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摘 要：庄子的《逍遥游》将“无所待”的绝对精神自由作为人生的最高境界，引导人们摆脱外界的束缚，真正进入“无所待”的精神境界。然而，学生很容易认为荀子“借助外在力量”的“善假于物”与庄子“有所待”则“不逍遥”对立起来。本文从至人、神人、圣人的定义，逍遥游的价值标准，“无所待”与“善假于物”的内在逻辑三个维度探究了“逍遥游”的境界，并提出“无所待”与“善假于物”内涵一致的儒道互补的结论。
关键词：无所待 逍遥 善假于物 内在逻辑 儒道互补
《逍遥游》是庄子阐发其追求绝对精神自由，以“无所待”作为人生最高境界的名篇。它既是一篇阐发庄子人生哲学的思辨雄文，又是一篇展示庄子艺术风格的雄放奇幻的文学作品。人教版高中语文教材节选《逍遥游》第一部分，着重阐释“无所依赖、绝对自由地遨游于永恒的精神世界”的“逍遥”境界。
新课程标准提倡，在课堂教学中引导学生了解庄子“无所待”的精神追求。但其难点在于：庄子通过鲲鹏、学鸠、斥、朝菌、冥灵等意象，以及宋荣子、列子等人的精神境界证明了一个相反的观点——“万物皆有所待”！虽然庄子在第一部分最后的表述中正面描述了“逍遥游”的精神境界，即“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”，但学生还是不能理解这种境界，甚至有学生怀疑庄子“无所待”的人生哲学，是对荀子《劝学》中“君子生非异也，善假于物也”观点的彻底否定。这就需要我们正确地引导学生认识这一问题，探讨庄子“逍遥”思想的真谛。
一、何谓“至人无己，神人无功，圣人无名”？
我们需要辩证地理解庄子所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”的论断。庄子根据修炼道术的程度深浅， 将修道者分为四种人：第一，“不离于精，谓之神人”；第二“不离于真，谓之至人”；第三，“以天为宗， 以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”；第四，“以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”①。在庄子的分类中，神人、至人、圣人三类均以天地间的根本规律为准绳，崇尚自然，不悖于道，能够做到“乘天地之正，而御六气之辩”，可谓“无所待”的逍遥境界。然而，我们不难看出，神人、至人、圣人也并非绝对的“无所待”，而是能够顺应最根本的天道，而不被根本规律、根本道德之外的其他功名利禄所缚，在绝对精神自由的境界中，回归逍遥的本源。
在此三类人之外，庄子还为“君子”下了定义，而其对君子的定义，与儒家意义上的君子标准基本一致。换言之，道家的“圣人”为儒家的“君子”提供了“超凡入圣”的可能。正因如此，我们不能将道家与儒家的价值观完全割裂，而认为庄子的逍遥思想正是对儒家经世致用思想的否定与批判。道家的“无所待”思想并非仅仅针对“圣人”以上的“神人”和“至人”，它也为“圣人”以下的“君子”提供了超凡入圣的标准与途径。其最根本的一条准则便是尽其本性，不受外物的束缚。
我们纵观庄子的思想，则不难发现“无所待”的逍遥境界，始终是针对天地之间的“人”（即修道者）而提出的。至人、神人、圣人、君子都是在“人”的意义上呈现出绝对精神自由的魅力。庄子所谓的“神人”，绝非另外一个层面上的“天人”，而是指“能谨守自身的纯和之气，神全而不亏，精一而不杂，因此而具有神奇功能的人”。所以，我们在理解庄子对“逍遥”境界下定义的三类人时，便应该明白，“逍遥”的状态是每个人在理论上都应该能达到的精神境界，是针对所有“修道者”而言的。所以，庄子的“无所待”思想绝对不能狭仄地理解为对儒家“善假于物”的否定与批判，而是修为与境界的不同。
二、“逍遥游”绝对精神自由的价值标准
我们需要辩证地理解绝对精神自由的“逍遥游”的价值标准。在《逍遥游》中，庄子将“至人”作为逍遥的最高境界，因此我们需要探讨“至人”所承载的道德准则与精神追求。清代宣颖在《南华经解·逍遥游》中指出：“《逍遥游》主意，只在‘至人无己’。无己所以为逍遥也。”他认为“无所待”的精神本质上是对自我功利观的鄙弃，准确地说是“至人”境界的反向界定。在庄子看来，人的最高境界是无法以外物作为参照系来界定的，所以采用否定性的论述，也最为方便。庄子用“无己”界定了“至人”，却无法再次对“无己”进行界定。所以“无所待”的逍遥境界就是“无己”的境界。而所谓的“无己”也指的是精神上的自我消解。“我”便是唯一的目的，除此之外，再无其他。循着这一逻辑，我们发现，庄子以某种自我放逐式的价值观对生长在“我”之上的所有功利性的附着物，如功名、荣誉、地位、学说等儒家人生观予以否定。值得注意的是，庄子“逍遥游”的着眼点是精神上的绝对自由，是目的上的绝对无我，而非手段上解构一切的虚妄与虚无。
晋代郭象在评价庄子“小大之辩”时指出“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂荣胜负于其间哉！”“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎天也。”郭象认为，所谓逍遥，一个基本的判断就是“物任其性，事称其能，各当其分”。因为牛马的本性是为人所乘服，穿落牛马，虽然是人为的，但也是牛马本性中的必然，不过是借助人为来表现而已。这便说明在庄子思想中万物的逍遥并非外在形式的统一，而是内在精神的统一。逍遥的境界并非只有一种固定的形式，而是因人而异，因事而殊，各有各的表现形式。因此，需要辩证地看待庄子所谓的“逍遥”境界，而“无所待”也不能当作具体的评判标准，用来衡量万事万物是否逍遥。
因此，我们在理解逍遥的最高境界时，就需要明白精神上的绝对自由既是评判标准，也是追求目标。由“圣人”到“至人”的过程，是“无所待”的程度逐渐上升的过程，是“逍遥游”的境界逐渐圆满的过程。处于动态平衡中的人，应该首先判断自身所处的地位，所追求的目标，所肩负的使命，进而最大限度地遵循自然规律，来实现精神世界的“逍遥”追求，而非盲目的“无所待”，更不应该以现实中“无所待”的不可实现来否定“逍遥”境界的存在。 三、“无所待”与“善假于物”内在逻辑一致
我们需要辩证地理解“无所待”与“善假于物”的关系。《逍遥游》中，庄子以“无所待”作为世间万物绝对精神自由的标准，以“有所待”作为立论的反面被鄙弃与批判。这很容易给读者建构一种简单的价值体系与判断标准，即“有所待则不逍遥”。更有甚者，简单地将“无所待”与“善假于物”对立起来，认为庄子过分地夸大了人的精神追求，进而陷入了虚无的境地。然而，需要澄清的是，庄子在一篇艺术风格独特的汪洋恣肆的散文中传达自己的生命哲学，建构道家的思想体系，是不能一一对应，简单地理解的。古往今来，许多读庄子的人都注意到庄子散文的这一特征，而力求更加宏观，更加具体地理解庄子的逍遥思想。
明代陆长庚在《南华真经副墨·逍遥游》中提及庄子散文有“意中生意，言外立言”的艺术特点。清代学者胡文英也曾提醒后人，“善读者要须拨开枝叶，方见本根”。那么，关于“无所待”与“善假于物”的是非之辨，其根本症结又在何处呢？庄子是否以道家的逍遥立场来全盘否定儒家的“君子”品性呢？显然不是。前文已经指出，庄子对“君子”的定义与儒家基本一致。因此，我们不能狭义地采取对立说的观点。
《庄子·外篇·山木第二十》中有这样的陈述：“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。”庄子“物物而不物于物”的论述，正好能够说明这一问题。“物物而不物于物”即“利用物而不受制于物”的核心思想是顺应自然，崇尚自然，不在主观上与万物的品性相背离。《荀子·劝学篇》中说“君子生（性）非异也，善假于物也”，即“品德高尚的人，并不是有非凡的才能，只是善于利用外物罢了”，其核心思想也正是借物之性，顺己之心。“善假于物”是儒家君子内在品性与外在修为的综合表现，是以“物物”为尺度的自我道德修炼，君子“善假于物”的本质并非着眼于物，而是着眼于自身，顺应自然和规律，遵循“物”的本性，成就君子的品性。可见，儒家君子在“物物”的过程中，在“善假于物”的过程中，最重要的是不仅使自身的品德修为走向更高的境界，并且在客观上也顺应了“物”的本性，使“物”也得到了顺应天道的升华。这正式郭象所谓的“物任其性，事称其能，各当其分”。只有做到了这样的“物物”才是真正的“君子”，否则表面上是“物物”，实质上却是“物于物”，这便有落入“有所待”的藩篱，而不能真正追求逍遥的境界了。
综上所述，庄子在《逍遥游》一文中提出的“有所待”指的是人在修道过程中遭遇的种种有形无形的束缚，而摆脱这些束缚的过程正是人追求绝对精神自由的“逍遥”境界的过程，是从君子到圣人、神人、至人的过程。这些束缚既有客观的、外在的“不自由”，如生命之限、能力之限等，更有主观的、内在的“不愿自由”，如一己之私、功名利禄等。庄子提醒人们真正使自己无法进入“逍遥”境界的，恰是我们自身向外追求的“外在因素”，如外界的眼光、外界的评价、外界的荣誉，等等。如果我们被这些本不是天道自然所赋予的价值观主导，便成了“物于物”，只能被外在事物所驱使，与逍遥的境界背道而驰。相反，人们能够正视现实生活中的不足与短处，顺应自身与外物的自然品性，采用“物物”的方法度过修道的某个困难阶段，便能进入下一个更高的境界。这也正是荀子“君子生（性）非异也，善假于物也”这一论断的出发点与终极归宿。如果一个人不懂得“物物”，便没有顺应天道，被自身的客观缺陷所限，难以成为“君子”，如果一个君子不能摆脱“物于物”的困境，则难以超凡入圣，成为圣人、神人、至人。由此可见，“无所待”与“善假于物”并非根本上的背离，而是内在逻辑上的一致。
《庄子·齐物论》中有“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”。楼宇烈曾在《“莫若以明”释——读《齐物论》杂记一则》中认为：“不如不用智慧（认识活动）”来训释“莫若以明”。这正说明，用对抗型的思维来解读庄子是不能真正领会庄子思想的。儒家与道家即便在价值观上有一定的差异，也不能简单地判断为孰是孰非之争，而应该着眼于内在的互补性。正如有学者指出：庄子并不否认各家学派自身所认定的是非观，而且认为这些是非各自都有着无穷的发展趋向。庄子不能认同的是非，是那些从道的某一局部对道的另一局部进行否定性攻击的所谓是非。庄子的“莫若以明”说，是倡导各家学派都应当彰显自己的是非观，但又要防止那种互相排斥的“是其所非而非其所是”的现象的发生。这就是庄子的“和是非”，或云“是非两行”的本意。这也应当是我们汲取传统文化精华的积极手段和有效方法。
参考文献：
[1] 庄周.庄子[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[2] 萧汉明.论庄子的内圣外王之道[J].武汉大学学报（人文科学版）2003（1）.
[3] 包兆会.论庄子之游[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）2003（4）.
[4] 贾宗普.论前人对庄子“逍遥”的不同阐释[J].南开大学学报（哲学社会科学版）2002（1）.
作 者：宋杰，重庆巴蜀中学教师，主要从事语文教学与研究。
编 辑：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com
关键词：无所待 逍遥 善假于物 内在逻辑 儒道互补
《逍遥游》是庄子阐发其追求绝对精神自由，以“无所待”作为人生最高境界的名篇。它既是一篇阐发庄子人生哲学的思辨雄文，又是一篇展示庄子艺术风格的雄放奇幻的文学作品。人教版高中语文教材节选《逍遥游》第一部分，着重阐释“无所依赖、绝对自由地遨游于永恒的精神世界”的“逍遥”境界。
新课程标准提倡，在课堂教学中引导学生了解庄子“无所待”的精神追求。但其难点在于：庄子通过鲲鹏、学鸠、斥、朝菌、冥灵等意象，以及宋荣子、列子等人的精神境界证明了一个相反的观点——“万物皆有所待”！虽然庄子在第一部分最后的表述中正面描述了“逍遥游”的精神境界，即“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”，但学生还是不能理解这种境界，甚至有学生怀疑庄子“无所待”的人生哲学，是对荀子《劝学》中“君子生非异也，善假于物也”观点的彻底否定。这就需要我们正确地引导学生认识这一问题，探讨庄子“逍遥”思想的真谛。
一、何谓“至人无己，神人无功，圣人无名”？
我们需要辩证地理解庄子所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”的论断。庄子根据修炼道术的程度深浅， 将修道者分为四种人：第一，“不离于精，谓之神人”；第二“不离于真，谓之至人”；第三，“以天为宗， 以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”；第四，“以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”①。在庄子的分类中，神人、至人、圣人三类均以天地间的根本规律为准绳，崇尚自然，不悖于道，能够做到“乘天地之正，而御六气之辩”，可谓“无所待”的逍遥境界。然而，我们不难看出，神人、至人、圣人也并非绝对的“无所待”，而是能够顺应最根本的天道，而不被根本规律、根本道德之外的其他功名利禄所缚，在绝对精神自由的境界中，回归逍遥的本源。
在此三类人之外，庄子还为“君子”下了定义，而其对君子的定义，与儒家意义上的君子标准基本一致。换言之，道家的“圣人”为儒家的“君子”提供了“超凡入圣”的可能。正因如此，我们不能将道家与儒家的价值观完全割裂，而认为庄子的逍遥思想正是对儒家经世致用思想的否定与批判。道家的“无所待”思想并非仅仅针对“圣人”以上的“神人”和“至人”，它也为“圣人”以下的“君子”提供了超凡入圣的标准与途径。其最根本的一条准则便是尽其本性，不受外物的束缚。
我们纵观庄子的思想，则不难发现“无所待”的逍遥境界，始终是针对天地之间的“人”（即修道者）而提出的。至人、神人、圣人、君子都是在“人”的意义上呈现出绝对精神自由的魅力。庄子所谓的“神人”，绝非另外一个层面上的“天人”，而是指“能谨守自身的纯和之气，神全而不亏，精一而不杂，因此而具有神奇功能的人”。所以，我们在理解庄子对“逍遥”境界下定义的三类人时，便应该明白，“逍遥”的状态是每个人在理论上都应该能达到的精神境界，是针对所有“修道者”而言的。所以，庄子的“无所待”思想绝对不能狭仄地理解为对儒家“善假于物”的否定与批判，而是修为与境界的不同。
二、“逍遥游”绝对精神自由的价值标准
我们需要辩证地理解绝对精神自由的“逍遥游”的价值标准。在《逍遥游》中，庄子将“至人”作为逍遥的最高境界，因此我们需要探讨“至人”所承载的道德准则与精神追求。清代宣颖在《南华经解·逍遥游》中指出：“《逍遥游》主意，只在‘至人无己’。无己所以为逍遥也。”他认为“无所待”的精神本质上是对自我功利观的鄙弃，准确地说是“至人”境界的反向界定。在庄子看来，人的最高境界是无法以外物作为参照系来界定的，所以采用否定性的论述，也最为方便。庄子用“无己”界定了“至人”，却无法再次对“无己”进行界定。所以“无所待”的逍遥境界就是“无己”的境界。而所谓的“无己”也指的是精神上的自我消解。“我”便是唯一的目的，除此之外，再无其他。循着这一逻辑，我们发现，庄子以某种自我放逐式的价值观对生长在“我”之上的所有功利性的附着物，如功名、荣誉、地位、学说等儒家人生观予以否定。值得注意的是，庄子“逍遥游”的着眼点是精神上的绝对自由，是目的上的绝对无我，而非手段上解构一切的虚妄与虚无。
晋代郭象在评价庄子“小大之辩”时指出“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂荣胜负于其间哉！”“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎天也。”郭象认为，所谓逍遥，一个基本的判断就是“物任其性，事称其能，各当其分”。因为牛马的本性是为人所乘服，穿落牛马，虽然是人为的，但也是牛马本性中的必然，不过是借助人为来表现而已。这便说明在庄子思想中万物的逍遥并非外在形式的统一，而是内在精神的统一。逍遥的境界并非只有一种固定的形式，而是因人而异，因事而殊，各有各的表现形式。因此，需要辩证地看待庄子所谓的“逍遥”境界，而“无所待”也不能当作具体的评判标准，用来衡量万事万物是否逍遥。
因此，我们在理解逍遥的最高境界时，就需要明白精神上的绝对自由既是评判标准，也是追求目标。由“圣人”到“至人”的过程，是“无所待”的程度逐渐上升的过程，是“逍遥游”的境界逐渐圆满的过程。处于动态平衡中的人，应该首先判断自身所处的地位，所追求的目标，所肩负的使命，进而最大限度地遵循自然规律，来实现精神世界的“逍遥”追求，而非盲目的“无所待”，更不应该以现实中“无所待”的不可实现来否定“逍遥”境界的存在。 三、“无所待”与“善假于物”内在逻辑一致
我们需要辩证地理解“无所待”与“善假于物”的关系。《逍遥游》中，庄子以“无所待”作为世间万物绝对精神自由的标准，以“有所待”作为立论的反面被鄙弃与批判。这很容易给读者建构一种简单的价值体系与判断标准，即“有所待则不逍遥”。更有甚者，简单地将“无所待”与“善假于物”对立起来，认为庄子过分地夸大了人的精神追求，进而陷入了虚无的境地。然而，需要澄清的是，庄子在一篇艺术风格独特的汪洋恣肆的散文中传达自己的生命哲学，建构道家的思想体系，是不能一一对应，简单地理解的。古往今来，许多读庄子的人都注意到庄子散文的这一特征，而力求更加宏观，更加具体地理解庄子的逍遥思想。
明代陆长庚在《南华真经副墨·逍遥游》中提及庄子散文有“意中生意，言外立言”的艺术特点。清代学者胡文英也曾提醒后人，“善读者要须拨开枝叶，方见本根”。那么，关于“无所待”与“善假于物”的是非之辨，其根本症结又在何处呢？庄子是否以道家的逍遥立场来全盘否定儒家的“君子”品性呢？显然不是。前文已经指出，庄子对“君子”的定义与儒家基本一致。因此，我们不能狭义地采取对立说的观点。
《庄子·外篇·山木第二十》中有这样的陈述：“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。”庄子“物物而不物于物”的论述，正好能够说明这一问题。“物物而不物于物”即“利用物而不受制于物”的核心思想是顺应自然，崇尚自然，不在主观上与万物的品性相背离。《荀子·劝学篇》中说“君子生（性）非异也，善假于物也”，即“品德高尚的人，并不是有非凡的才能，只是善于利用外物罢了”，其核心思想也正是借物之性，顺己之心。“善假于物”是儒家君子内在品性与外在修为的综合表现，是以“物物”为尺度的自我道德修炼，君子“善假于物”的本质并非着眼于物，而是着眼于自身，顺应自然和规律，遵循“物”的本性，成就君子的品性。可见，儒家君子在“物物”的过程中，在“善假于物”的过程中，最重要的是不仅使自身的品德修为走向更高的境界，并且在客观上也顺应了“物”的本性，使“物”也得到了顺应天道的升华。这正式郭象所谓的“物任其性，事称其能，各当其分”。只有做到了这样的“物物”才是真正的“君子”，否则表面上是“物物”，实质上却是“物于物”，这便有落入“有所待”的藩篱，而不能真正追求逍遥的境界了。
综上所述，庄子在《逍遥游》一文中提出的“有所待”指的是人在修道过程中遭遇的种种有形无形的束缚，而摆脱这些束缚的过程正是人追求绝对精神自由的“逍遥”境界的过程，是从君子到圣人、神人、至人的过程。这些束缚既有客观的、外在的“不自由”，如生命之限、能力之限等，更有主观的、内在的“不愿自由”，如一己之私、功名利禄等。庄子提醒人们真正使自己无法进入“逍遥”境界的，恰是我们自身向外追求的“外在因素”，如外界的眼光、外界的评价、外界的荣誉，等等。如果我们被这些本不是天道自然所赋予的价值观主导，便成了“物于物”，只能被外在事物所驱使，与逍遥的境界背道而驰。相反，人们能够正视现实生活中的不足与短处，顺应自身与外物的自然品性，采用“物物”的方法度过修道的某个困难阶段，便能进入下一个更高的境界。这也正是荀子“君子生（性）非异也，善假于物也”这一论断的出发点与终极归宿。如果一个人不懂得“物物”，便没有顺应天道，被自身的客观缺陷所限，难以成为“君子”，如果一个君子不能摆脱“物于物”的困境，则难以超凡入圣，成为圣人、神人、至人。由此可见，“无所待”与“善假于物”并非根本上的背离，而是内在逻辑上的一致。
《庄子·齐物论》中有“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”。楼宇烈曾在《“莫若以明”释——读《齐物论》杂记一则》中认为：“不如不用智慧（认识活动）”来训释“莫若以明”。这正说明，用对抗型的思维来解读庄子是不能真正领会庄子思想的。儒家与道家即便在价值观上有一定的差异，也不能简单地判断为孰是孰非之争，而应该着眼于内在的互补性。正如有学者指出：庄子并不否认各家学派自身所认定的是非观，而且认为这些是非各自都有着无穷的发展趋向。庄子不能认同的是非，是那些从道的某一局部对道的另一局部进行否定性攻击的所谓是非。庄子的“莫若以明”说，是倡导各家学派都应当彰显自己的是非观，但又要防止那种互相排斥的“是其所非而非其所是”的现象的发生。这就是庄子的“和是非”，或云“是非两行”的本意。这也应当是我们汲取传统文化精华的积极手段和有效方法。
参考文献：
[1] 庄周.庄子[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[2] 萧汉明.论庄子的内圣外王之道[J].武汉大学学报（人文科学版）2003（1）.
[3] 包兆会.论庄子之游[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）2003（4）.
[4] 贾宗普.论前人对庄子“逍遥”的不同阐释[J].南开大学学报（哲学社会科学版）2002（1）.
作 者：宋杰，重庆巴蜀中学教师，主要从事语文教学与研究。
编 辑：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com