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我几乎没有请过别人为我的书写序，也很少有人请我给他们的书写序，原因在于我们一帮朋友都得了“假清高”的毛病，既不愿意吹捧别人，也不愿意被别人吹捧。前者也是怕万一没有拍对地方，好事变了坏事；后者则是怕人家明明找不到什么可以说好的地方，还要勉强说好，痛苦之状，跃然纸上。
几次无法推脱为别人的书写序之事，似乎都与民俗学有关。开句玩笑，民俗学当然不能免俗，如果研究者都“超凡脱俗”，那怎么理解民俗?说认真的呢，是因为我虽不会在序言中铺陈溢美之辞，这些民俗学著作的作者却都不以为忤，能泰然受之，所以斗胆敢为。另外我虽然是读民俗学的博士出身，也一直以忝列民俗学界为自豪，但毕竟从事的是历史学的工作，万一说错了话，读者和作者或许以我不算完全的内行，都能宽以待我。
泰山为人所重视，首先还是因为它在上古信仰体系中的重要地位。据说《诗经·鲁颂》里说“泰山岩岩，鲁邦所詹”是文献当中最早记录泰山雄伟面貌的，但我看它强调的是泰山对于鲁国或鲁地的意义。晚些的《礼记·礼器》中说，“故鲁人将有事于上帝，必先有事于叛宫；晋人将有事于河，必先有事于恶池；齐人将有事于泰山，必先有事于配林”，似乎也在说泰山对于齐的意义，也就是都强调了它的地方性。然而，同时的《左传》隐公八年却记载，“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之枋易许田。三月，郑伯使宛来归枋，不祀泰山也”。说明周天子是祭祀泰山的。《公羊传》在同一年记载说，“郑伯使宛来归邴。宛者何?郑之微者也；邴者何?郑汤沐之邑也。天子有事于泰山，诸侯皆从泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉”。似乎泰山已经是周人的国家祭祀了。
我们不太清楚究竟是在什么时候泰山开始进入国家祭祀的体系，也不大清楚对泰山的信仰何时、如何成为一个区域性的信仰对象。《尚书·舜典》和《札记·王制》都讲到天子巡狩东至岱宗，提到东南西北四岳，在顾颉刚看来，讲到帝王巡狩五岳是汉武帝以后之事(《史林杂识》，中华书局1977年)。另外我们也不是很清楚《左传》和《公羊传》这样解释《春秋》里“郑伯使宛来归枋”一句有什么根据，估计周人把泰山作为天子的祭祀也是值得怀疑的。无论如何，泰山本来是齐鲁的一种区域性信仰，这种特点，即使泰山信仰日益普遍化，也从未消失过。
泰山后来名声大振，主要是因为秦始皇、汉武帝的泰山封禅。除了与此相关的神仙方士之说外，西汉时民间也有了“生属长安，死属太山”的观念。因此，历代有关泰山的论述非常丰富，如顾炎武《日知录》卷30说，“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》《汉书》未有考鬼之说，是元成以上无鬼论也”。这个说法便是对泰山信仰的深刻剖析，泰山研究史之悠长，由此可见一斑。
但是，直至晚近时期，由于泰山悠久的历史及其在帝国礼仪中的地位，对它的研究大多停留在三个问题脉络上。一个是沿着古代以来的国家礼仪的路数，把泰山视为帝国的重要文化象征之一，强调它对整个中国政治文化的意义，无论是宏观的研究，还是具体的考辨，都在这样的问题脉络下进行，忽视了它的区域性意涵。二是沿着精英文化的路数，多注意帝王封禅、国家礼制、文人官员与泰山的关系，忽视了民众活动在泰山信仰中扮演的角色，也忽视了泰山信仰对于民众生活的重要性。三是宗教的路数，20世纪初以来无论法国学者还是日本学者的开创之作，还是后来海内外的一些研究，多讨论泰山诸神、相关的道教科仪、宝卷等文献，明显受到19世纪末以后传人的宗教研究或宗教社会学研究的影响，使得人们一提到泰山研究，似乎就有宗教信仰研究的印象。
这样的状况也影响到资料的使用。比如泰山的诸多碑刻资料，后世多有辑录，但多选择年代久远的、帝王御赐的、名人题写的、书法可称的，这基本上可以称为以前碑刻辑录的“四原则”，此外大量下层民众留下的，或者书体鄙陋的，都不予收集，另外碑阴、碑侧的题名等等，也因“不重要”而弃之弗录。这种做法，即地方志中“艺文志”收录碑文的做法，我们后人还长期沿用，其背后是上述问题意识在作怪。
本书的作者叶涛教授是民俗学者，长期以来在山东地区辛勤耕耘，坚持田野调查，写出不少论著。但是中国民俗学有个特点，就是在20世纪50年代时改头换面，以民间文学的面目出现，否则便与社会学、人类学等学科一样，被当作“资产阶级伪科学”加以取缔了。民间文学，由于它的“人民性”，在那个年代还可以保留，不过它自然就归属到文学学科。至今大多数民俗学科依然在文学院系中建设，其从业者本科多为文学出身，也就不足为怪。文学出身且从事民间文学研究者最初多注重各类口头叙事文本，后注重田野调查，但很少关注地方文献的搜集及其解读。但叶涛这本书，就他个人来说，在治学的路数方面，发生了一次剧烈的转变。
中国的民俗学开始于20世纪的10年代与20年代之交，但一直就没有成为过显学。个中原因是比较复杂的，不能一概而论。但最近民俗学似乎常被人提起，也涌现出了不少“民俗学者”，似乎是沾了近年来保护非物质文化遗产的光。我一直以为这不过是一种民俗学的“虚假繁荣”，因为在这些评审、命名活动的前后，很少有扎扎实实的实证研究和理论探索，我担心这股热潮转入平常之后，民俗学的学术水平会出现停滞不前的状况，但愿我这是杞人忧天。其实，民俗学的产生和发展一直是与现代民族主义思潮直接联系的，现在，现代性和民族主义正在遭受挑战，现代民俗学的根基已经受到撼动，我们很难佯装不见。至少，在与兄弟学科文化人类学比较的时候，我们很难有强烈的学科自信和清晰的学科自觉。
前几年我曾希望针对“什么是民俗学问题”进行讨论，我也希望，接下去就可以讨论“什么是民俗学方法”，这些问题讨论不清楚，或者根本没有几个人愿意去讨论，却愿意一篇篇地炮制冠以“民俗学”名目的文章或专著，那么这个学科的衰落就指日可待了。
就第一个问题来说，我的答案也不新鲜，但却没有很好地做文章，那就是“传承”。民俗学就是研究文化一生活传承的学问。所谓传承，就像一根线，体现的是一个过程。线的一端是过去，另一端是现在；一端归历史学家研究，另一端归社会学家、人类学家研究，中间这个动态的、变化的过程就归民俗学家了。比如泰山的进香活动，一千多年前就存在了，今天还存在，那它怎么就从那时候传到今天了呢?
要想回答这个问题，要解释“传承”的内在机制，至少在材料上无法进行时间上的区分。也就是说，既要分析历史资料，也要分析现实资料，因为民俗学关注传承，等于关注连续性，而与其它近代社会科学学科更凸现断裂性不同。这些资料中。既有不同的文类，也有相同的文类：前者中口述的材料当然是在现实中 获得的，历史资料中口述部分是很少的，现实的资料中还可以有音像的文类，在历史资料中也难得。但在后者中，碑刻就是相同的，历史上的人们进香留下碑记，今天的人们进香也会留下碑记，这就更多了一层关于连续性的文本考量的意涵。
民俗学研究主要是从现实存在的民俗事象入手进行研究的，叶涛的泰山香社也是如此。但是，面对泰山地区存在的如此大量的关于泰山香社的文献，我们能够置之不理吗?我们可以说，这些属于历史学的资料，交给历史学家去处理吗?说到底，如果我们离开这些历史资料，有可能对现实的泰山香社做出准确的理解吗?根据叶涛当年的调查和搜集，与泰山香社活动有关的碑刻在泰山南麓有173通，在北麓有190通，除了被毁坏和改作他用的数以千计的碑刻外，此后也还在陆续发现。即使就民间香社碑来说，这些也是比较集中于某处的，泰山周围以及这些来自各地的香社在本地和沿途立的碑恐怕还有相当的数量。比如仅灵岩寺的香社碑便有190通，即北麓的全部，而且集中于明万历至清康熙间，这当然不应该是北麓进香碑的全貌。此外，加上那些贵胄、官宦的进香碑，又不知凡几。
总之，这样的一座资料的宝库，难道应该被民俗学家遗忘吗?进一步说，为什么民俗学家可以把搜集于几十年前、被以文字形式记录下来的传说、故事、歌谣视为“民俗学资料”，却把性质完全一样、只是早了若干年的这些资料视为“历史学资料”呢?难道是因为我们认为前者的搜集者、记录者受的训练、用的方法比后者更“科学”吗?还是因为我们以为几十年前还应该属于“现在”，而几百年前就应该属于“过去”了呢?
叶涛准备接受这样的挑战。在进行调查和访谈的同时，他自己以及他的学生开始花大气力搜集田野中遇到的地方文献，来回答这一系列问题。本书就是一个开始。
但是，泰山对于古代中国人来说是“天齐”(脐)，是天下之中，对于我们这些研究者来说，却不啻是一部“天书”，要想真正读懂它，需要我们投入毕生的精力。按叶涛书中提供的数据，泰山刻石现存1500余，除了泰山香社碑300多外，近三分之二是其它内容，那么，姑且就这些碑刻来看，这三分之二与另三分之一是否形成了两个不同的话语系统?是否分别代表了两种文化?至少从现在看，叶涛关注的是香社碑，但其他学者编的泰山石刻类的书籍恰好把民间香社碑排除，这难道只解释为不同学科的学者关注点不同吗?或者说，我们应该把这两大块打通，注意考察一下二者——至少是两个不同的资料系统——之间的联系?
秦始皇、汉武帝的泰山封禅说明了泰山对于汉人中原王朝正统的象征意义，也说明了“中国化”的历史进程。但另一方面，我们也必须关注泰山的地方性。我几年前写过一篇关于北京东岳庙的文章，题目叫《远亲不如近邻》，说的就是北京东岳庙的地方性，它与地方的联系，尽管它是国家的正祀。我前面讲到，泰山在进入国家祀典之前的区域性特征，也有不少学者讲到它在“东夷”时代的地位。泰山本地很有成就的青年学者周郢曾写文章讲过当地的“周明堂遗址”，我没有对此进行过研究，但也倾向于假设它与鲁国有关，因为制礼作乐的周公，或其子伯禽是封于鲁的，因此可以称为“周”，而不是周天子在那里作明堂的证据。
看看现存泰山早期的碑刻，虽然书法有名，但多与泰山没有关系，是在较晚近的时期从其它地方移到泰山来的。经石峪的佛经摩崖是本地的，表面上看似与泰山信仰无关，但却可以与其它造像记同视为香社碑的滥觞，因为都是在泰山烧香祈愿留下的证据。真正大量与泰山信仰相关的刻石多见于唐代，现存后晋天福九年《总持经幢》，我意也可归为香社石刻，因为其文后题名中有会首阎某某、各地的“同力会人”近百等。
说泰山是一部“天书”，倒不是表示我们永远不能读懂它，而是说我们必须打破学科界限，持之以恒，才能不断发现它的意义。对于我来说，泰山就是一部中国通史，因为关于它的叙事，上自先秦，下至今天，几乎覆盖了整个中国文明的进程；与它相关的人物，不仅涉及皇帝、贵族、官绅、后妃、宦官、商人、诗人墨客，还有数不清的平民百姓，他们的活动，既与泰山有关，又牵连更广；泰山的问题，既有政治、军事，又有经济、文化，但最为重要的问题，还是礼仪。我曾写文章讨论，古人所谓“国之大事，在祀与戎”，我们过去的研究多关注“戎”，关注斗争，关注“变”，却叫少关注“祀”，关注社会赖以维系的礼仪秩序。如果我们不对这个与西方宗教文化最本质的区别加以钻研，那不仅是泰山真的会成为“天书”，而且我们对中国传统的理解也会差之毫厘，谬以千里。
叶涛教授的著作在这方面走了第一步，但后面的路还很漫长，很艰辛。我曾对他谈过对他今后研究的期望，我说，泰山是个可遇而不可求的研究对象，在中国，虽然资料汗牛充栋，但这样丰富的资料宝库还是屈指可数，在这些资料的背后，有数不清的谜等待我们去破解。如果我们不断地变换我们的研究地点，那一定是因为一个地方的资料有限，迫使我们不得不转移视线。与其不断开辟新的领地，跑马占圈，最后不能有问题和方法上的真正突破，还不如坚守阵地，以不懈之努力，最终获得一二心得。尽管对于泰山研究而言，就像我们站在泰山脚下一样，个人的努力总是微不足道的，但如果就像泰山进香路上的一块条石一样，供朝拜者数百上千年地登踏而不被很快替代，那不是很令人欣慰的事么。
(《泰山香社研究》，叶涛著，上海古籍出版社即将出版)
(本文编辑：李 焱)
几次无法推脱为别人的书写序之事，似乎都与民俗学有关。开句玩笑，民俗学当然不能免俗，如果研究者都“超凡脱俗”，那怎么理解民俗?说认真的呢，是因为我虽不会在序言中铺陈溢美之辞，这些民俗学著作的作者却都不以为忤，能泰然受之，所以斗胆敢为。另外我虽然是读民俗学的博士出身，也一直以忝列民俗学界为自豪，但毕竟从事的是历史学的工作，万一说错了话，读者和作者或许以我不算完全的内行，都能宽以待我。
泰山为人所重视，首先还是因为它在上古信仰体系中的重要地位。据说《诗经·鲁颂》里说“泰山岩岩，鲁邦所詹”是文献当中最早记录泰山雄伟面貌的，但我看它强调的是泰山对于鲁国或鲁地的意义。晚些的《礼记·礼器》中说，“故鲁人将有事于上帝，必先有事于叛宫；晋人将有事于河，必先有事于恶池；齐人将有事于泰山，必先有事于配林”，似乎也在说泰山对于齐的意义，也就是都强调了它的地方性。然而，同时的《左传》隐公八年却记载，“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之枋易许田。三月，郑伯使宛来归枋，不祀泰山也”。说明周天子是祭祀泰山的。《公羊传》在同一年记载说，“郑伯使宛来归邴。宛者何?郑之微者也；邴者何?郑汤沐之邑也。天子有事于泰山，诸侯皆从泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉”。似乎泰山已经是周人的国家祭祀了。
我们不太清楚究竟是在什么时候泰山开始进入国家祭祀的体系，也不大清楚对泰山的信仰何时、如何成为一个区域性的信仰对象。《尚书·舜典》和《札记·王制》都讲到天子巡狩东至岱宗，提到东南西北四岳，在顾颉刚看来，讲到帝王巡狩五岳是汉武帝以后之事(《史林杂识》，中华书局1977年)。另外我们也不是很清楚《左传》和《公羊传》这样解释《春秋》里“郑伯使宛来归枋”一句有什么根据，估计周人把泰山作为天子的祭祀也是值得怀疑的。无论如何，泰山本来是齐鲁的一种区域性信仰，这种特点，即使泰山信仰日益普遍化，也从未消失过。
泰山后来名声大振，主要是因为秦始皇、汉武帝的泰山封禅。除了与此相关的神仙方士之说外，西汉时民间也有了“生属长安，死属太山”的观念。因此，历代有关泰山的论述非常丰富，如顾炎武《日知录》卷30说，“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》《汉书》未有考鬼之说，是元成以上无鬼论也”。这个说法便是对泰山信仰的深刻剖析，泰山研究史之悠长，由此可见一斑。
但是，直至晚近时期，由于泰山悠久的历史及其在帝国礼仪中的地位，对它的研究大多停留在三个问题脉络上。一个是沿着古代以来的国家礼仪的路数，把泰山视为帝国的重要文化象征之一，强调它对整个中国政治文化的意义，无论是宏观的研究，还是具体的考辨，都在这样的问题脉络下进行，忽视了它的区域性意涵。二是沿着精英文化的路数，多注意帝王封禅、国家礼制、文人官员与泰山的关系，忽视了民众活动在泰山信仰中扮演的角色，也忽视了泰山信仰对于民众生活的重要性。三是宗教的路数，20世纪初以来无论法国学者还是日本学者的开创之作，还是后来海内外的一些研究，多讨论泰山诸神、相关的道教科仪、宝卷等文献，明显受到19世纪末以后传人的宗教研究或宗教社会学研究的影响，使得人们一提到泰山研究，似乎就有宗教信仰研究的印象。
这样的状况也影响到资料的使用。比如泰山的诸多碑刻资料，后世多有辑录，但多选择年代久远的、帝王御赐的、名人题写的、书法可称的，这基本上可以称为以前碑刻辑录的“四原则”，此外大量下层民众留下的，或者书体鄙陋的，都不予收集，另外碑阴、碑侧的题名等等，也因“不重要”而弃之弗录。这种做法，即地方志中“艺文志”收录碑文的做法，我们后人还长期沿用，其背后是上述问题意识在作怪。
本书的作者叶涛教授是民俗学者，长期以来在山东地区辛勤耕耘，坚持田野调查，写出不少论著。但是中国民俗学有个特点，就是在20世纪50年代时改头换面，以民间文学的面目出现，否则便与社会学、人类学等学科一样，被当作“资产阶级伪科学”加以取缔了。民间文学，由于它的“人民性”，在那个年代还可以保留，不过它自然就归属到文学学科。至今大多数民俗学科依然在文学院系中建设，其从业者本科多为文学出身，也就不足为怪。文学出身且从事民间文学研究者最初多注重各类口头叙事文本，后注重田野调查，但很少关注地方文献的搜集及其解读。但叶涛这本书，就他个人来说，在治学的路数方面，发生了一次剧烈的转变。
中国的民俗学开始于20世纪的10年代与20年代之交，但一直就没有成为过显学。个中原因是比较复杂的，不能一概而论。但最近民俗学似乎常被人提起，也涌现出了不少“民俗学者”，似乎是沾了近年来保护非物质文化遗产的光。我一直以为这不过是一种民俗学的“虚假繁荣”，因为在这些评审、命名活动的前后，很少有扎扎实实的实证研究和理论探索，我担心这股热潮转入平常之后，民俗学的学术水平会出现停滞不前的状况，但愿我这是杞人忧天。其实，民俗学的产生和发展一直是与现代民族主义思潮直接联系的，现在，现代性和民族主义正在遭受挑战，现代民俗学的根基已经受到撼动，我们很难佯装不见。至少，在与兄弟学科文化人类学比较的时候，我们很难有强烈的学科自信和清晰的学科自觉。
前几年我曾希望针对“什么是民俗学问题”进行讨论，我也希望，接下去就可以讨论“什么是民俗学方法”，这些问题讨论不清楚，或者根本没有几个人愿意去讨论，却愿意一篇篇地炮制冠以“民俗学”名目的文章或专著，那么这个学科的衰落就指日可待了。
就第一个问题来说，我的答案也不新鲜，但却没有很好地做文章，那就是“传承”。民俗学就是研究文化一生活传承的学问。所谓传承，就像一根线，体现的是一个过程。线的一端是过去，另一端是现在；一端归历史学家研究，另一端归社会学家、人类学家研究，中间这个动态的、变化的过程就归民俗学家了。比如泰山的进香活动，一千多年前就存在了，今天还存在，那它怎么就从那时候传到今天了呢?
要想回答这个问题，要解释“传承”的内在机制，至少在材料上无法进行时间上的区分。也就是说，既要分析历史资料，也要分析现实资料，因为民俗学关注传承，等于关注连续性，而与其它近代社会科学学科更凸现断裂性不同。这些资料中。既有不同的文类，也有相同的文类：前者中口述的材料当然是在现实中 获得的，历史资料中口述部分是很少的，现实的资料中还可以有音像的文类，在历史资料中也难得。但在后者中，碑刻就是相同的，历史上的人们进香留下碑记，今天的人们进香也会留下碑记，这就更多了一层关于连续性的文本考量的意涵。
民俗学研究主要是从现实存在的民俗事象入手进行研究的，叶涛的泰山香社也是如此。但是，面对泰山地区存在的如此大量的关于泰山香社的文献，我们能够置之不理吗?我们可以说，这些属于历史学的资料，交给历史学家去处理吗?说到底，如果我们离开这些历史资料，有可能对现实的泰山香社做出准确的理解吗?根据叶涛当年的调查和搜集，与泰山香社活动有关的碑刻在泰山南麓有173通，在北麓有190通，除了被毁坏和改作他用的数以千计的碑刻外，此后也还在陆续发现。即使就民间香社碑来说，这些也是比较集中于某处的，泰山周围以及这些来自各地的香社在本地和沿途立的碑恐怕还有相当的数量。比如仅灵岩寺的香社碑便有190通，即北麓的全部，而且集中于明万历至清康熙间，这当然不应该是北麓进香碑的全貌。此外，加上那些贵胄、官宦的进香碑，又不知凡几。
总之，这样的一座资料的宝库，难道应该被民俗学家遗忘吗?进一步说，为什么民俗学家可以把搜集于几十年前、被以文字形式记录下来的传说、故事、歌谣视为“民俗学资料”，却把性质完全一样、只是早了若干年的这些资料视为“历史学资料”呢?难道是因为我们认为前者的搜集者、记录者受的训练、用的方法比后者更“科学”吗?还是因为我们以为几十年前还应该属于“现在”，而几百年前就应该属于“过去”了呢?
叶涛准备接受这样的挑战。在进行调查和访谈的同时，他自己以及他的学生开始花大气力搜集田野中遇到的地方文献，来回答这一系列问题。本书就是一个开始。
但是，泰山对于古代中国人来说是“天齐”(脐)，是天下之中，对于我们这些研究者来说，却不啻是一部“天书”，要想真正读懂它，需要我们投入毕生的精力。按叶涛书中提供的数据，泰山刻石现存1500余，除了泰山香社碑300多外，近三分之二是其它内容，那么，姑且就这些碑刻来看，这三分之二与另三分之一是否形成了两个不同的话语系统?是否分别代表了两种文化?至少从现在看，叶涛关注的是香社碑，但其他学者编的泰山石刻类的书籍恰好把民间香社碑排除，这难道只解释为不同学科的学者关注点不同吗?或者说，我们应该把这两大块打通，注意考察一下二者——至少是两个不同的资料系统——之间的联系?
秦始皇、汉武帝的泰山封禅说明了泰山对于汉人中原王朝正统的象征意义，也说明了“中国化”的历史进程。但另一方面，我们也必须关注泰山的地方性。我几年前写过一篇关于北京东岳庙的文章，题目叫《远亲不如近邻》，说的就是北京东岳庙的地方性，它与地方的联系，尽管它是国家的正祀。我前面讲到，泰山在进入国家祀典之前的区域性特征，也有不少学者讲到它在“东夷”时代的地位。泰山本地很有成就的青年学者周郢曾写文章讲过当地的“周明堂遗址”，我没有对此进行过研究，但也倾向于假设它与鲁国有关，因为制礼作乐的周公，或其子伯禽是封于鲁的，因此可以称为“周”，而不是周天子在那里作明堂的证据。
看看现存泰山早期的碑刻，虽然书法有名，但多与泰山没有关系，是在较晚近的时期从其它地方移到泰山来的。经石峪的佛经摩崖是本地的，表面上看似与泰山信仰无关，但却可以与其它造像记同视为香社碑的滥觞，因为都是在泰山烧香祈愿留下的证据。真正大量与泰山信仰相关的刻石多见于唐代，现存后晋天福九年《总持经幢》，我意也可归为香社石刻，因为其文后题名中有会首阎某某、各地的“同力会人”近百等。
说泰山是一部“天书”，倒不是表示我们永远不能读懂它，而是说我们必须打破学科界限，持之以恒，才能不断发现它的意义。对于我来说，泰山就是一部中国通史，因为关于它的叙事，上自先秦，下至今天，几乎覆盖了整个中国文明的进程；与它相关的人物，不仅涉及皇帝、贵族、官绅、后妃、宦官、商人、诗人墨客，还有数不清的平民百姓，他们的活动，既与泰山有关，又牵连更广；泰山的问题，既有政治、军事，又有经济、文化，但最为重要的问题，还是礼仪。我曾写文章讨论，古人所谓“国之大事，在祀与戎”，我们过去的研究多关注“戎”，关注斗争，关注“变”，却叫少关注“祀”，关注社会赖以维系的礼仪秩序。如果我们不对这个与西方宗教文化最本质的区别加以钻研，那不仅是泰山真的会成为“天书”，而且我们对中国传统的理解也会差之毫厘，谬以千里。
叶涛教授的著作在这方面走了第一步，但后面的路还很漫长，很艰辛。我曾对他谈过对他今后研究的期望，我说，泰山是个可遇而不可求的研究对象，在中国，虽然资料汗牛充栋，但这样丰富的资料宝库还是屈指可数，在这些资料的背后，有数不清的谜等待我们去破解。如果我们不断地变换我们的研究地点，那一定是因为一个地方的资料有限，迫使我们不得不转移视线。与其不断开辟新的领地，跑马占圈，最后不能有问题和方法上的真正突破，还不如坚守阵地，以不懈之努力，最终获得一二心得。尽管对于泰山研究而言，就像我们站在泰山脚下一样，个人的努力总是微不足道的，但如果就像泰山进香路上的一块条石一样，供朝拜者数百上千年地登踏而不被很快替代，那不是很令人欣慰的事么。
(《泰山香社研究》，叶涛著，上海古籍出版社即将出版)
(本文编辑：李 焱)