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摘要：《易传》与《中庸》从天道与人道的内在关联对儒学价值本体进行了不同界定。《易传》侧重从形上天道建构价值本体，从价值维度以天道恒转为人道运行提供本体根据，凸显本体“弥纶天地之道”的超越性。《中庸》更强调主体心性对天道与人道之间的上下沟通，揭示人道价值的日常规范性，侧重对主体心性的照察，致力于将超越性本体内化于主体心性并展开于百姓日用常行，将形上天道转化为现实价值原则，在庸言庸行中追求高明的道德境界。
关键词：价值本体；先秦儒学；《易传》；《中庸》；道
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）03-0026-06
先秦儒家重新界定“天”的价值和义理，以尊天命而不轻人事的理性态度凸显人的价值。冯友兰先生在《中国哲学简史》中认为，中国哲学是教人做圣人的学问。圣人人格是“内圣外王”，从道德成就与社会功业两方面肯定儒学的主体价值。杨国荣教授的《善的历程——儒家价值体系研究》以历史诠释与逻辑重建为基本原则，对儒家价值体系进行深入考察，旨在为文化哲学的当代建构提供某种历史的前提。陈来教授的《仁学本体论》基于本体视角，以儒家仁学为切入点，以将儒家仁论推演为仁学本体论为宗旨，对人的本质及人存在的应然状态给予价值关怀。学者们分别从某一具体方面对先秦儒学价值问题进行了阐释，没有单独对先秦儒学价值本体及其后世关键性影响深入分析。基于此，文章以《易传》与《中庸》为文本依据，着重阐释先秦儒学价值本体的建构与转化过程，并试图对其后世影响进行分析：当先秦儒家成就主体价值的理论遭遇现实中的诸多外力因素，产生的现实后果与其理论初衷发生明显偏离，成就主体价值的学问落实到现实中却最终成为主体实现价值的桎梏。先秦儒家建构主体价值的理论动机与现实后果何以会出现背反，对此问题的思考是本文主旨之所在。
一
《易传》从价值维度对形上之天进行界定，在本体上强调天与人之间互相关联，以天道作为人事推衍的价值本体，从而使先秦儒家道德原则与人格建构的价值本体得以确立。
1.形上天道的價值照察
《易传》赋予“天”两重含义：一是指包括天地万物在内的自然之天及其宇宙普遍法则；二是指推衍人道价值原则的价值之天，即“形而上者谓之道”[1]（P643）。自然之天作为独立于主体的客观存在，是人照察的认知对象。人通过仰观俯察而知幽明之故，通过原始反终得知死生之事。通过主体认知，人与天之间便逐渐形成历史性关联。在价值生成上，人以天为自然前提创生人文价值，《易·系辞下》回溯了人类始祖创生文明的历史过程。从伏羲氏结绳为网、神农氏斫木作耒耜，到黄帝创舟车、尧舜造宫室等上古圣王近取诸身，远取诸物，仰观俯察始成卦象以至渔耕舟楫、车书文轨无不效法于卦象。圣人本天而画卦，凭卦而演人事，《易传》中卦象本于天且察于人，人通过推断卦象吉凶与天进行沟通，使天道的价值本体体现于现实人伦的价值原则。
先秦儒家对天人关系一向关注。孔子赞美尧“则天”的圣德与功业，借天道以喻人事，以天道无声而化生万物为其行“不言”之教寻求终极根据。孟子所言价值之天是赋予人性善的恒常法则，人需要“知天”与“事天”。荀子从天人相分的立场凸显人“与天地参”进而“制天命而用之”的主体创造性。孔子、孟子、荀子诸哲人肯定天与人的圆融整体性，表达对天命的敬畏或知天的理性立场，在价值取向上自觉侧重于人的向度，凸显对人文价值的关怀。《易传》强调对天进行价值本体界定，形上天道不仅是宇宙万物化生的统摄力量，还是人文创生的普遍必然法则。天道是人道所本所体的形上根据，是先秦儒家确立人道理性主义价值原则的出发点，也是先秦儒家道德理想的终极归宿。先秦儒家将天演创生作为人文化成的价值真源，并以“与天地合其德”作为衡量道德行为与伦理规范的终极标准，在继善成性的道德修为中对天人之间的逻辑关联给予深度理解。
2.效天道以明人事
形上天道固然具有抽象性和超越性，但天道本体并非脱离人而单独存在，而是作为具体价值原则体现于主体人格建构与社会担当方面。在主体人格上，天道刚健转化为君子自强，“天行健，君子以自强不息”[1]（P9）。自强不息与“仁以为己任”的“弘道”精神一脉相承，而君子刚健有为更体现其恢弘气象。“地势坤，君子以厚德载物。”[1]（P41）君子效法地道稳健厚重以涵养德性、宽阔胸怀而承载万物。人作为类主体，效天地之道体现辅相天地、参赞化育的群体功效；人作为个体，人类的历史使命与社会责任便具体化为个人的道德理想和人生信念。自强不息与厚德载物在之后历史中逐渐成为儒家君子人格理念。自强不息与孟子大丈夫人格正相辅成，“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”[4]（P141）。当独立自强为君子所立，便能够与强权暴力、富贵诱惑或贫贱困苦等外力相抗衡。仁人志士不为功利所诱、临大难而不惧、处逆境而不辱的节操与先秦儒家君子独立人格密切相关。在社会担当上，刚健有为与积极达观融合为一，便促使主体奋发有为，建功立业。《易传》中天地恒常展开为人道流转，天地[HT5，7]纟[KG-*3]因[HT]缊，万物化醇，刚柔相济，阴阳交感。在天体现宇宙绵延不绝的生生演化，在人便是人类社会的历史延续，个人作为历史绵延中的有限存在，自我价值体现于积极有为的社会担当。天地万物的交感秩序为现实人伦之感通提供根据，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”[1]（P288）。圣人感人心，君子通天下之志，由主体感通达至群体认同突出主体的社会价值，由人与人之间彼此沟通而最终实现社会和谐。先秦儒家在群己关系上一贯坚持超越自我，认同群体的价值原则，在家国天下的社会担当上，《易传》与先秦儒学的群体价值传统一脉相承。
3.道德境界的价值超越
《易传》关照天道超越性又重在发挥主体创造性，尽人事以俟天命，将与天地合德作为道德境界的价值超越。《易传》使天道超越性与人道现实性融合为一，人类文明的价值创造被视为天道延续的必然结果，落实于人心的必然天道赋予主体心性以道德纯粹性与完满性，为圣人成就完美人格提供可能性。无论是人类文明的演化抑或个体人格的塑造，都以被天命所授的主体心性为逻辑前提。同时，主体亦赋予本体之天以人文关怀，以刚健为天行之态，以尊卑定乾坤之序，均是在人文视域下仰观天道。《易传》对价值本体进行天人合一的双向论证，主体将尊卑贵贱的人文价值附会天地秩序，又视天尊地卑为合理存在作为确立人事价值原则的根本依据。形上天道还是个人道德完善的终极价值归属。个人成就圣贤人格不仅仅局限于自身，“成己”只是君子成就盛德功业的道德前提，“成人”是群体范围内个人社会价值的实现；成己成人后，先秦儒家将视域进一步扩展到天地之间，个人超越群己范围，与天地大生命息息相通，成为参赞化育的宇宙力量。君子应顺时应天，乐天知命，将个体有限的生命自觉地融入宇宙流行中，超越死生限制以实现价值永恒。德配天地是先秦儒家道德完善的终极价值，“与天地合德”为实现个人道德完满提供终极价值归属。《易传》界定价值本体的超越性始于人事之源，终于人道归属，整个过程都体现了生生天道与人文价值的互通交融。 《易传》以人道本于天道辨析天人关系，杨国荣教授认为：“以一统众的本体始终是《易传》的关注之点，价值本体也在形上关注中得到确立。”[5]（P155）与《易传》体现形上天道的致思理路不同，《中庸》力图将价值本体内摄于主体心性，使形上天道成为从主体心性出发不可须臾离的日用之道。
二
《中庸》以主体之性乃天之所命为逻辑前提，为先秦儒家价值体系确立心性本体，对价值本体进行“极高明”与“道中庸”的双重定位。个体在日用常行中以“诚”“明”双重修为而见道，中道价值取向也使主体内在超越人格逐渐形成。
1.主体心性沟通天与人
《中庸》开宗明义说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]（P6）以主体心性沟通天人，将天的普遍必然性力量界定为天命，天命下落到人心体现为性，主体循命率性谓人道，个人依人道修为即教化。道德主体以自身心性为中介，将天道与人道进行上下沟通，使外在天道内化为主体之性，因此，被天所赋予普遍必然之道的性显然不同于感官需求的生物之性或善恶杂糅的伦理之性，而是与天之所命相承应，为道德实践提供本体根据的价值真源。通过主体之性的上下沟通，《中庸》将形上天道内摄到主体之心，并以主体心性为现实人道的具体原则规定提供本体根据，这就使《中庸》的价值本体具有“极高明”与“道中庸”的双重界定。在先秦儒家的道德学说中，中庸至德的道德本体义一方面体现于日用伦常中的实践理性原则，另一方面则转化为个体道德修为的内在心性依据。先秦儒家对“道中庸”的界定，主要指恰到好处的日用常行之道；“极高明”主要是作为一种至上的理想道德境界，“极高明而道中庸”[2]（P17），即儒家主张在平凡日用中涵养崇高的道德境界。《中庸》强调价值本体根植于人伦日用的内在升华，倾向于追求价值主体的内在超越，有别于从形上天道出发统摄人心的外在理路。因此，中庸本體将超然物外的形上天道对形下的外在统摄以平易切近的姿态落实于百姓日用之中，通过自圣人以至愚夫愚妇的日常生活而展现为由近及远、自卑而高的境界提升。中庸本体遵循由外向内、由形上至形下最后落实到主体心性的过程，然后以主体心性为价值起点，通过庸言庸行逐步上升到极高明的道德理想境界。
2.“诚”“明”工夫的双向修为
《中庸》从天道本体与人道原则双重维度界定“诚”。天道之“诚”指实然，即自然恒转的宇宙法则；人道之“诚”指应然，即道德主体应当具有的内在德性。先秦儒家重视体悟天道之“诚”，主张由“诚”而“诚之”，将外在本体内化为主体心性，以“诚”之本体为提挈，修为工夫自然明晰不乱，即“诚则明”[2]（P15）；同时，不忽略修为工夫而“诚之”，由于天道本体融入现实人伦日用，要求主体由“诚之”而“诚”，在现实生活中实现精神世界的内在超越，于工夫上达本体即“明则诚”[2]（P15）。人道之“诚”以主体内在德性体现本体，主体道德修为以尊德性为目的，而尊德性需要重视道问学的修为工夫，即通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的道德修为过程最终达到道德理性自觉。中庸之道以主体理性自觉作为从天道本体转向主体心性的中间环节，上达天道之诚，同时使实然之诚转化为对人道当然之则的道德意志，主体依心性做出的行为，实质上便自觉体现道德理性原则的制约。本体之诚与修为工夫相辅相成。本体之诚要求主体必须将修为工夫落实到现实日用；道德修为工夫也必须以超越性本体为旨归，确保道德主体始终呈现一贯明觉的精神气象，“明则诚”与“诚则明”二者展开为同一道德修养过程的两个方面。以“诚”与“明”工夫贯彻中庸之道，展开为自内向外、由己及人的现实过程，于日常中使道德主体上达天下至诚，体现经纬天地、参赞化育的教化力量，由尽己、尽人而尽物，最终实现与天地参的境界与功效。“诚”“明”相对，《中庸》对圣人与庸人提出不同的修为工夫与衡量标准。先秦儒家认为只有极少数圣人才能体天道之“诚”，从容中道，绝大多数人均属于庸言庸行者，中庸至德即使贯彻于日用常行也不得而知。这种双重区分于后世儒学道德路向影响至深。
3.主体人格的内在超越
《中庸》将主体道德修为设定于日用常行，个人在庸言庸行中体悟不可须臾离之道，于庸常中进行修身涵养而得道。与价值主体的日常性相应，《中庸》对素隐行怪之举不以为然。先秦儒家以日用见道的观念将价值本体具体展开为“道中庸”的价值取向。主体崇德弘道的价值追求普遍展开于日常生活中，其修养工夫也相应具有内在超越的精神特征。尽管《中庸》仍然强调天命乃心性所本，但其注意力确实由扬弃有限自身融入宇宙大生命之流而转向强调日用即道的内在超越，通过主体心性沟通天道与庸言庸行，将日用伦常关系及现实庸常活动视为价值的现实展开过程，在个人的平凡生活中获得生命的永恒价值，追求“极高明而道中庸”的价值归属。《中庸》使先秦儒家价值本体更趋向现实性，其内在超越的主体精神与庸德之行的现实观念融会贯通，进一步确立活在当下与此刻担当的价值指向。价值主体不离日用的内在超越与现实性和亲近感互相关联，使人的现世意识能够得到不断强化，但也容易狭隘人的视域，长此以往，不免抑制人的创造性发挥与独立人格的培养。主体一旦长期沉浸于庸言庸行，满足于既定现实价值所在，过于强调庸常举止的重要，也就容易失去对“极高明”境界的自觉追求。价值主体一旦将日常性固化为一种精神常态，便会将合乎传统与现实规范的庸言庸行形成习惯定势，表现一种安于既往与现实的价值取向。不难发现，《中庸》的平庸与保守完全取代《易传》的刚健自强与奋发进取；《易传》中开拓、宏博、进取的大人气象在《中庸》也被谨守、朴素、拘束等现实观念所掩盖。先秦儒家对“道中庸”的再三强调以及对庸常行为模式的价值认同，最终使“极高明”的境界成为人人不敢问津且难能企及的价值目标。
三
先秦儒家价值体系发展到孟子遂至《易传》与《中庸》，从其价值本体的形上建构与内化转向来看，《易传》对价值本体的重视，主体尊严与人格独立的凸显，《中庸》对主体心性的关注，对中庸之道与高明境界的追求，无不显示二者学思理路切近孟子，《易传》对价值之天的本体建构，《中庸》首章对天、命、性、道、教的双向论证在逻辑推演上与孟子关于主体心性学说相互承应。《易传》与《中庸》对孟子学思义理的深入发掘，同时意味着孟子道德价值内圣偏向的得失利弊也随之强化。 1.道德主体人格的双重演化
首先，先秦儒家价值本体内化转向对于主体自觉自律完善道德，挺立独立人格功不可没。在道德领域，主体心性具有天之所命的本体义，主体完全可以依靠内在心性取得道德成就，反求诸己，不假外求。孟子将先秦儒家道德修养导向内圣理路，使孔子为仁由己而非由人的内在价值指向进一步得到强化。孟子对主体内在价值的肯定与重视，对于先秦儒家价值主体自我完善与人格尊严的进一步凸显功不可没，《中庸》关于主体心性、诚明、慎独等内向超越的致思路向亦可看作是先秦儒家道德价值内圣理路的深层发挥。主体自尊与人格独立作为先秦儒家价值学说的重要方面对其后中国传统士大夫的人格建构至关重要。我国历史上，先秦儒家孟子内圣理路，《易传》刚健人格与《中庸》心性涵养对于士大夫阶层独立人格塑造起到关键性作用。宋明儒者对心性之学进行精致思辨，于“中庸”現实追求“极高明”的道德理想境界；以内修之道寻觅“孔颜乐处”，以心性修为践行“大学之道”，在道德领域无愧于道德完人。
其次，先秦儒家过于强调个人德性修养却对社会公共领域中制度建设关注不足极易使个人道德走向两极分化。一是遗世独立的孤独者，道德操守完美无缺，然于社会事功却实难有成；一是与众合流者，在世俗权势下摧眉折腰，导致道德平庸化。主体内在价值在孔子为仁由己的道德选择与修己安人的社会理想方面皆得到充分肯定。孟子的形上之天使孔子修己安人的双向价值旨归逐渐趋于单一性的内圣走向，对主体道德力量过于自信又不免忽视外在制度支撑，甚至认为只要主体具备完美道德，凡涉及现实领域的一切问题皆可迎刃而解，于是将主体自我完善仅限于道德修为而不顾其他。《中庸》使价值本体内摄于主体心性，主体行为与价值选择皆以自己之心为道德根据与价值准衡，主体心性涵养便成为先秦儒家道德学说的关键所在。先秦儒家以修身为本，道德本身具有最终目的性，而事功仅作为道德实践形式，往往并非必要性存在；事功结果必须要先通过道德修为而后取得，然道德修为工夫无止无休，外王事功往往徒具其名而实则难副。历史上儒家传统士大夫为捍卫人格尊严或去或留，极少数走出庙堂者独守山林，自是保留一身高洁操守，虽毕生追求立德、立言与立功，然大都在德与言上成就非凡，而事功方面却稍显逊色。绝大多数儒家传统士大夫还会选择居庙堂之上，以先王之道淳化风俗，辅拂君主。然士大夫凭道德力量栖身于皇权庇佑之下，不免受其掣肘，与皇权的强制力量或社会中异己势力相互冲突与妥协在所难免；士大夫受限于政治领域，视、听、言、动不得自由，仕途官场中代天子牧守不得自主，对于官场中党同伐异、勾心斗角的腐败与倾轧事态亦无能为力。身处官场，政治上不得自主，“格君心之非”不是从建构制度上入手，只是依靠道德约束去化解君主专制造成的各种矛盾而缺乏有效的外在约束，士大夫不仅于外王事功成效甚微，甚至于自身道义操守亦难能自持。
2.儒家德治理想的现实遭遇
从《易传》到《中庸》，价值本体从绝对至上性内化于主体意志自觉，必然之道与当然之则统一于主体道德理性，无论对于个人还是国家，道德于何时何地都有其必要性。但对于治国而言，社会公共领域需要制度规范，法治约束确实必不可少。因为不能指望社会上人人都有条件和能力做圣人，对于作奸犯科者，道德教化也往往无能为力。治理国家与安治百姓，提倡道德与建设法制都是必要性存在。对于德与法的政治功能，先秦儒家孔子强调德治，但是并不完全否定法治。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3]（P11）孔子这句话暗含了一个假设，对于有条件和可能讲仁德的人，对其进行仁德教化比施之刑罚有明显的优越性；对于单纯依靠仁德不能教化的情况，孔子没有给出明确答复，但从孔子杀少正卯以及孔子杀齐伶以正礼的相关事例可推知，孔子并非偏于道德而弃法治完全不顾。孔子之后，孟子遂至《中庸》强调主体心性力量，以仁心推导仁德乃至仁政，对于统治者自身道德力量的依靠与信任，落实于治国具体主张层面便无奈地体现出重德轻法的价值取向。
另外，先秦儒家德治主张作为治国策略主要通过统治者推行。秦汉之后，现实统治者独尊儒学，推行“德治”，但这并非意味着儒家德治理想的实现。首先，统治者歪曲了儒家德治的价值义理。孟子对于主体内在价值的尊重与强调以及《中庸》关于主体心性修为的道德工夫落实到现实中，体现在维系人伦秩序上，儒家道德说教比法治规范有明显功效，这也是统治者选择儒家德治的现实前提。但统治者推行的德治是以维护自身利益和巩固统治为宗旨的专制说教，只看统治效果而仅将道德说教作为御用手段，这就完全歪曲了先秦儒家的道德本质，将自觉自愿的道德行为扭曲成要求百姓被迫接受与无条件执行的强制义务。其次，统治者巧妙利用先秦儒家道德理论为贯彻自己说教张目。按照《易传》天道本体作为主体力量的价值根据，统治者自称天子，以天命所归解释其掌握国家政权的合法性；掌握国家政权的君主，已然是国家神器在手，是现实社会中的王，利用孟子与《中庸》关于内圣而外王的思想倾向，由果溯因，也就使自身合理地具备圣人之德。“现实的情况是，有德无德没有关系，只要掌握了权力，成为了统治者，自然就成为了有德之君，成为了圣主。”[6]（P132）
四
对于价值主体心性修为的过度推崇，使先秦儒家过于强调道德的教化力量。不论从个人角度思考治身，还是从国家角度衡量治世，主体的道德修养都是先秦儒家的首要选择。这一价值选择可视为先秦儒家建构价值本体并内化于主体心性的逻辑引申。但是，将德治思想贯彻到现实政治运行中，其客观效果与理论初衷却难能一致，这种结果与动机的相互背离，追溯到价值本体上，便是形上天道的外在统摄力量内化为主体心性的自觉约束。与此同时，普遍必然的天道之理内烁为价值主体的自我权衡，然而主体的心性力量毕竟是一种柔性的自我约束，这种道德软约束并不能解决社会诸多领域中的所有问题。先秦儒家非常重视主体心性涵养，对道德力量充分自信，但是在外在具体制度的建设方面略有欠缺，关照度不足。这并不是说道德于政治领域不重要，但绝非重要到决定国家治乱兴衰的程度，政治的核心是公共权力的合理运转，社会的良好秩序需要公民自我约束同时也需要法律制度的有效规范。总之，构建社会主义核心价值体系，需要给儒家道德以合理定位，既不忽略也不夸大，吸取其内圣价值的合理因素以成就社会主义和谐社会的“新外王”，此为先秦儒家道德价值的现代意义之所在。 参考文献：
[1]
陈鼓应，等.周易今注今译[M].北京：商务印书馆，2005.
[2]朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社，1985.
[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988.
[5]杨国荣.善的历程——儒家价值体系研究[M].上海：华东师范大学出版社，2009.
[6]陈鹏.君权牺牲品：先秦儒家道德的变异[J].思想战线，2014（4）.
The Metaphysical Construction of Pre-Qin Confucian Value Ontology and Its Internalization
——Based on the Perspective of the Book of Changes and the Doctrine of the Mean
LI Zhen-gang，MA Lan-lan
（School of Political Science and Law，Hebei University，Baoding，Hebei 071002，China）
Abstract：
“The Book of Changes” and “The Doctrine of the Mean” are the classics of the pre-Qin Confucianism，and they defined the Confucian value ontology from the internal link between the natural law and humanity.“The Book of Changes” places extra emphasis on metaphysical natural law to construct its value ontology，the natural law eternal rotation providing ontology basis for humanity operation from value dimension，prominently displaying transcendence of “Unifying the Law of Heaven and Earth”.The Doctrine of the Mean focuses on subject mind on the communication between natural law and humanity，and then reveals the daily normalization of humane axiology，espying subject mind，internalizing transcendence ontology in subject mind and expanding person’s daily life，transforming metaphysical natural law to realistic value principles，and pursuing brilliant Moral realm of ordinary life.
Key words：
the value ontology；pre-Qin Confucianism；The Book of Changes；The Doctrine of the Mean；morality
（責任编辑
王能昌）
关键词：价值本体；先秦儒学；《易传》；《中庸》；道
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）03-0026-06
先秦儒家重新界定“天”的价值和义理，以尊天命而不轻人事的理性态度凸显人的价值。冯友兰先生在《中国哲学简史》中认为，中国哲学是教人做圣人的学问。圣人人格是“内圣外王”，从道德成就与社会功业两方面肯定儒学的主体价值。杨国荣教授的《善的历程——儒家价值体系研究》以历史诠释与逻辑重建为基本原则，对儒家价值体系进行深入考察，旨在为文化哲学的当代建构提供某种历史的前提。陈来教授的《仁学本体论》基于本体视角，以儒家仁学为切入点，以将儒家仁论推演为仁学本体论为宗旨，对人的本质及人存在的应然状态给予价值关怀。学者们分别从某一具体方面对先秦儒学价值问题进行了阐释，没有单独对先秦儒学价值本体及其后世关键性影响深入分析。基于此，文章以《易传》与《中庸》为文本依据，着重阐释先秦儒学价值本体的建构与转化过程，并试图对其后世影响进行分析：当先秦儒家成就主体价值的理论遭遇现实中的诸多外力因素，产生的现实后果与其理论初衷发生明显偏离，成就主体价值的学问落实到现实中却最终成为主体实现价值的桎梏。先秦儒家建构主体价值的理论动机与现实后果何以会出现背反，对此问题的思考是本文主旨之所在。
一
《易传》从价值维度对形上之天进行界定，在本体上强调天与人之间互相关联，以天道作为人事推衍的价值本体，从而使先秦儒家道德原则与人格建构的价值本体得以确立。
1.形上天道的價值照察
《易传》赋予“天”两重含义：一是指包括天地万物在内的自然之天及其宇宙普遍法则；二是指推衍人道价值原则的价值之天，即“形而上者谓之道”[1]（P643）。自然之天作为独立于主体的客观存在，是人照察的认知对象。人通过仰观俯察而知幽明之故，通过原始反终得知死生之事。通过主体认知，人与天之间便逐渐形成历史性关联。在价值生成上，人以天为自然前提创生人文价值，《易·系辞下》回溯了人类始祖创生文明的历史过程。从伏羲氏结绳为网、神农氏斫木作耒耜，到黄帝创舟车、尧舜造宫室等上古圣王近取诸身，远取诸物，仰观俯察始成卦象以至渔耕舟楫、车书文轨无不效法于卦象。圣人本天而画卦，凭卦而演人事，《易传》中卦象本于天且察于人，人通过推断卦象吉凶与天进行沟通，使天道的价值本体体现于现实人伦的价值原则。
先秦儒家对天人关系一向关注。孔子赞美尧“则天”的圣德与功业，借天道以喻人事，以天道无声而化生万物为其行“不言”之教寻求终极根据。孟子所言价值之天是赋予人性善的恒常法则，人需要“知天”与“事天”。荀子从天人相分的立场凸显人“与天地参”进而“制天命而用之”的主体创造性。孔子、孟子、荀子诸哲人肯定天与人的圆融整体性，表达对天命的敬畏或知天的理性立场，在价值取向上自觉侧重于人的向度，凸显对人文价值的关怀。《易传》强调对天进行价值本体界定，形上天道不仅是宇宙万物化生的统摄力量，还是人文创生的普遍必然法则。天道是人道所本所体的形上根据，是先秦儒家确立人道理性主义价值原则的出发点，也是先秦儒家道德理想的终极归宿。先秦儒家将天演创生作为人文化成的价值真源，并以“与天地合其德”作为衡量道德行为与伦理规范的终极标准，在继善成性的道德修为中对天人之间的逻辑关联给予深度理解。
2.效天道以明人事
形上天道固然具有抽象性和超越性，但天道本体并非脱离人而单独存在，而是作为具体价值原则体现于主体人格建构与社会担当方面。在主体人格上，天道刚健转化为君子自强，“天行健，君子以自强不息”[1]（P9）。自强不息与“仁以为己任”的“弘道”精神一脉相承，而君子刚健有为更体现其恢弘气象。“地势坤，君子以厚德载物。”[1]（P41）君子效法地道稳健厚重以涵养德性、宽阔胸怀而承载万物。人作为类主体，效天地之道体现辅相天地、参赞化育的群体功效；人作为个体，人类的历史使命与社会责任便具体化为个人的道德理想和人生信念。自强不息与厚德载物在之后历史中逐渐成为儒家君子人格理念。自强不息与孟子大丈夫人格正相辅成，“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”[4]（P141）。当独立自强为君子所立，便能够与强权暴力、富贵诱惑或贫贱困苦等外力相抗衡。仁人志士不为功利所诱、临大难而不惧、处逆境而不辱的节操与先秦儒家君子独立人格密切相关。在社会担当上，刚健有为与积极达观融合为一，便促使主体奋发有为，建功立业。《易传》中天地恒常展开为人道流转，天地[HT5，7]纟[KG-*3]因[HT]缊，万物化醇，刚柔相济，阴阳交感。在天体现宇宙绵延不绝的生生演化，在人便是人类社会的历史延续，个人作为历史绵延中的有限存在，自我价值体现于积极有为的社会担当。天地万物的交感秩序为现实人伦之感通提供根据，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”[1]（P288）。圣人感人心，君子通天下之志，由主体感通达至群体认同突出主体的社会价值，由人与人之间彼此沟通而最终实现社会和谐。先秦儒家在群己关系上一贯坚持超越自我，认同群体的价值原则，在家国天下的社会担当上，《易传》与先秦儒学的群体价值传统一脉相承。
3.道德境界的价值超越
《易传》关照天道超越性又重在发挥主体创造性，尽人事以俟天命，将与天地合德作为道德境界的价值超越。《易传》使天道超越性与人道现实性融合为一，人类文明的价值创造被视为天道延续的必然结果，落实于人心的必然天道赋予主体心性以道德纯粹性与完满性，为圣人成就完美人格提供可能性。无论是人类文明的演化抑或个体人格的塑造，都以被天命所授的主体心性为逻辑前提。同时，主体亦赋予本体之天以人文关怀，以刚健为天行之态，以尊卑定乾坤之序，均是在人文视域下仰观天道。《易传》对价值本体进行天人合一的双向论证，主体将尊卑贵贱的人文价值附会天地秩序，又视天尊地卑为合理存在作为确立人事价值原则的根本依据。形上天道还是个人道德完善的终极价值归属。个人成就圣贤人格不仅仅局限于自身，“成己”只是君子成就盛德功业的道德前提，“成人”是群体范围内个人社会价值的实现；成己成人后，先秦儒家将视域进一步扩展到天地之间，个人超越群己范围，与天地大生命息息相通，成为参赞化育的宇宙力量。君子应顺时应天，乐天知命，将个体有限的生命自觉地融入宇宙流行中，超越死生限制以实现价值永恒。德配天地是先秦儒家道德完善的终极价值，“与天地合德”为实现个人道德完满提供终极价值归属。《易传》界定价值本体的超越性始于人事之源，终于人道归属，整个过程都体现了生生天道与人文价值的互通交融。 《易传》以人道本于天道辨析天人关系，杨国荣教授认为：“以一统众的本体始终是《易传》的关注之点，价值本体也在形上关注中得到确立。”[5]（P155）与《易传》体现形上天道的致思理路不同，《中庸》力图将价值本体内摄于主体心性，使形上天道成为从主体心性出发不可须臾离的日用之道。
二
《中庸》以主体之性乃天之所命为逻辑前提，为先秦儒家价值体系确立心性本体，对价值本体进行“极高明”与“道中庸”的双重定位。个体在日用常行中以“诚”“明”双重修为而见道，中道价值取向也使主体内在超越人格逐渐形成。
1.主体心性沟通天与人
《中庸》开宗明义说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]（P6）以主体心性沟通天人，将天的普遍必然性力量界定为天命，天命下落到人心体现为性，主体循命率性谓人道，个人依人道修为即教化。道德主体以自身心性为中介，将天道与人道进行上下沟通，使外在天道内化为主体之性，因此，被天所赋予普遍必然之道的性显然不同于感官需求的生物之性或善恶杂糅的伦理之性，而是与天之所命相承应，为道德实践提供本体根据的价值真源。通过主体之性的上下沟通，《中庸》将形上天道内摄到主体之心，并以主体心性为现实人道的具体原则规定提供本体根据，这就使《中庸》的价值本体具有“极高明”与“道中庸”的双重界定。在先秦儒家的道德学说中，中庸至德的道德本体义一方面体现于日用伦常中的实践理性原则，另一方面则转化为个体道德修为的内在心性依据。先秦儒家对“道中庸”的界定，主要指恰到好处的日用常行之道；“极高明”主要是作为一种至上的理想道德境界，“极高明而道中庸”[2]（P17），即儒家主张在平凡日用中涵养崇高的道德境界。《中庸》强调价值本体根植于人伦日用的内在升华，倾向于追求价值主体的内在超越，有别于从形上天道出发统摄人心的外在理路。因此，中庸本體将超然物外的形上天道对形下的外在统摄以平易切近的姿态落实于百姓日用之中，通过自圣人以至愚夫愚妇的日常生活而展现为由近及远、自卑而高的境界提升。中庸本体遵循由外向内、由形上至形下最后落实到主体心性的过程，然后以主体心性为价值起点，通过庸言庸行逐步上升到极高明的道德理想境界。
2.“诚”“明”工夫的双向修为
《中庸》从天道本体与人道原则双重维度界定“诚”。天道之“诚”指实然，即自然恒转的宇宙法则；人道之“诚”指应然，即道德主体应当具有的内在德性。先秦儒家重视体悟天道之“诚”，主张由“诚”而“诚之”，将外在本体内化为主体心性，以“诚”之本体为提挈，修为工夫自然明晰不乱，即“诚则明”[2]（P15）；同时，不忽略修为工夫而“诚之”，由于天道本体融入现实人伦日用，要求主体由“诚之”而“诚”，在现实生活中实现精神世界的内在超越，于工夫上达本体即“明则诚”[2]（P15）。人道之“诚”以主体内在德性体现本体，主体道德修为以尊德性为目的，而尊德性需要重视道问学的修为工夫，即通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的道德修为过程最终达到道德理性自觉。中庸之道以主体理性自觉作为从天道本体转向主体心性的中间环节，上达天道之诚，同时使实然之诚转化为对人道当然之则的道德意志，主体依心性做出的行为，实质上便自觉体现道德理性原则的制约。本体之诚与修为工夫相辅相成。本体之诚要求主体必须将修为工夫落实到现实日用；道德修为工夫也必须以超越性本体为旨归，确保道德主体始终呈现一贯明觉的精神气象，“明则诚”与“诚则明”二者展开为同一道德修养过程的两个方面。以“诚”与“明”工夫贯彻中庸之道，展开为自内向外、由己及人的现实过程，于日常中使道德主体上达天下至诚，体现经纬天地、参赞化育的教化力量，由尽己、尽人而尽物，最终实现与天地参的境界与功效。“诚”“明”相对，《中庸》对圣人与庸人提出不同的修为工夫与衡量标准。先秦儒家认为只有极少数圣人才能体天道之“诚”，从容中道，绝大多数人均属于庸言庸行者，中庸至德即使贯彻于日用常行也不得而知。这种双重区分于后世儒学道德路向影响至深。
3.主体人格的内在超越
《中庸》将主体道德修为设定于日用常行，个人在庸言庸行中体悟不可须臾离之道，于庸常中进行修身涵养而得道。与价值主体的日常性相应，《中庸》对素隐行怪之举不以为然。先秦儒家以日用见道的观念将价值本体具体展开为“道中庸”的价值取向。主体崇德弘道的价值追求普遍展开于日常生活中，其修养工夫也相应具有内在超越的精神特征。尽管《中庸》仍然强调天命乃心性所本，但其注意力确实由扬弃有限自身融入宇宙大生命之流而转向强调日用即道的内在超越，通过主体心性沟通天道与庸言庸行，将日用伦常关系及现实庸常活动视为价值的现实展开过程，在个人的平凡生活中获得生命的永恒价值，追求“极高明而道中庸”的价值归属。《中庸》使先秦儒家价值本体更趋向现实性，其内在超越的主体精神与庸德之行的现实观念融会贯通，进一步确立活在当下与此刻担当的价值指向。价值主体不离日用的内在超越与现实性和亲近感互相关联，使人的现世意识能够得到不断强化，但也容易狭隘人的视域，长此以往，不免抑制人的创造性发挥与独立人格的培养。主体一旦长期沉浸于庸言庸行，满足于既定现实价值所在，过于强调庸常举止的重要，也就容易失去对“极高明”境界的自觉追求。价值主体一旦将日常性固化为一种精神常态，便会将合乎传统与现实规范的庸言庸行形成习惯定势，表现一种安于既往与现实的价值取向。不难发现，《中庸》的平庸与保守完全取代《易传》的刚健自强与奋发进取；《易传》中开拓、宏博、进取的大人气象在《中庸》也被谨守、朴素、拘束等现实观念所掩盖。先秦儒家对“道中庸”的再三强调以及对庸常行为模式的价值认同，最终使“极高明”的境界成为人人不敢问津且难能企及的价值目标。
三
先秦儒家价值体系发展到孟子遂至《易传》与《中庸》，从其价值本体的形上建构与内化转向来看，《易传》对价值本体的重视，主体尊严与人格独立的凸显，《中庸》对主体心性的关注，对中庸之道与高明境界的追求，无不显示二者学思理路切近孟子，《易传》对价值之天的本体建构，《中庸》首章对天、命、性、道、教的双向论证在逻辑推演上与孟子关于主体心性学说相互承应。《易传》与《中庸》对孟子学思义理的深入发掘，同时意味着孟子道德价值内圣偏向的得失利弊也随之强化。 1.道德主体人格的双重演化
首先，先秦儒家价值本体内化转向对于主体自觉自律完善道德，挺立独立人格功不可没。在道德领域，主体心性具有天之所命的本体义，主体完全可以依靠内在心性取得道德成就，反求诸己，不假外求。孟子将先秦儒家道德修养导向内圣理路，使孔子为仁由己而非由人的内在价值指向进一步得到强化。孟子对主体内在价值的肯定与重视，对于先秦儒家价值主体自我完善与人格尊严的进一步凸显功不可没，《中庸》关于主体心性、诚明、慎独等内向超越的致思路向亦可看作是先秦儒家道德价值内圣理路的深层发挥。主体自尊与人格独立作为先秦儒家价值学说的重要方面对其后中国传统士大夫的人格建构至关重要。我国历史上，先秦儒家孟子内圣理路，《易传》刚健人格与《中庸》心性涵养对于士大夫阶层独立人格塑造起到关键性作用。宋明儒者对心性之学进行精致思辨，于“中庸”現实追求“极高明”的道德理想境界；以内修之道寻觅“孔颜乐处”，以心性修为践行“大学之道”，在道德领域无愧于道德完人。
其次，先秦儒家过于强调个人德性修养却对社会公共领域中制度建设关注不足极易使个人道德走向两极分化。一是遗世独立的孤独者，道德操守完美无缺，然于社会事功却实难有成；一是与众合流者，在世俗权势下摧眉折腰，导致道德平庸化。主体内在价值在孔子为仁由己的道德选择与修己安人的社会理想方面皆得到充分肯定。孟子的形上之天使孔子修己安人的双向价值旨归逐渐趋于单一性的内圣走向，对主体道德力量过于自信又不免忽视外在制度支撑，甚至认为只要主体具备完美道德，凡涉及现实领域的一切问题皆可迎刃而解，于是将主体自我完善仅限于道德修为而不顾其他。《中庸》使价值本体内摄于主体心性，主体行为与价值选择皆以自己之心为道德根据与价值准衡，主体心性涵养便成为先秦儒家道德学说的关键所在。先秦儒家以修身为本，道德本身具有最终目的性，而事功仅作为道德实践形式，往往并非必要性存在；事功结果必须要先通过道德修为而后取得，然道德修为工夫无止无休，外王事功往往徒具其名而实则难副。历史上儒家传统士大夫为捍卫人格尊严或去或留，极少数走出庙堂者独守山林，自是保留一身高洁操守，虽毕生追求立德、立言与立功，然大都在德与言上成就非凡，而事功方面却稍显逊色。绝大多数儒家传统士大夫还会选择居庙堂之上，以先王之道淳化风俗，辅拂君主。然士大夫凭道德力量栖身于皇权庇佑之下，不免受其掣肘，与皇权的强制力量或社会中异己势力相互冲突与妥协在所难免；士大夫受限于政治领域，视、听、言、动不得自由，仕途官场中代天子牧守不得自主，对于官场中党同伐异、勾心斗角的腐败与倾轧事态亦无能为力。身处官场，政治上不得自主，“格君心之非”不是从建构制度上入手，只是依靠道德约束去化解君主专制造成的各种矛盾而缺乏有效的外在约束，士大夫不仅于外王事功成效甚微，甚至于自身道义操守亦难能自持。
2.儒家德治理想的现实遭遇
从《易传》到《中庸》，价值本体从绝对至上性内化于主体意志自觉，必然之道与当然之则统一于主体道德理性，无论对于个人还是国家，道德于何时何地都有其必要性。但对于治国而言，社会公共领域需要制度规范，法治约束确实必不可少。因为不能指望社会上人人都有条件和能力做圣人，对于作奸犯科者，道德教化也往往无能为力。治理国家与安治百姓，提倡道德与建设法制都是必要性存在。对于德与法的政治功能，先秦儒家孔子强调德治，但是并不完全否定法治。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3]（P11）孔子这句话暗含了一个假设，对于有条件和可能讲仁德的人，对其进行仁德教化比施之刑罚有明显的优越性；对于单纯依靠仁德不能教化的情况，孔子没有给出明确答复，但从孔子杀少正卯以及孔子杀齐伶以正礼的相关事例可推知，孔子并非偏于道德而弃法治完全不顾。孔子之后，孟子遂至《中庸》强调主体心性力量，以仁心推导仁德乃至仁政，对于统治者自身道德力量的依靠与信任，落实于治国具体主张层面便无奈地体现出重德轻法的价值取向。
另外，先秦儒家德治主张作为治国策略主要通过统治者推行。秦汉之后，现实统治者独尊儒学，推行“德治”，但这并非意味着儒家德治理想的实现。首先，统治者歪曲了儒家德治的价值义理。孟子对于主体内在价值的尊重与强调以及《中庸》关于主体心性修为的道德工夫落实到现实中，体现在维系人伦秩序上，儒家道德说教比法治规范有明显功效，这也是统治者选择儒家德治的现实前提。但统治者推行的德治是以维护自身利益和巩固统治为宗旨的专制说教，只看统治效果而仅将道德说教作为御用手段，这就完全歪曲了先秦儒家的道德本质，将自觉自愿的道德行为扭曲成要求百姓被迫接受与无条件执行的强制义务。其次，统治者巧妙利用先秦儒家道德理论为贯彻自己说教张目。按照《易传》天道本体作为主体力量的价值根据，统治者自称天子，以天命所归解释其掌握国家政权的合法性；掌握国家政权的君主，已然是国家神器在手，是现实社会中的王，利用孟子与《中庸》关于内圣而外王的思想倾向，由果溯因，也就使自身合理地具备圣人之德。“现实的情况是，有德无德没有关系，只要掌握了权力，成为了统治者，自然就成为了有德之君，成为了圣主。”[6]（P132）
四
对于价值主体心性修为的过度推崇，使先秦儒家过于强调道德的教化力量。不论从个人角度思考治身，还是从国家角度衡量治世，主体的道德修养都是先秦儒家的首要选择。这一价值选择可视为先秦儒家建构价值本体并内化于主体心性的逻辑引申。但是，将德治思想贯彻到现实政治运行中，其客观效果与理论初衷却难能一致，这种结果与动机的相互背离，追溯到价值本体上，便是形上天道的外在统摄力量内化为主体心性的自觉约束。与此同时，普遍必然的天道之理内烁为价值主体的自我权衡，然而主体的心性力量毕竟是一种柔性的自我约束，这种道德软约束并不能解决社会诸多领域中的所有问题。先秦儒家非常重视主体心性涵养，对道德力量充分自信，但是在外在具体制度的建设方面略有欠缺，关照度不足。这并不是说道德于政治领域不重要，但绝非重要到决定国家治乱兴衰的程度，政治的核心是公共权力的合理运转，社会的良好秩序需要公民自我约束同时也需要法律制度的有效规范。总之，构建社会主义核心价值体系，需要给儒家道德以合理定位，既不忽略也不夸大，吸取其内圣价值的合理因素以成就社会主义和谐社会的“新外王”，此为先秦儒家道德价值的现代意义之所在。 参考文献：
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The Metaphysical Construction of Pre-Qin Confucian Value Ontology and Its Internalization
——Based on the Perspective of the Book of Changes and the Doctrine of the Mean
LI Zhen-gang，MA Lan-lan
（School of Political Science and Law，Hebei University，Baoding，Hebei 071002，China）
Abstract：
“The Book of Changes” and “The Doctrine of the Mean” are the classics of the pre-Qin Confucianism，and they defined the Confucian value ontology from the internal link between the natural law and humanity.“The Book of Changes” places extra emphasis on metaphysical natural law to construct its value ontology，the natural law eternal rotation providing ontology basis for humanity operation from value dimension，prominently displaying transcendence of “Unifying the Law of Heaven and Earth”.The Doctrine of the Mean focuses on subject mind on the communication between natural law and humanity，and then reveals the daily normalization of humane axiology，espying subject mind，internalizing transcendence ontology in subject mind and expanding person’s daily life，transforming metaphysical natural law to realistic value principles，and pursuing brilliant Moral realm of ordinary life.
Key words：
the value ontology；pre-Qin Confucianism；The Book of Changes；The Doctrine of the Mean；morality
（責任编辑
王能昌）