事物（通常由某种仪式确认）； 二、物理性地控制反常事物 ； 三、回避反常事物的规则确认和强化 ：反常事物是难以定义的 ； 四、反常事物被贴上危险的标签，这是避免争论的最佳方式 ； 五、在仪式中使用模棱两可的象征— 如同它们被使用在诗歌中和神话里— 来丰富意涵和引起对其他层次之存在的关注（40—41 页）。 如此一来，十九世纪以来那种他我之别的二分观念遂被洁净与 危险这类相互矛盾的概念所取代。这些相互矛盾的概念在本质上都 与有序与无序、形式与非形式性（formlessness）、结构与非结构有关。 这些相互矛盾的东西都表现为某种过程的后果，外在自然世界和人 类经验都被视为潜在的威胁与无序。被施加的秩序是可理解的人的 经验，或者可预知的人类团结的前提。但在施加秩序的过程中，会 有失序的残留物。文化会根据它在不同的类别里处理模棱两可和反 常事物而将之分类。“我们”— 无论是现代人或者原始人— 都是 关于经验图式秩序过程之同样法则下的主体，法则同等地作用于神 圣和世俗的事情。因此，任何有关分类（classification）的研究都必须 是整体性的，而仪式就是分类的工具。如同演讲可以产生思想那样， 仪式可以创造体验。仪式是一个经验的架构，个体在这个架构中可 以期待所接受的经验。道格拉斯认为，仪式具有真实结果 ：中非恩 丹布治疗师（Ndembu healers）带来社会关系的重新调整，这与现代社 会中的社工工作何其相似（71—72 页 ）。而库纳人萨满（Cuna shaman） 则把女性的生育从阵痛到临盆分娩，戏剧化为战胜艰难险阻的神圣 旅行抵达终点则显示出，这些萨满不啻为心理治疗师（72—73 页）。 这两个例子体现出来的与“我们”的相似性，倾向于抹去“他们”与“我们”之间的差别。 通过以上例子，道格拉斯试图说明，“我们”与“他们”之间存
在着共性，这种共性就是在处理日常世界的过程中，都存在着许多 自相矛盾的东西。然而，在以“原始世界”为题的第五章里，道格 拉斯却转过来讨论起“我们”与“他们”的差别。道格拉斯这本书 的前几章里用一些例子强调，原始社会的所有经验都是重叠和相互 渗透的，但“我们”的经验发生在不同的空间里，因此是碎片化的。 于是，她有了这样的结论 ：“进步意味着分化。而原始意味着未被分 化 ；现代意味着被分化。”（78 页）
许多人会从技术如理性与科学的发展来理解进步与原始之别， 道格拉斯也无法完全免俗。但她指出，技术因素的差异无法支持有 关他我之间存在着知性差异的假设（hypothesis of intellectual difference）。 许多非洲和澳大利亚原住民的宇宙观极其复杂，尽管劳动分工水平 低下。道格拉斯为分工添加了特别的意义，也就是康德的原则，即： 思想只有在人意识到自身主体性的条件之后才能提高。她强调，反 身性（reflexivity）就是“我们”与“他们”之间的差异。
道格拉斯还批评了有关“原始文化”这类概念 ：为什么“原始” 一词会带有轻蔑的含义？这首先当然是“我们”欧洲人相信自己有 着文化上的优势。当进步话语甚嚣尘上之时，提及“原始”是自然 不过的事情。维多利亚时代的人类学家相信，我们人类必然经过那 么一个阶段，从原始到文明是欧洲人走过的过程。显然，在十九世 紀和二十世纪初的人类学里，人们并不讳谈“原始”，但后来学术界 开始回避使用它。道格拉斯认为，以这样的方式淡化差异实际上导 致了真正的差异被刻意地忽视。“污染”常被用于鉴别“他们”与“我 们”，但这并非为“他们”所专有，我们的文化也有“污染”的问题。 所以，必须厘清“污染”在他我之间的区别所在 。
无疑，道格拉斯认为存在着“原始”和“现代”两种类型的文化。但她又认为，两种社会的差异并非因为“我们”与“他们”在 本质上不同所致— 对列维 - 布留尔的批评是为其例。道格拉斯指 出，列维 - 布留尔应该在原始和现代的社会制度中寻找差异。她说， 如果“现代人”与“原始人”有任何意义上的不同，那都是外源性的， 二者的内在本质没有区别。在这点上，玛丽·道格拉斯有点像她所 尊敬的列维 - 斯特劳斯— 他试图把人类的共性建立在我们共有的 生理学（physiology）这种内源性的基础之上。
从第六到第九章，道格拉斯聚焦于有关原始社会差异的社会维 度上— 讨论分类与仪式，旨在将“原始社会”重新确认为正当性 的研究主体。她的观点是 ：人类学家应该在无序中寻找有序。由于 无序对既定秩序是破坏性的，因此无序象征着危险和力量（power）。 如同分类系统，社会有其正式结构。社会系统既有定义完善的区域， 也有难以定义的缝隙。社会反常和模棱两可既危险又充满力量。通 过对社会正式的结构、正式的权力配置，以及危险分布的解释，道 格拉斯揭示了人类共有的困境。在她看来，权力是建立在“正式” 与“非正式”对峙的基础之上的。最直接的权力与权威体系结为一 体 ；而一般人是在社会结构的不明晰处去拾取模棱两可的角色 ；我 们应当把一些非控制性的权力归功于他们（100 页）。而内在的、难 以言说的超自然力量则归属于那些使社会失序的人。 在讨论社会 结构与权力相似性的问题上，道格拉斯有三重分类，即权威的强迫 性— 正式的权力、产生于各种结构的缝隙当中的初步权力（inchoate powers）、对违背社会结构之反应的污染的权力。她注意到，在许多 文化里，使用法术（sorcery）的人们往往处于缝隙中。她的最终结论是， 社会结构与神秘的力量高度复杂，我们难以将它们直接联系在一起。
继而，道格拉斯处理分类系统的不同方面：她首先定义何为社会， 指出社会有着清晰的边界和内部分工，而社会分工本身就足以“搅 动人们的行动”（ 115 页）。 道格拉斯用“身体”来比喻社会体，认为二者之间是相似的。这毫无创意，因为斯宾塞（Hebert Spencer）和 涂尔干这两位社会学的鼻祖都在不同的观照里这样做过。但道格拉 斯认为，使用身体来象征社会，必须理解社会的象征在身体中，对 社会结构至关重要的权力与危险也再生产于人的身体中。 道格拉斯 用了许多见之于原始社会和印度社会的例子说明，在对污染的“信” 上，人们是如何利用身体来体现的——如同希伯来人被排斥为“少 数”那样。总之，仪式是关乎“存在”与“进入”的象征。换言之， 对群体社会边界的压力与群体对其成员身体边界的关注所产生的压 力是相似的。道格拉斯指出 ：“仪式扮演社会关系的形式并清晰地表 达这些关系，使人们能够知道他们的社会。”（129 页）在此，她不仅 重申了涂尔干有关宗教表述（religious representation）的观点，也与韦 伯（Max Weber）有关仪式致力于区隔身份集团（status groups）的观点 殊途同归。 最后，在“系统的破碎与更新”一章里，玛丽·道格拉斯离开 对差异的讨论，回到了强调“同”的立场。道格拉斯提出了本书最 初的问题 ：有没有任何社群会把神圣与不洁混淆起来呢？在制造社 会边界的场域里，我们看到，道格拉斯似乎认为二者之间是模棱两 可的。但在这一章里，她断言 ：“每种文化都有它自己对于污垢污秽 的概念，这些概念与文化对那些不可否认的积极结构的概念形成对 照。......有些宗教的确经常将那些人们憎恶而抛弃的东西神圣化。” 因此，道格拉斯要问，通常情况下具有破坏性的污垢何以会在有些 时候变成具有创造性了呢？
如果说，确定不洁起了排斥和建构边界作用，那么是否在神圣 的场合都能接受不洁呢——如果仪式本身建构了“内”或者“我们” 与“外”或者“他们”之墙，兼具包容（inclusion）与排除（exclusion） 的功能？这当然在事实上是不可能的。作为一位虔诚的天主教徒， 道格拉斯经常从一位信仰者的立场来思考问题。许多关于污秽污染的案例，在她看来最终总是与“死亡”相联系。她认为，伟大的哲 学都与死亡关怀有着渊源关系。伟大文明又何尝不是如此— 如果 我们主张每一个伟大的文明都是一株伟大宗教之树的枝蔓所构成， 而任何宗教的核心关怀都是死亡？在道格拉斯看来，莱勒人也理解 死亡，但他们将个体的死亡看作反社会者施为的结果。她承认，这 类对于死亡的推论使当事人避開了有关死亡的形而上思考。说到底， 道格拉斯还是无法彻底摆脱现代的“我们”与原始的“他们”之两分。 她说，莱勒人对穿山甲的膜拜活动“为人们提供了对于人类思想范 畴不完善性的沉思”。在这些讨论中，她隐秘地流露出一些或许她自 己不会意识到的，因自己信奉基督宗教油然而生的优越感 ：毕竟有 资格做这种思考（关于“死亡”）的人为数极少。
最终，道格拉斯的《洁净与危险》还是把是否关怀“死亡”作 为形而上哲学在宗教里产生的关键所在。她这样的思考没有错，她 甚至把拥抱死亡的象征或者死亡本身视为“为善力量的伟大释放” 的前提。从这一立场出发，道格拉斯试图证明原始宗教与世界上所 有的制度性宗教具有共同之处。当然，证明所有人类的本质是相同的， 这是一个崇高的目的。然而，从道格拉斯的讨论里，当她聚焦于差 异时，死亡是一个话题，并在此隐秘地，而且完全可能是下意识地 表露出“我们”之所以为“我们”的优越感——因为“我们”意识 到死亡之不可避免，故而理解存在的意义。当她回到论证所有人类 的共性时，死亡再度成为话题。这回她相信“他们”有自己对死亡 和存在的理解，尽管她迂回并且模棱两可地解释了这种可能性。但 毕竟我们还是从中体会到一位英伦中产阶级背景的人类学家，在努 力理解人类共性的过程中，所彰显出来的人道主义和平等主义立场。
（Mary Douglas， Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London： Routledge and Kegan Paul， 1966）