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摘要：中国的魂魄观认为生命的一系列变化都受到“魂魄”的影响，人的生老病死过程都与“魂魄”联系密切，在中国人的思想意识中早已深深地留下了传统文化的烙印。当今社会对魂与魄的认识趋于相同，认为魂魄没有区别。其实魂与魄在形态、阴阳属性、运动状态、最终归宿上等方面都有所不同，本文致力于从概念上加以区分两者的不同。
关键词：魂；魄；区别
现代科学无法论证“魂与魄”的存在与否，在当代人的观念中，魂魄观是迷信糟粕。在笔者看来，去除封建意识形态中的迷信色彩，魂魄实际上代表着中国人的传统信仰，与日常生活须臾分不开。鬼神崇拜为基础的祖先崇拜是建立在魂魄信仰基础之上的，祭祀、葬礼等等传达的更多的是对魂与魄的传统信仰。从沿用的有关魂与魄的众多词语中，魂与魄依旧有重要的生命力，诸如魂飞魄散、魂牵梦绕、惊心动魄等等，再如融入现代文化的词语，如魄力代表着一个人的果断魅力；民族魂代表着整个族群的精神。
魂魄观念的产生与万物有灵息息相关，由此推及人类自身，在人类处于原始的生存状态的时候，人类无法用自然科学知识解释梦境、生病等等情况，在原始思维中，这些离奇事件均解释为魂魄所为。认为人是由魂与魄两个部分构成的，魂魄一体人才能生活，缺少一个则会生病。魂魄可以作祟，魂魄可以通过托梦、上身、邪气等等方式传达自己旨意和使人生病。而祖先崇拜就是在此基础上产生的，死去的祖先可以庇护后世平安，也可以使后世遭受罹难，后世对祖先有极高的敬畏之情，他们怀有虔诚的心意祈求祖先保佑他们世代平安。也正是人类信仰魂魄观，后来出现了招魂幡、叫魂、葬礼等等传统信仰习俗。
古人认为人有三魂七魄，《抱朴子》记载曰：“师言欲长生，当勤服大药，欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”在道家类书《云笈七签》中记载“夫人有三魂，一名胎光，一名爽灵，一名幽精”。三魂又叫三精，其中胎光、爽灵、幽精也是天魂、地魂、人（命）魂的别名。也有说人是由三魂六魄构成的，现多采纳三魂七魄之說，七魄按照顺序指的是天冲、灵慧、气、力、中枢、精、英。
现在人们对魂魄的观念趋于混淆，认为两者没有区别，其实不然，两者有本质上的不同，魂与魄的特征明显有不同。本文从文献、信仰风俗和日常生活用语来论证魂魄的区别。
魂魄有形态区分，感官功能上有所不同。郑玄注云“气，谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄”。魂漂泊不定，虚无缥缈，无定形，以气的形式存在，人不能感知；魄是人可以触摸到，其实质是人的身体，如人们常常说体魄健壮来指人的身体强壮。魄，人可以在视觉、触觉上察觉到。
《礼记·曲礼》贾公彦疏云：“夫精气为魂，身形为魄。”这指明人是由魂气（精神）和形魄（身体）构成的。郑子产在《左传·昭公七年》提出魂魄观：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。”，人出生时，魄开始生成，魄依附在人形上。《左传·昭公七年》晋杜预注曰：“魄，形也。阳，神气也。孔颖达疏曰：“……有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气……人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。” 从以上注释来看，魂是由气态的形式存在，魄指的是人的身（形）体，有固定的形状，且能被人感知，只有形气合而为用的时候，魂魄一体人才会有生命，缺一不可。
魂魄有阴阳之分。许慎的《说文解字》中说到“魄，阴神也，魂，阳神气也”，《说文解字》将魂魄二字连释，曰：“魂，阳气也。从鬼，云声。魄，阴神也。从鬼，白声。” 阳气为魂，阴气为魄。魂为阳，魄为阴，其中三魂和七魄当中，又各另分阴阳。三魂之中，天魂为阳，地魂为阴，人（命）魂又为阳。七魄中天冲、灵慧、二魄为阴为天魄，气魄、力魄、中枢魄为阳为人（命）魄，精、英二魄为阳为地魄。
魂魄的归宿地不同。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”《礼记·祭义》中记载道：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。” 孔子这里说的气，即为魂义，也即神是魂所组成，鬼是魄所构成。魂的最终归宿是上天，成为神；魄的最终归宿是下地，化为鬼。在叫魂习俗中，巫婆朝向天呼喊失魂儿童的姓名，“XXX，回来了吗”，可见魂在天上。而盛行于汉族的土葬，保存尸体的完整性，将尸体存放在密闭的空间，如以棺材、骨灰盒等形式，为的就是不让鬼出来作祟。
魂魄有动静区分。魂可以游离在身体之外，是动态的，魄宜静。魂《易·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。” 魂善于变化，如祖先的魂可依附在灵位上，后世子女或者亲友可以随身携带迁移，魄多在墓中，不可随意迁移。由于魂可以变为神，魄化为鬼，所以祠堂供奉的是祖先的魂，而非魄。还有在民间信仰中，安葬的墓地不可轻易迁动，讲究的是安魂定魄，惊动了魄也就是打扰了鬼，鬼会出来作祟。
作为古代墓葬形式之一的瓮棺葬，魂是动态的观点在瓮棺葬中可以找到若干线索。从仰韶文化考古挖掘现场来看，瓮棺底部或棺盖上，多凿有小孔，有的凿成规则的圆状，有的则是敲击成不规则的形状。考古学者认为孔是作为死者灵魂出入的通道。生活在我国云南永宁地区的纳西族以前实行火葬，而用麻布口袋作葬具装敛死者的骨灰。他们“把骨灰袋底部剪开，或者抽出底线，使口部和底部均与外界相通。他们说这样便于灵魂出入，在地下扎根，可以通往阴间，否则出灵不散，扰乱活人”。当地的普米族也行火葬，“他们用陶罐盛骨灰，以布封口，口部和罐底也打破一个洞，最后放到氏族公共墓地——罐罐山上去”。郭沫若在参观半坡遗址时做诗云：“半坡小儿冢，瓮棺盛尸骸；瓮盖有圆孔，气可通内外。”（《访半坡遗址四首》，圆孔是作为魂出入的通道，既然是通道，可以推测是为了便于魂的运动。 王肃《丧服要记》曰：“昔鲁哀公祖载其父，孔子问宁设五谷囊者。公曰：‘否也，五谷囊者起自伯夷叔齐不食周栗而饿死，恐其魂之饥也，故设五谷囊’。”受伯夷叔齐饿死不失节的典故，中国人祭祀时，为安抚魂保留了施酒肉于地和焚烧祭品的传统做法。既然是为了魂食用，那么魂断然不是静态的。为安抚魄，尽量避免惊动魄，故多把尸体安放在人迹罕至的地方，注意周围环境的清静。
研究魂与魄的关系中，魂主导魄，所有的活动通过魂来支配，古人认为能够借尸还魂。魂可以重新附着在魄上，借助“魄力”在阳间中重新生活。正是因为魂力的强大，且占主导地位，由加上众多的文学作品（还魂戏剧本）的推动，也把魂作为主要描述对象。魄多指鬼，人们敬鬼而远之，避而不谈，以致后世对魂魄的认识渐渐趋同，多以以魂魄代指魂，自然对魄谈论的较少。
參考文献：
[1]段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社影印经韵楼刊本，1981年.
[2]孔颖达：《礼记正义》卷二十六.
[3]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.
[4]孔颖达：《周易正义》卷七，十三经注疏本.
[5]宋兆麟.云南永宁纳西族的葬俗—兼谈对仰韶文化葬俗的看法.考古，1964年第4期.
注释：
1.王明.抱朴子内篇校释.北京：中华书局，1985.
2.张君房.云笈七签·卷五四[M].北京：华夏出版社，1996.
3.《十三经注疏》整理委员会.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999：1324.
4.陈戌国.春秋左传校注[M].长沙：岳麓书社，2005： 881.
5.[宋]洪兴祖.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983：83.
6.段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社影印经韵楼刊本，1981年，第435页.
7.孔颖达：《礼记正义》卷二十六，第1457页.
8.杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：616.
9.孔颖达：《周易正义》卷七，十三经注疏本，第77页
10.宋兆麟.云南永宁纳西族的葬俗—兼谈对仰韶文化葬俗的看法.考古，1964年4期.
11.[宋]高承.事物纪原.上海古籍出版社，1992.
关键词：魂；魄；区别
现代科学无法论证“魂与魄”的存在与否，在当代人的观念中，魂魄观是迷信糟粕。在笔者看来，去除封建意识形态中的迷信色彩，魂魄实际上代表着中国人的传统信仰，与日常生活须臾分不开。鬼神崇拜为基础的祖先崇拜是建立在魂魄信仰基础之上的，祭祀、葬礼等等传达的更多的是对魂与魄的传统信仰。从沿用的有关魂与魄的众多词语中，魂与魄依旧有重要的生命力，诸如魂飞魄散、魂牵梦绕、惊心动魄等等，再如融入现代文化的词语，如魄力代表着一个人的果断魅力；民族魂代表着整个族群的精神。
魂魄观念的产生与万物有灵息息相关，由此推及人类自身，在人类处于原始的生存状态的时候，人类无法用自然科学知识解释梦境、生病等等情况，在原始思维中，这些离奇事件均解释为魂魄所为。认为人是由魂与魄两个部分构成的，魂魄一体人才能生活，缺少一个则会生病。魂魄可以作祟，魂魄可以通过托梦、上身、邪气等等方式传达自己旨意和使人生病。而祖先崇拜就是在此基础上产生的，死去的祖先可以庇护后世平安，也可以使后世遭受罹难，后世对祖先有极高的敬畏之情，他们怀有虔诚的心意祈求祖先保佑他们世代平安。也正是人类信仰魂魄观，后来出现了招魂幡、叫魂、葬礼等等传统信仰习俗。
古人认为人有三魂七魄，《抱朴子》记载曰：“师言欲长生，当勤服大药，欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”在道家类书《云笈七签》中记载“夫人有三魂，一名胎光，一名爽灵，一名幽精”。三魂又叫三精，其中胎光、爽灵、幽精也是天魂、地魂、人（命）魂的别名。也有说人是由三魂六魄构成的，现多采纳三魂七魄之說，七魄按照顺序指的是天冲、灵慧、气、力、中枢、精、英。
现在人们对魂魄的观念趋于混淆，认为两者没有区别，其实不然，两者有本质上的不同，魂与魄的特征明显有不同。本文从文献、信仰风俗和日常生活用语来论证魂魄的区别。
魂魄有形态区分，感官功能上有所不同。郑玄注云“气，谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄”。魂漂泊不定，虚无缥缈，无定形，以气的形式存在，人不能感知；魄是人可以触摸到，其实质是人的身体，如人们常常说体魄健壮来指人的身体强壮。魄，人可以在视觉、触觉上察觉到。
《礼记·曲礼》贾公彦疏云：“夫精气为魂，身形为魄。”这指明人是由魂气（精神）和形魄（身体）构成的。郑子产在《左传·昭公七年》提出魂魄观：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。”，人出生时，魄开始生成，魄依附在人形上。《左传·昭公七年》晋杜预注曰：“魄，形也。阳，神气也。孔颖达疏曰：“……有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气……人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。” 从以上注释来看，魂是由气态的形式存在，魄指的是人的身（形）体，有固定的形状，且能被人感知，只有形气合而为用的时候，魂魄一体人才会有生命，缺一不可。
魂魄有阴阳之分。许慎的《说文解字》中说到“魄，阴神也，魂，阳神气也”，《说文解字》将魂魄二字连释，曰：“魂，阳气也。从鬼，云声。魄，阴神也。从鬼，白声。” 阳气为魂，阴气为魄。魂为阳，魄为阴，其中三魂和七魄当中，又各另分阴阳。三魂之中，天魂为阳，地魂为阴，人（命）魂又为阳。七魄中天冲、灵慧、二魄为阴为天魄，气魄、力魄、中枢魄为阳为人（命）魄，精、英二魄为阳为地魄。
魂魄的归宿地不同。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”《礼记·祭义》中记载道：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。” 孔子这里说的气，即为魂义，也即神是魂所组成，鬼是魄所构成。魂的最终归宿是上天，成为神；魄的最终归宿是下地，化为鬼。在叫魂习俗中，巫婆朝向天呼喊失魂儿童的姓名，“XXX，回来了吗”，可见魂在天上。而盛行于汉族的土葬，保存尸体的完整性，将尸体存放在密闭的空间，如以棺材、骨灰盒等形式，为的就是不让鬼出来作祟。
魂魄有动静区分。魂可以游离在身体之外，是动态的，魄宜静。魂《易·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。” 魂善于变化，如祖先的魂可依附在灵位上，后世子女或者亲友可以随身携带迁移，魄多在墓中，不可随意迁移。由于魂可以变为神，魄化为鬼，所以祠堂供奉的是祖先的魂，而非魄。还有在民间信仰中，安葬的墓地不可轻易迁动，讲究的是安魂定魄，惊动了魄也就是打扰了鬼，鬼会出来作祟。
作为古代墓葬形式之一的瓮棺葬，魂是动态的观点在瓮棺葬中可以找到若干线索。从仰韶文化考古挖掘现场来看，瓮棺底部或棺盖上，多凿有小孔，有的凿成规则的圆状，有的则是敲击成不规则的形状。考古学者认为孔是作为死者灵魂出入的通道。生活在我国云南永宁地区的纳西族以前实行火葬，而用麻布口袋作葬具装敛死者的骨灰。他们“把骨灰袋底部剪开，或者抽出底线，使口部和底部均与外界相通。他们说这样便于灵魂出入，在地下扎根，可以通往阴间，否则出灵不散，扰乱活人”。当地的普米族也行火葬，“他们用陶罐盛骨灰，以布封口，口部和罐底也打破一个洞，最后放到氏族公共墓地——罐罐山上去”。郭沫若在参观半坡遗址时做诗云：“半坡小儿冢，瓮棺盛尸骸；瓮盖有圆孔，气可通内外。”（《访半坡遗址四首》，圆孔是作为魂出入的通道，既然是通道，可以推测是为了便于魂的运动。 王肃《丧服要记》曰：“昔鲁哀公祖载其父，孔子问宁设五谷囊者。公曰：‘否也，五谷囊者起自伯夷叔齐不食周栗而饿死，恐其魂之饥也，故设五谷囊’。”受伯夷叔齐饿死不失节的典故，中国人祭祀时，为安抚魂保留了施酒肉于地和焚烧祭品的传统做法。既然是为了魂食用，那么魂断然不是静态的。为安抚魄，尽量避免惊动魄，故多把尸体安放在人迹罕至的地方，注意周围环境的清静。
研究魂与魄的关系中，魂主导魄，所有的活动通过魂来支配，古人认为能够借尸还魂。魂可以重新附着在魄上，借助“魄力”在阳间中重新生活。正是因为魂力的强大，且占主导地位，由加上众多的文学作品（还魂戏剧本）的推动，也把魂作为主要描述对象。魄多指鬼，人们敬鬼而远之，避而不谈，以致后世对魂魄的认识渐渐趋同，多以以魂魄代指魂，自然对魄谈论的较少。
參考文献：
[1]段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社影印经韵楼刊本，1981年.
[2]孔颖达：《礼记正义》卷二十六.
[3]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.
[4]孔颖达：《周易正义》卷七，十三经注疏本.
[5]宋兆麟.云南永宁纳西族的葬俗—兼谈对仰韶文化葬俗的看法.考古，1964年第4期.
注释：
1.王明.抱朴子内篇校释.北京：中华书局，1985.
2.张君房.云笈七签·卷五四[M].北京：华夏出版社，1996.
3.《十三经注疏》整理委员会.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999：1324.
4.陈戌国.春秋左传校注[M].长沙：岳麓书社，2005： 881.
5.[宋]洪兴祖.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983：83.
6.段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社影印经韵楼刊本，1981年，第435页.
7.孔颖达：《礼记正义》卷二十六，第1457页.
8.杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：616.
9.孔颖达：《周易正义》卷七，十三经注疏本，第77页
10.宋兆麟.云南永宁纳西族的葬俗—兼谈对仰韶文化葬俗的看法.考古，1964年4期.
11.[宋]高承.事物纪原.上海古籍出版社，1992.