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伟大的历史教师雅各布•布克哈特,在其著名的《历史讲稿》(刘北成、刘研译,三联书店,2009年2月)中勾勒过一个阅读的贵族化时代。
那是在17、18世纪的时候,“一个庞大的读书界和对阅读的狂热,或者还不存在,或者只在襁褓当中”。因此,阅读与写作,都尚属排外的与纯属为我的。借由大人物提供的赞助和特选的圈子,一个作家不必为“某种特殊的运动、某种特殊即时的政治或社会倾向写作,因而不会变得受制于当时事物的暂时性”。写作仍具有强烈的情感,且悬有极高的范例——“古代——基本上是罗马——构成了关于优秀的大体标准。写点什么的人都了解并尊重它,即便他或许反而会迂回地、特别是清醒地背离它。”而阅读,相比于今天为“饲料读物”所充斥的头脑,也尚未堕落为对抗无聊的手段,且仍然是一种努力达至事物自身的方式。
在此,“达至事物自身的阅读”具有一种极高的精神价值,它是构成人类精神世界、并提升人类自由的重要方式——只有首先具有这种内在的自由渴望,对于“压倒性的机械力量”,抵制才是可能的。在对文化、国家与宗教关系的错综描述中,布克哈特首先推重的是历史学不可思议的收获——“被视为一个整体的人类,其生活和受难的经历”。 身处历史进步主义的时调之中,布克哈特关于过去时代的谈论,当然不是轻易地迷信一个黄金时代的精神幻觉,而是通过对于一种具有极高精神价值的阅读与思考的召唤,要求一种精神上的自由状态。这种自由状态,意味着“我们必须更多地按着现象的内在联系”来认识人类自身纷繁复杂的状况,并且“历史学应对这一丰富性感到高兴”。今天的读者,还有幸具备这样的思索能力,并进而获享此种丰富的喜悦吗?
在布克哈特的历史叙述中,维吉尔被数次称引。在谈及公元6世纪的雅典时,他引用维吉尔说道:“‘该城高过其他城,恰似松柏高过歪斜的灌木。’[维吉尔,《牧歌》,1卷24-25节]”——今天,谁人还能用如此单纯的譬喻说出一座城市的高贵?就在布克哈特让人对维吉尔充满向往之际,恰巧,5月间绝迹坊间多年的《牧歌》重新印行出版((杨宪益译,上海人民出版社,2009年5月),让人得以领略古典时代的极高范例其好处究竟何在。
薄伽丘《但丁传》(周施廷译,广西师范大学出版社,2008年4月)谈及但丁的成长时说到:“通过不断地学习,他熟悉了维吉尔、贺拉斯、奥维德、斯塔提乌斯和其他所有著名的诗人,在思想上与他们建立了密切的联系”。但丁心智才华的成熟,完全来自于对于古典作家的学习,“透过诗歌的表面,但丁看到隐藏在下面的历史和哲学最甜美的真理果实。”因此,薄伽丘对读者提出很高的要求。他说:“缺乏对历史、伦理和自然哲学认识的读者,无法全部理解诗人的原意。”这里就有两个值得注意的问题:一、但丁对于真理道路与方法的思考是通过诗歌达到的,那么什么样的“诗歌表面”之下蕴藏着真理果实?二、但丁在诗歌表面之下看到历史和哲学的真理果实,既然事关“真理”,这就意味着一种关于世界总体性的思考能力,那么读者如何具有这样的能力呢?
在这里,13—14世纪的但丁、薄伽丘和19世纪的布克哈特通过对古典作家的谈论,产生一种共同意识。集中到作为范例的维吉尔,这是一种什么样的共同意识呢?维吉尔的《牧歌》给我的鲜明印象是,诗人身处一个尚未板结、而充满细微流动和变化的世界:在那里,水是四处可流的,花是到处开放的;“在你熟习的水滨,在圣洁的泉水旁边,你可以乘凉”;但是诗人细察到群山的阴影渐渐拉长,天色渐渐变得暗淡,“怅恨的天空上那黄昏星开始照耀”。在空气颤动中,四季及晨昏的变化,都深深撼动诗人的心灵。于是,贴合着那些神奇的植物和美丽花朵,还有蜂群的涌来和消散,爱情的兴盛衰落和微妙的时序交替密切溶合,诗的起兴贴合时序的敏感颤动。在简约单纯而又花样百出的譬喻中,仿佛维特根斯坦所说的,“好的明喻使才智焕然一新”。那些词语好像是些“温暖鲜活的种子”,从中生长出来的树有我们自身所不具备的完整。那是人还生活于万物当中,与世界保有亲密联系的时候。
维吉尔的写作扎根于丰富的自然知识和历史知识之中。而这背后,是维吉尔们对于世界的总体认知,他们身处一个上有天神、下有万物,而人类既是谦卑又是主动地向万物敞开的时代。粗具这样的阅读经验,才能稍微领略但丁对维吉尔的崇敬,也才能更好地领会布克哈特对于自己时代的忧虑——“我们的时代所面对的未来是,在其中或许过去的任何东西都将只引起微乎其微的注意”——本质性的生存被忽略了,代之而来的是一种所谓“进步”的东西,物质的胜利使人重新退化到接近于野蛮人的状态,即缺乏“历史意识”——一种布克哈特所界定的“文明”与“野蛮”的区分,或者是同属19世纪的德国历史学家德罗伊森所谓的借由历史认知而达至自我理解的能力。
比布克哈特略晚的一些哲学家,索性把人类认识能力描述为一个不断退化的过程:由对真理的把握,经由知识、意见、乃至信息的退化。我们每天交换很多信息,可是我们甚至已经不再具备关于我们的生活世界的最基本知识了:云朵的变化、河流的名称和流向、植物的生长周期和习性、我们街区的历史以及我们的公共生活的组织方式,我们都一无所知。正是对于危机的共同审察,诗学、哲学、历史学,不约而同地表现出一种对于“人”的要求。恰如布克哈特所言,“在我们那充满困惑和惊奇的生存中,我们不由自主地紧紧抓住这种关于人的知识,这种我们在生活中所遇到的和为历史所揭示的,关于人类的经验知识”。(3页)以此,人类才有可能重建一种包含历史智慧和自然知识的自我理解。
看来,从古典作品到现代作品,只有那些对于人的总体性存在有着敏锐意识的作家,才有可能构思出事关我们的生活世界与存在感知的作品。由此看来,要想品尝真理果实,还是得从正典作品读起。但是,在正典作品与当代世界之间,如何保持一种及物关系,这又是一个问题。卡尔维诺谈论“为什么读经典”时,对此有非常好的回答。他说:“当代世界也许是平庸和愚蠢的,但它永远是一个脉络,我们必须置身其中,才能够顾后或瞻前。阅读经典作品,你就得确定自己是从哪一个‘位置’阅读的,否则无论是读者或文本都会很容易漂进无始无终的迷雾里。”但是,“位置”——这一自我生存处境的认知本身即已构成问题。我们还得借由他人的智慧才有可能达到一种自我认知,就像瑞士汉学家毕来德《庄子四讲》(宋刚译,中华书局,2009年4月)所启发的那样。
对于非专业读者来说,中国学者的庄子释读,庄子往往被阐释为一位玄之又玄的哲学家,让人仰之弥高、乃至望而却步。但是,毕来德却把庄子当做一位依据自己的亲身经验,对自我、他人及外界关系进行思考的哲人,“他注意参考在他同时及在他以前的别的哲人的思考”,而且“对语言的陷阱又有敏锐的感悟,因此十分谨慎地运用语言”。基于这样的认识,一个对自我生存的经验世界充满好奇的现代人具有了和庄子的契合点:一种关于自我与世界关系的思考是怎样展开的。
事关自我与世界关系的运思,逻辑推演、文本考释显然难以揭示这一思想过程。一种面向事物自身的哲学思考,似乎很难被恰如其分地归结到一种阐释框架之中。于是,“现象学描述”,一种维特根思特所说的“描述已经是困难的答案”的现象学方法,就成为毕来德进入庄子的门径:文本,全心全意地检视文本是重要的,而且要努力“中止判断”,抵御话语本身的牵引——这是多么难以做到的事情啊。我们总是像布克哈特所讥讽的那样,急于给出观点、表明立场、提供解释,而看不到本身已是困难的答案——哪一个才是众多答案中唯一的答案?
毕来德《庄子四讲》,虽然谈的是他对于庄子哲学理解的四个方面,然而它不是一种阐释学意义上的当代发挥与意义重构,而是在描述经验。在庖丁解牛、轮扁斫轮与吕梁蹈水3个故事中,毕来德看到,一种技艺性的动作重复,使意识进入无意识领域。作为一种活动“机制”,这正体现了“技近乎道”或“道近乎技”的演练过程。基于这样的认识,毕来德引领我们进入庄子关于“天人关系”的描述上。“天”这一哲学概念,在毕来德看来,它不是一种精神意识,而是一种身体官能的综合认知。当人们在一切活动中静止下来,由无意识不断来激发和丰富有意识的感知,从而进入一种绝对状态,所谓通由“忘”与“游”所达到的“天人合一”境界。
毕来德对于庄子的经验认知,既受“回归事物自身”的现象学还原的方法论启发,也来自于与自身“骑车”等活动经验的契合。这样一种“无限亲近”或是“几近当下”的现象学描述,无疑溶解了经院阐释中的坚固性,而且重新拓展了我们的经验世界。身处技术与进步的压倒性胜利之中,毕来德借由庄子的经验描述和布克哈特的历史叙述一样,让我们看到无论是内在的、还是外在的自由,无不来自于丰富而开阔的天地之中。就此而言,艾尔伯特•科尔谈论布克哈特时所说,“一个渴望被称为自由的社会,必须维护那些促进知识、艺术和精神自由的制度,诸如独立的财产和经济中心,以及免于国家控制的社会力量”——内在自由的抵制性力量,尚需外在条件的保证,才能转化为富于创造性的人类实践。
布克哈特和毕来德,虽然身处不同时代,但是他们在面对人类经验的时候,都特别注意到经验本身的非连贯性与非有机性。因此,他们的研究不是理论抽绎,而是现象学化的。对于历史学家布克哈特来说,是“从可能是来自宣传手册的那点叙述中解脱出来”,而“思考和理解起作用的力量,它们的演替、互动和嬗变”;对于汉学家毕来德来说,则是“全心全意地检视我们眼前的或是甚至离我们更近的现象”,并“以精准的语言来描述所观察到的现象”。经由类似于维吉尔和庄子的运思经验,研究者首先理应达成共同阅读面向——“返归事物自身”,注重现象本身的内在联系,从而避免落入观念陷阱,盲目乐观或悲观于未来及现在。
那是在17、18世纪的时候,“一个庞大的读书界和对阅读的狂热,或者还不存在,或者只在襁褓当中”。因此,阅读与写作,都尚属排外的与纯属为我的。借由大人物提供的赞助和特选的圈子,一个作家不必为“某种特殊的运动、某种特殊即时的政治或社会倾向写作,因而不会变得受制于当时事物的暂时性”。写作仍具有强烈的情感,且悬有极高的范例——“古代——基本上是罗马——构成了关于优秀的大体标准。写点什么的人都了解并尊重它,即便他或许反而会迂回地、特别是清醒地背离它。”而阅读,相比于今天为“饲料读物”所充斥的头脑,也尚未堕落为对抗无聊的手段,且仍然是一种努力达至事物自身的方式。
在此,“达至事物自身的阅读”具有一种极高的精神价值,它是构成人类精神世界、并提升人类自由的重要方式——只有首先具有这种内在的自由渴望,对于“压倒性的机械力量”,抵制才是可能的。在对文化、国家与宗教关系的错综描述中,布克哈特首先推重的是历史学不可思议的收获——“被视为一个整体的人类,其生活和受难的经历”。 身处历史进步主义的时调之中,布克哈特关于过去时代的谈论,当然不是轻易地迷信一个黄金时代的精神幻觉,而是通过对于一种具有极高精神价值的阅读与思考的召唤,要求一种精神上的自由状态。这种自由状态,意味着“我们必须更多地按着现象的内在联系”来认识人类自身纷繁复杂的状况,并且“历史学应对这一丰富性感到高兴”。今天的读者,还有幸具备这样的思索能力,并进而获享此种丰富的喜悦吗?
在布克哈特的历史叙述中,维吉尔被数次称引。在谈及公元6世纪的雅典时,他引用维吉尔说道:“‘该城高过其他城,恰似松柏高过歪斜的灌木。’[维吉尔,《牧歌》,1卷24-25节]”——今天,谁人还能用如此单纯的譬喻说出一座城市的高贵?就在布克哈特让人对维吉尔充满向往之际,恰巧,5月间绝迹坊间多年的《牧歌》重新印行出版((杨宪益译,上海人民出版社,2009年5月),让人得以领略古典时代的极高范例其好处究竟何在。
薄伽丘《但丁传》(周施廷译,广西师范大学出版社,2008年4月)谈及但丁的成长时说到:“通过不断地学习,他熟悉了维吉尔、贺拉斯、奥维德、斯塔提乌斯和其他所有著名的诗人,在思想上与他们建立了密切的联系”。但丁心智才华的成熟,完全来自于对于古典作家的学习,“透过诗歌的表面,但丁看到隐藏在下面的历史和哲学最甜美的真理果实。”因此,薄伽丘对读者提出很高的要求。他说:“缺乏对历史、伦理和自然哲学认识的读者,无法全部理解诗人的原意。”这里就有两个值得注意的问题:一、但丁对于真理道路与方法的思考是通过诗歌达到的,那么什么样的“诗歌表面”之下蕴藏着真理果实?二、但丁在诗歌表面之下看到历史和哲学的真理果实,既然事关“真理”,这就意味着一种关于世界总体性的思考能力,那么读者如何具有这样的能力呢?
在这里,13—14世纪的但丁、薄伽丘和19世纪的布克哈特通过对古典作家的谈论,产生一种共同意识。集中到作为范例的维吉尔,这是一种什么样的共同意识呢?维吉尔的《牧歌》给我的鲜明印象是,诗人身处一个尚未板结、而充满细微流动和变化的世界:在那里,水是四处可流的,花是到处开放的;“在你熟习的水滨,在圣洁的泉水旁边,你可以乘凉”;但是诗人细察到群山的阴影渐渐拉长,天色渐渐变得暗淡,“怅恨的天空上那黄昏星开始照耀”。在空气颤动中,四季及晨昏的变化,都深深撼动诗人的心灵。于是,贴合着那些神奇的植物和美丽花朵,还有蜂群的涌来和消散,爱情的兴盛衰落和微妙的时序交替密切溶合,诗的起兴贴合时序的敏感颤动。在简约单纯而又花样百出的譬喻中,仿佛维特根斯坦所说的,“好的明喻使才智焕然一新”。那些词语好像是些“温暖鲜活的种子”,从中生长出来的树有我们自身所不具备的完整。那是人还生活于万物当中,与世界保有亲密联系的时候。
维吉尔的写作扎根于丰富的自然知识和历史知识之中。而这背后,是维吉尔们对于世界的总体认知,他们身处一个上有天神、下有万物,而人类既是谦卑又是主动地向万物敞开的时代。粗具这样的阅读经验,才能稍微领略但丁对维吉尔的崇敬,也才能更好地领会布克哈特对于自己时代的忧虑——“我们的时代所面对的未来是,在其中或许过去的任何东西都将只引起微乎其微的注意”——本质性的生存被忽略了,代之而来的是一种所谓“进步”的东西,物质的胜利使人重新退化到接近于野蛮人的状态,即缺乏“历史意识”——一种布克哈特所界定的“文明”与“野蛮”的区分,或者是同属19世纪的德国历史学家德罗伊森所谓的借由历史认知而达至自我理解的能力。
比布克哈特略晚的一些哲学家,索性把人类认识能力描述为一个不断退化的过程:由对真理的把握,经由知识、意见、乃至信息的退化。我们每天交换很多信息,可是我们甚至已经不再具备关于我们的生活世界的最基本知识了:云朵的变化、河流的名称和流向、植物的生长周期和习性、我们街区的历史以及我们的公共生活的组织方式,我们都一无所知。正是对于危机的共同审察,诗学、哲学、历史学,不约而同地表现出一种对于“人”的要求。恰如布克哈特所言,“在我们那充满困惑和惊奇的生存中,我们不由自主地紧紧抓住这种关于人的知识,这种我们在生活中所遇到的和为历史所揭示的,关于人类的经验知识”。(3页)以此,人类才有可能重建一种包含历史智慧和自然知识的自我理解。
看来,从古典作品到现代作品,只有那些对于人的总体性存在有着敏锐意识的作家,才有可能构思出事关我们的生活世界与存在感知的作品。由此看来,要想品尝真理果实,还是得从正典作品读起。但是,在正典作品与当代世界之间,如何保持一种及物关系,这又是一个问题。卡尔维诺谈论“为什么读经典”时,对此有非常好的回答。他说:“当代世界也许是平庸和愚蠢的,但它永远是一个脉络,我们必须置身其中,才能够顾后或瞻前。阅读经典作品,你就得确定自己是从哪一个‘位置’阅读的,否则无论是读者或文本都会很容易漂进无始无终的迷雾里。”但是,“位置”——这一自我生存处境的认知本身即已构成问题。我们还得借由他人的智慧才有可能达到一种自我认知,就像瑞士汉学家毕来德《庄子四讲》(宋刚译,中华书局,2009年4月)所启发的那样。
对于非专业读者来说,中国学者的庄子释读,庄子往往被阐释为一位玄之又玄的哲学家,让人仰之弥高、乃至望而却步。但是,毕来德却把庄子当做一位依据自己的亲身经验,对自我、他人及外界关系进行思考的哲人,“他注意参考在他同时及在他以前的别的哲人的思考”,而且“对语言的陷阱又有敏锐的感悟,因此十分谨慎地运用语言”。基于这样的认识,一个对自我生存的经验世界充满好奇的现代人具有了和庄子的契合点:一种关于自我与世界关系的思考是怎样展开的。
事关自我与世界关系的运思,逻辑推演、文本考释显然难以揭示这一思想过程。一种面向事物自身的哲学思考,似乎很难被恰如其分地归结到一种阐释框架之中。于是,“现象学描述”,一种维特根思特所说的“描述已经是困难的答案”的现象学方法,就成为毕来德进入庄子的门径:文本,全心全意地检视文本是重要的,而且要努力“中止判断”,抵御话语本身的牵引——这是多么难以做到的事情啊。我们总是像布克哈特所讥讽的那样,急于给出观点、表明立场、提供解释,而看不到本身已是困难的答案——哪一个才是众多答案中唯一的答案?
毕来德《庄子四讲》,虽然谈的是他对于庄子哲学理解的四个方面,然而它不是一种阐释学意义上的当代发挥与意义重构,而是在描述经验。在庖丁解牛、轮扁斫轮与吕梁蹈水3个故事中,毕来德看到,一种技艺性的动作重复,使意识进入无意识领域。作为一种活动“机制”,这正体现了“技近乎道”或“道近乎技”的演练过程。基于这样的认识,毕来德引领我们进入庄子关于“天人关系”的描述上。“天”这一哲学概念,在毕来德看来,它不是一种精神意识,而是一种身体官能的综合认知。当人们在一切活动中静止下来,由无意识不断来激发和丰富有意识的感知,从而进入一种绝对状态,所谓通由“忘”与“游”所达到的“天人合一”境界。
毕来德对于庄子的经验认知,既受“回归事物自身”的现象学还原的方法论启发,也来自于与自身“骑车”等活动经验的契合。这样一种“无限亲近”或是“几近当下”的现象学描述,无疑溶解了经院阐释中的坚固性,而且重新拓展了我们的经验世界。身处技术与进步的压倒性胜利之中,毕来德借由庄子的经验描述和布克哈特的历史叙述一样,让我们看到无论是内在的、还是外在的自由,无不来自于丰富而开阔的天地之中。就此而言,艾尔伯特•科尔谈论布克哈特时所说,“一个渴望被称为自由的社会,必须维护那些促进知识、艺术和精神自由的制度,诸如独立的财产和经济中心,以及免于国家控制的社会力量”——内在自由的抵制性力量,尚需外在条件的保证,才能转化为富于创造性的人类实践。
布克哈特和毕来德,虽然身处不同时代,但是他们在面对人类经验的时候,都特别注意到经验本身的非连贯性与非有机性。因此,他们的研究不是理论抽绎,而是现象学化的。对于历史学家布克哈特来说,是“从可能是来自宣传手册的那点叙述中解脱出来”,而“思考和理解起作用的力量,它们的演替、互动和嬗变”;对于汉学家毕来德来说,则是“全心全意地检视我们眼前的或是甚至离我们更近的现象”,并“以精准的语言来描述所观察到的现象”。经由类似于维吉尔和庄子的运思经验,研究者首先理应达成共同阅读面向——“返归事物自身”,注重现象本身的内在联系,从而避免落入观念陷阱,盲目乐观或悲观于未来及现在。