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[摘要]“理”是贯穿中国古代思想脉络的极其重要的关键词之一。先秦、两汉表现为治理、秩序义，但关联着具体的人与事的“理”在佛学的影响之下开始发展出超越性的面相，最终形成了宋明理学中作为形上实体的“理”。与理的超越化相伴随的，则是戴震等思想家力图克服理之超越性的努力。王国维承续戴震，在中西互镜的视域之下进一步从认识论的角度批判了理的超越性。
[关键词]理；超越化；支道林；戴震；王国维
中图分类号：B21
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2014）04-0001-09
“理”是贯穿中国古代思想脉络的极其重要的关键词之一。近人王国维先生撰《释理》，以为“吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋‘理’字之意义之变化，若出一辙”。此说虽未必成立，却也提示了对“理”进行概念史考察的必要性。法国汉学家戴密微考察佛教在中国古代哲学思想中的渗透时，便注意到“理”范畴的重要性，并认为：概观“理”范畴的历史，可以看到佛学如何在丰富中国思想术语的同时丰富了自身思想。下面，我们以超越之理的形成及其克服为主导线索，从“理”范畴的历史演化中略窥中国古代思想的特色。
一、在物之理与理物之理
“理”字已见于《诗经》。如《小雅·信南山》：“我疆我理”，《大雅·繇》：“迺疆迺理”，《大雅·公刘》：“止基乃理”，都是整治、治理土地之义。“理”从玉，可能与治玉及玉之纹理有关。东汉许慎即释“理”为“治玉”。这可以在先秦典籍中找到佐证，如《韩非子·和氏》：“王乃使玉人理其璞。”
明末清初的王夫之循《说文》而训“理”字曰：“理，本训治玉也。……理之则有理矣，故转为‘理义’字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。……玉之未治而理隐，已治而理著也。”“理”作为名词，指的是玉石的纹理，以及由此所引申出来的或具体、或抽象的“条理”。汉学家何莫邪认为，在先秦“理”的基本含义是事物的样式或事物（潜在的）的倾向。这一看法见于理的名词义。当然，另一方面，理又可作为动词来使用，从具体的“治玉”一直到一般意义上的“治理”、“调理”。古人有“理水”、“理玉”、“理军”、“统理阴阳”（《后汉书·樊凖传》）之说。船山也曾有“理物”的说法。理在这里首先是动词，如理水、理玉之理。因此，理物便是人治理万物。理物的过程也是化物之天为人之天的过程。这时，物之天与人之天的分野便体现为另一重意蕴：在人以行动作用于物的过程中，物表现出独立性和自在性。从词义上来说，“理物”之“理”作为动词，与名词之“理”不可分，后者是“条理”、“文理”之意。因此，理物便意味着遵循物之条理、文理以开启物之条理、文理。在此意义。理物与其说是人居高临下地治理、统治、驾驭万物，倒不如说是听从万物之理的召唤而归依于万物。“理”在这里是人与物之亲和。一方面，理是事物本有之条理；另一方面，理在理物过程中开显。合而言之，理是物之文理与人之理物的原始统一。
相形之下，明代江右王门胡直撰《理问》，考察了先秦典籍中“理”的用法，但他的阐释却片面强调了理的主体性面向，或者说片面强调了人之理物的面向，而对物之文理的面向有所忽视。
今夫理之说曷始？《诗》曰：“我疆我理。”释者曰：理定其沟途也。谓人定之也，非谓沟途自定也。然则谓理在沟途可乎？《书》曰：“燮理阴阳。”释者曰：燮理，和调之也。谓人谓之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：“黄中通理”。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰“易简而天下之理得”，言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。曰“圣之作《易》，将以顺性命之理”，夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！
由此可见，在先秦文献中，“理”就词性而言兼有名词与动词之用，与此相应，则是在思想层面强调在物之理与理物之理的统一。从中西比较的视野来看，理的在物性没有西方思想中的超越面相。戴密微的高足谢和耐从中西比较的角度出发。认为中国思想中的“理”不能理解为西方思想中的超越实体：
但与变异和感性的观念相对立的存在和实体的观念绝对没有普遍性。当从一种文明转到另一种文明时，有些明显的特征便会不复存在了。汉文中的词并不反映静止的抽象，而是反映以相反相成而形成的活跃观念。中国思想家们所关心的不是永久的、由运用理智和论述而阐明的现实，而是指增减现象。中国人有关人性的观念使人联想到了一种合理的发展背景。所以孟子讲到了“尽性”，这就是由此而说人类应发展仅以可能的方式存在的善之倾向。同样，“理”的基本概念绝不是指一种静止的和众生与宇宙之外的法则，它相反却完全使人联想到了一种内在的组织和发展原则的思想。我们由此便可以理解利玛窦所犯的错误了，他把“理”视为一种实体或相当于柏拉图所说的“摹本”。
我们可以从两个角度评论谢和耐的思想：一方面，他对“理”的理解比较接近中国先秦思想中的“理”，从而敏锐地把握住了中国思想的基本特征；同时，在中西相参的视野之下，他指出了“理”的非实体性与汉语语言特征之间的关联。但另一方面，他没有注意到中国思想演变的复杂性，没有注意到自佛教传人之后“理”范畴的演变，特别是宋明理学中“理”的实体化倾向。
二、佛学的传入与超越之理的兴起
（一）魏晋南北朝的“理”学
王弼对老子之“道”的阐释，强调“道”是一个形而上概念，王弼的阐释自魏晋以降颇为风行。王弼《老子注》之前的河上公本，立足于汉代将宇宙论、政治、宗教诸因素相与揉杂。从河上公本的非形而上学到王弼的形而上学。亦可见魏晋思想转变之一斑。思想转变的一个体现，则是“理”逐渐上升为思想中心词。嵇康、裴頠、向郭《庄子注》等均有“理”论。
关于魏晋南北朝之“理”学，汤用彤认为：“《周易》原有‘穷理尽性’之说。晋代人士，多据此而以理字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用。似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏亦赞美其义‘最长’，但初无佛教明文可作根据也。此于中国哲学理论之发展有甚深关系，学者所当详研也。”东晋时期，中国思想家开始大量运用“理”范畴来论理。兹举数例。东晋郗超（336-377）《与亲友书》评论高僧支遁：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年一，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”《奉法要》（《弘明集》卷13）更是屡屡使用“理”字。天理是报应的主宰者：“原夫天理之于罪福，外泄则愈轻，内结则弥重，既迹著于人事，必有损于冥应。”理事对举：“理无愆违，而事不恒著。”“夫理本于心，而报彰于事。”又比如，道安与僧先讨论佛学，安曰：“先旧格义，于理多违。”东晋之“理”论，支道林、张湛《列子注》与竺道生特别值得注意。竺道生之后，值得注意的则有晋宋间的法瑶和宋齐间的僧宗。 支道林在《大小品对比要抄序》论“理”曰：
至理冥壑，归于无名。无名无始，道之体也。无可无不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。
理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉，以之不动，故应变无穷；无穷之变，非圣在物。物变非圣，圣未始于变。故教遗兴乎变，理滞生乎权，接应存乎物。理致同乎归。
夫以万声钟磬，响一以待之；万物感圣，圣亦寂以应之。是以声非乎响，言非乎圣有矣。
支道林在这里用“理”表示本体。理是寂、是一、是寡，寂以应感，执寡可以御众，这接近于王弼以无为本的玄学思路。但另一方面，本体在支道林那里似乎又有独特的性质：理没有变动，超越于一切变化之上，如此超绝的理、如此超越于现象之上的本体，无论是相对于先秦思想，还是相对于王弼玄学主张都是前所未有的。先秦之道以生生为大德，变易不居不可为典要；王弼玄学则主张体用不二，本体内在于现象。许理和已经体察到支道林“理”论的独特意义：
“理”这个概念在汉以前已被几个作者在不同的意义上使用过，但在这里（就我们所知第一次）“理”却获得了一种新的和更为抽象的涵义，表明中国宇宙论和自然观已与佛教超验的“真理”即“真如”（tathata）观念融和在一起。
许理和的这一理解显然受到了戴密微的影响。芮沃寿（Arithur Wright）在他那本在国际佛学研究界享有盛誉的短篇小制《中国历史中的佛教》中引述了戴密微的观点：
戴密微将一些在中国思想后来的发展中产生了深远影响的哲学创新追溯到了支遁。其中之一即是赋予古老的中国自然主义概念“理”（“秩序”）以取自大乘哲学的形而上的新含义。在这个新含义中，“理”意味着与后天的经验素材相对的先验的绝对原则。这种对中国来说全新的二元论形式，将在几个世纪之后作为新儒学的核心概念出现。
在新思想体系[引者案：指宋明新儒学]的许多关键的概念中，人们可以清楚地看到佛教经验的层累影响。比如，二分的“理”与“事”，“理”在佛教之前的含义仅仅是理性的秩序，后来变为大乘佛教式的普遍绝对，如戴密微指出的，类似于柏拉图主义的“一”。新儒学“理”与“事”的对立，很像佛教中绝对原则之“理”与事实或事件之“事”的对立。
实际上，戴密微原文中的观点还有值得注意的地方。“理”作为超自然的或“出世”的秩序。意味由佛教的真如（tathata）或柏拉图主义的“一”所代表的印欧思想特有的某种东西开始渗入中国思想，开始激发出中国思想过去不曾有过的新东西。但另一方面，戴密微又特别指出，佛教传入之前“理”的自然主义意蕴并没有完全丢失，它依然影响着“理”范畴的后续发展，尤其是在宋明理学那里的发展。
在义理讨论之后，许理和进而指出，在玄学中，“本体论和政治哲学之间从未完全失去过联系”：相形之下，支道林的形上学却与社会政治思想相分离，这种分离既是精神现象，又是社会现象：
公元4世纪初，随着僧人知识阶层的兴起，玄学从世俗事务的束缚中转移到相对独立的僧人生活中，并且藉此首次从社会和政治思想问题中分离出来，而与某些大乘佛教因素结合起来。这种与现实思想问题分离、强调精神价值和宗教体验，在中国历史上尚无先例，而它与寺院生活的理想、理论和实践直接相关。在儒教国家中，宗教团体的自主权无论从社会的还是理论的角度来看，都是十分重大的问题。让形而上思想从社会和政治哲学中脱离出来，世俗文人和士大夫从未做到这一点，它产生也只能产生于僧团所主张的一种反社会而非政治的群体中。因此，形而上思想在中国的出现，既是一种社会现象也是一种精神现象，它与中国中古社会中僧团的地位和作用有机地联系在一起。
竺道生提出“顿悟成佛说”，其理据在于“理”的特点。据慧达《肇论疏》：
竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐，用信伪惑，悟以断结。
为什么要顿悟？佛教修为旨在把握“理”，即作为最圆满之真理的“佛性”，后者是“不可分”的整体。因此，只能通过“不二之悟”，直接与真理的全体合一。竺道生《法华经注》也说：“穷理乃睹。”汤用彤解释说：“穷理，见法身之全体；睹，顿悟。”竺道生对佛性的这一看法是“开后来以理为佛性之说，而于中国学术有大关系”。竺道生又说：“无为是表理之法，无实功德利也。”（《维摩经注》）这是说，理是无为法，超乎利益功德。这里隐含了对以往因果报应论的批评。以图报之心行事者，禀持后果论或功利主义立场，谋利而不谋义，终非究竟。
道生之后，释法瑶以理，即得佛之理，为正因佛性。吉藏《涅槃经游意》说道：“次障安瑶师云，众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生。故说为本有也。”据汤用彤考证，“障安”为“新安”之误，瑶师即法瑶。理是常，是本有，是佛性。法瑶之后，继而讲理佛性的有僧宗。《涅槃经集解》引其说云：“佛性是理，不断此也。”（卷14）“佛性之理，万化之表，生死之外。”（卷47）理、佛性是常，为超乎现象的本体。僧宗言理佛性，较之法瑶更进一步的地方，在于把理佛性同神明结合起来。僧宗说道，“正因者即神明。”（《涅槃经集解》卷57引）“正以正因佛性不离因地神明，故言住因中耳。”（《涅槃经集解》卷19引）“本有天真之理，在乎万化之表，行满照周，始会此理。不离神慧而说性也。”（《涅槃经集解》卷54引）神明属于心的范畴，佛性属于性的范畴，把理佛性同神明结合起来，则是由心说性。
（二）隋唐佛教中的理事无碍
“理”范畴在隋唐佛学中有很大发展。在几大宗派中，最擅长讲“理”的应该是华严宗。华严宗的实际创始人为法藏。法藏（643-712），西域康居人，世称贤首大师，著有《华严经义海百门》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经探玄记》、《华严金师子章》等。十七岁从华严大师智俨学习《华严经》，凡九年。曾参加玄奘的译场，因与玄奘“见识不同而出译场”（《宋高僧传》卷5）。此后发挥杜顺及智俨之说，以《华严经》为依，创华严宗（又名“贤首宗”）。法藏与玄奘见识不同，华严与唯识二宗宗旨亦有根本差异。华严宗立“四法界”为根本宗旨。华严五祖宗密概括说： 统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：一、事法界……二、理法界……三、理事无碍法界……四、事事无碍法界。
事法界是现象世界，理法界是本体世界。本体与现象圆融无碍，是谓“理事无碍法界”；现象与现象圆融无碍，是谓“事事无碍法界”。通过“一真法界”、“四法界”、“十玄义”、“六相圆融”等命题，华严宗发展出一套精致的理事学说。在禅宗“月印万川”、程朱理学“理一分殊”等学说中，我们不难看出华严宗的深刻影响。
当然，对理事的探讨不限于华严宗。实际上，唐代禅师石头希迁（700-790）的《参同契》就发展出丰富的理事学说。《参同契》为五言偈颂体，全文仅310字：
竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。
吕潋曾对其中关键的几句予以解释。如“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟”说的是：“‘灵源’即是心，心是清净‘明彻’的，由心源所发生的一切为‘支派’（即物），是与心相贯通的。也就是说，一切都是佛性的表现，不过不是很明显地贯通于物罢了，所以说是‘暗流注’。正因为心物本是一体，如果不了解这种关系，执着于事则迷，若仅契理也不能算悟，应该把二者联系起来，不要分别执着一边。”一言以蔽之，理与事相互联系，不能执着于任何一边。吕激进而指出，石头希迁实际上把理分成了物理与性理，“从物理上看，事各住一方，而从性理上看，则是统一的。”
三、从戴震到王国维：对超越之理的批判
在先秦、两汉时期，“理”尚未成为思想中心词。先秦时期不同的思想家以“道”为最高范畴，而两汉的思想典型以神化的、具有主宰者式意志的“天”为最终的义理根据。宋明理学家则普遍地转向了“理”。更确切地说，宋明理学以“天理”为基本出发点。沟口雄三认为，从唐到宋的思想转变，其中一个关键是对天的认识的转变。这一转变的具体内容在于，由董仲舒以来的天人相关学说（以承认天具有主宰者式的意志为其显著特征）向天理之天的转变。程颢“天者理也”是一个划时代的命题。武内义雄则进而认为，二程的天理受了佛学尤其是华严宗理事无碍法界观的启发。其文献的依据是《二程遗书》卷18中程颢论华严宗的理是“万理，归一理”。至清代，戴震对宋明理学提出了激烈的批判。
（一）戴震的批判理学
戴震为清代乾嘉朴学重镇之一，博通经史、文字音韵、天文历算等。当然，戴震之学远非考据所能范围。与朴学主流不同，对“道”的关切乃是戴震一生学问的底色。戴震言义理，主要有《原善》（从三篇扩充为三卷）、《绪言》、《孟子私淑录》和《孟子字义疏证》四书。四书义理不断推进，至《疏证》而造其极。丁酉（1777）四月，戴震致书段玉裁：“仆生平著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见名之日理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”而戴震第一部哲学著作《原善》，其重要工作便是梳理“善”、“命”、“道”、“理”、“性”、“材”、“仁”、“义”、“礼”、“智”等核心概念，重建新的“理”学话语体系。可见戴震明道的主旨在于理之批判，实际上也就是对宋明理学的批判。不过，对理学的批判并非彻底摒弃理学，而是在批判的基础上建立新理学，我们不妨称之为批判理学。
批判理学始于对理学的批判。宋明理学尤其是程朱理学以“理”为思想核心词。因此，对“理”的概念反思无疑是入其垒而袭其辎。戴震指出：
程朱以理为“如有物焉，得于天而具于心”，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。
这里的批评有几个要点：其一，理的“如物”化；其二，把意见当成了理；其三，理对于欲的根本性否定与绝对排斥。所谓理的“如物”化，首先是理的物化或实体化。戴震借助字源学的方法探寻“理”的本义：“许叔重《说文解字》序曰：‘知分理之可相别异也。’古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”理的本义是“分理”。在戴震之前，颜元曾简单地提及类似的说法：“理者，木中纹理也。其中原有条理，故谚云‘顺条顺理’。”说得更详细一些，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”这里指出了“理”的几层主要涵义：理意味着区分，在此意义上，称之为“分理”；理是在事物之中呈现出来的连贯性脉络或轨迹，在此意义，称之为“文理”等；掌握了理，就能够做到有条不紊、井然有序，在此意义上，称之为“条理”。在更抽象的意义上，能够区分事物，使事物呈现有序的内在连贯性脉络也就是事物的规律或法则：“举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则，曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。”理就是事物中的不易之则。作为事物之则的“理”，它内在于事物，从属于事物，是事物的属性或事物间的联系。因此，理不是实体。在理学家那里，理仿佛是气或物之外的“一物”，这就把本非实体的理外化为实体了。理的实体化同时伴随着理的外在化。戴震引张载为证：“张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常’。诚如是言，不以理为别如一物。”
在理学家那里。理被实体化，但它又是一种特殊的实体。理是物。又不是物，它在物与非物之间，可称之为“如物”。理之非物，在于它超越于物即一般的实体之上。简言之，理的“如物”化同时关联着理的形而上化：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。”这是说，理学家将仁义等伦理之域的当然之则提升为凌驾于“形而下”者之上的“形而上”者，从而表现出蔑视具体存在而崇尚形上本体的价值取向。 作为形上本体的理蔑视具体存在，其表现之一便是对个人之感性欲求的彻底否定。这一点同时跟理的“如物化”与外在化密切相关。戴震尖锐地指出：“《六经》、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉？外乎人之性之发为情欲者而强制也哉！”他主张，理即在情、欲之中：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。”理强制欲。其本体论层面的根据则是“形而上”欺凌“形而下”。理成为超越的形上本体，这在理气关系上表现为理气二分。戴震认为。理气二分来源于佛、老的二本思维：“其所谓理，别为凑泊附著之一物。犹老、庄、释氏所谓‘真宰’、‘真空’之凑泊附著于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。”
充分肯定欲的正当性，反对以理灭欲，这并不意味着赞成纵欲。实际上，戴震主张：“天理者，节其欲而不穷人欲也。”这是说，以理节欲。用体现人之理性力量的规范对人的感性欲求进行适当的调节，从而达到理和欲、理性与感性、类本质与个体存在的统一。戴震进而引入自然与必然之辩来阐明理欲关系。他说：
欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非正然也；故归于必然，适完其自然。
欲是人的自然属性。“性之欲。其自然之符也。”这里的必然，就其内涵而言，即是人文意义上的当然，但在“必然”的命名之下同时突出了当然之则相对于人的强制品格，以及人遵循当然之则的必要性。在此意义上，“必然”名下的当然之则接近于绝对律令，它同时意味着：欲望之为自然本能，无疑应当提升到当然。但是，如果对人的自然属性完全采取虚无主义的态度，将走向另一极端：“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”另一方面，如果让自然欲望放任自流，自然也可能误入歧途（流于失），无法真正实现自身。自然与当然不是截然对立的（非二事也），当然是自然的“恰到好处”状态。因此，从自然（欲）到当然（理）并不是以当然去消融或吞并自然，而是在当然之中实现作为天然之美的自然潜能（完其自然）。在当然中“无憾而安”，才是自然的极至。不难看出，戴震对于自然的积极面向以及自然与当然的统一，无疑持一种非常乐观的态度。不过，在自然“流于失”的论述中，多少透露了对自然偏离当然的忧虑。实际上，正是这种偏离，使得以理节欲成为必要。
进一步看，戴震关于自然与必然之辩的上述论说之中。还探讨了自然与必然的统一何以可能的问题。“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。”析言之，从自然抵达必然需要两个条件：其一，“就其自然”，也就是说，以自然为依据，具体而言则是人的欲望、血气、气质、气禀等等；其二，“明”对于自然的正确把握（无几微之失）。“明”，就是前面说的“心知”之“审察”能力。
必然须以自然为依据，这是说，必须从自然（欲）那里获得关于必然（理）的认识，前者是后者的源头。它的批判矛头所指，乃是理学家以意见为理：理学家认为理“得于天而具于心”，从而以反省复性的方式去把握理，这实在是缘木求鱼。其流弊所至，便是我们一开始就提到的“启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理”。这样看来，我们有必要为“理”鸣冤：“以理杀人”，本质上是“以意见杀人”，“理”在这里其实是无辜的替罪羊。戴震说：“今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。”以意见为理。这是戴震反思理学的一大发现。
（二）王国维对“理”的现代反思：洞见与问题
二十世纪初，王国维撰《释理》一文，考察“吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋‘理’字意义之变化”。在中西互镜的视域之下，王国维认为，理兼有广、狭二义。从狭义上说，理即理性；从广义上说，理即理由。这里所谓“狭义”实即基本义，而“广义”则为引申义与扩展义。理性是人有别于其他动物的根本能力，“而从吾人理性之思索之径路，则下一判断，必不可无其理由”。以理性而言，理是我们构造概念以及确定概念与概念之间关系之能力。属于人的认知能力的作用。理由即“充足理由律”意义上的“理由”。王国维引用康德将理由分析为知识上的“论据”和事实上的“原因”：“一切命题，必有其论据”：“一切事物。必有其原因”。“论据”和“原因”一为主观，一为客观。因此，叔本华认为，充足理由律“此原则就客观上言之，为世界普遍之法则；就主观上言之，乃吾人之知力普遍之形式也”。但是，归根结底，理由的客观义为主观义为据：充足理由律“所以为世界最普遍之法则者，则以其为吾人之知力之最普遍之形式”。由此可言，无论是广义之理由。还是狭义之理性，理之为物，但有主观之意义而无客观之意义。王国维对于“理”字“考其语源，并其变化之迹”，最终以“辨其性质之为主观的而非客观的”为鹄的。
基于上述基本观点，王国维对宋明理学特别是朱熹对理的看法进行了批评。他的批评是在“理之客观的假定”的标题下进行的。在他看来，朱熹的错误，在于将本无客观意义的理误认为客观之理，视为“离吾人之知力而独立。而有绝对的实在性者”。进一步，此客观之理不仅独立于人的认识能力，而且还存在于人类之先。“故朱子之所谓‘理’，与希腊斯多噶之所谓‘理’，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之现，不过其一部分而已。于是‘理’之概念，自物理学上之意义出，至宋以后，而遂得形而上学之意义。”不难看出，在批评理的如物化与形而上学化这一点上，王国维和戴震有相似之处。当然。他们之间的差异也很明显：王国维的批评基于中西比较的视域。更确切地说，是基于康德、叔本华的认识论学说。
王国维从认识论角度批判理的客观假定，还在于分析了为什么会产生此客观假定的人类思维过程。一般说来，抽象概念本自是具体事物的抽象，但在使用的过程中有一种被逐渐“具体化”的倾向：“吾人对种种之事物，而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出。”“犬”、“马”、“动物”、“物”这些都是抽象概念，但它们的抽象程度各有不同。相形之下，“理”如同“有”、“太极”、“神”，为最普遍之概念，人们“忘其所从出”的可能性最大：
盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之误谬。……概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界，别无所谓“有”，然古今东西之哲学，往往以“有”为有一种之实在性。在我中国，则谓之曰“太极”、曰“玄”、曰“道”，在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓“种族之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”。……“理”之概念，亦岂异于此。其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者，抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之“理即太极”说。
王国维对理的现代反思有进于戴震之处，提供了不少洞见。但另一方面，他的论证也存在一些问题。上面所讲的对理的形上实体化的批判，就王国维本人的用意而言，则是对理的客观假定的批判。他所批判的客观不妨称之为离物之理意义上的客观。对离物之理意义上的客观有别于在物之理意义上的客观。王国维对后者多少有所忽略。其追溯理字的语源，指出“所谓‘理’者，不过谓吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣”。接着，王国维考索西语中与“理”相对的概念，将其分疏为理性与理由。在这里，我们不能不注意到，无论是作为分合概念之力的理性，还是因理性而起的下判断所据的理由，都可以归入“吾心分析之作用”的名目之下。这样一来，静安把理分为理性和理由并以此为基本框架衡定中西“理”论的做法，一开始就在有意无意间漏过了“物之可分析者”，也就是我们所说的“在物之理”。
另一方面，王国维在证成理由的主观义的时候也跳过了某些东西。从上文的叙述可知，王国维论证的要害之处在于。充足理由律“所以为世界最普遍之法则者。则以其为吾人之知力之最普遍之形式”。这实际上是基于康德的认识论：人类的先天形式（时空）与先天范畴（因果等）担保了知识的普遍性。就此而言，世界最普遍之法则乃在我之物，世界亦是在我之物。但是，我们必须指出，这是认识论意义上的在我之物，而在我之物于认识论意义上的在我性不能错解为存在论意义的在我性。进人认识领域的在我之物仍然保持着自身于存在论上的物性、自在性或者客观性。但后一种意义上的客观性显然为王国维所忽略。
（组稿：李承贵，责任编辑：吴启琳）
[关键词]理；超越化；支道林；戴震；王国维
中图分类号：B21
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2014）04-0001-09
“理”是贯穿中国古代思想脉络的极其重要的关键词之一。近人王国维先生撰《释理》，以为“吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋‘理’字之意义之变化，若出一辙”。此说虽未必成立，却也提示了对“理”进行概念史考察的必要性。法国汉学家戴密微考察佛教在中国古代哲学思想中的渗透时，便注意到“理”范畴的重要性，并认为：概观“理”范畴的历史，可以看到佛学如何在丰富中国思想术语的同时丰富了自身思想。下面，我们以超越之理的形成及其克服为主导线索，从“理”范畴的历史演化中略窥中国古代思想的特色。
一、在物之理与理物之理
“理”字已见于《诗经》。如《小雅·信南山》：“我疆我理”，《大雅·繇》：“迺疆迺理”，《大雅·公刘》：“止基乃理”，都是整治、治理土地之义。“理”从玉，可能与治玉及玉之纹理有关。东汉许慎即释“理”为“治玉”。这可以在先秦典籍中找到佐证，如《韩非子·和氏》：“王乃使玉人理其璞。”
明末清初的王夫之循《说文》而训“理”字曰：“理，本训治玉也。……理之则有理矣，故转为‘理义’字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。……玉之未治而理隐，已治而理著也。”“理”作为名词，指的是玉石的纹理，以及由此所引申出来的或具体、或抽象的“条理”。汉学家何莫邪认为，在先秦“理”的基本含义是事物的样式或事物（潜在的）的倾向。这一看法见于理的名词义。当然，另一方面，理又可作为动词来使用，从具体的“治玉”一直到一般意义上的“治理”、“调理”。古人有“理水”、“理玉”、“理军”、“统理阴阳”（《后汉书·樊凖传》）之说。船山也曾有“理物”的说法。理在这里首先是动词，如理水、理玉之理。因此，理物便是人治理万物。理物的过程也是化物之天为人之天的过程。这时，物之天与人之天的分野便体现为另一重意蕴：在人以行动作用于物的过程中，物表现出独立性和自在性。从词义上来说，“理物”之“理”作为动词，与名词之“理”不可分，后者是“条理”、“文理”之意。因此，理物便意味着遵循物之条理、文理以开启物之条理、文理。在此意义。理物与其说是人居高临下地治理、统治、驾驭万物，倒不如说是听从万物之理的召唤而归依于万物。“理”在这里是人与物之亲和。一方面，理是事物本有之条理；另一方面，理在理物过程中开显。合而言之，理是物之文理与人之理物的原始统一。
相形之下，明代江右王门胡直撰《理问》，考察了先秦典籍中“理”的用法，但他的阐释却片面强调了理的主体性面向，或者说片面强调了人之理物的面向，而对物之文理的面向有所忽视。
今夫理之说曷始？《诗》曰：“我疆我理。”释者曰：理定其沟途也。谓人定之也，非谓沟途自定也。然则谓理在沟途可乎？《书》曰：“燮理阴阳。”释者曰：燮理，和调之也。谓人谓之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：“黄中通理”。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰“易简而天下之理得”，言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。曰“圣之作《易》，将以顺性命之理”，夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！
由此可见，在先秦文献中，“理”就词性而言兼有名词与动词之用，与此相应，则是在思想层面强调在物之理与理物之理的统一。从中西比较的视野来看，理的在物性没有西方思想中的超越面相。戴密微的高足谢和耐从中西比较的角度出发。认为中国思想中的“理”不能理解为西方思想中的超越实体：
但与变异和感性的观念相对立的存在和实体的观念绝对没有普遍性。当从一种文明转到另一种文明时，有些明显的特征便会不复存在了。汉文中的词并不反映静止的抽象，而是反映以相反相成而形成的活跃观念。中国思想家们所关心的不是永久的、由运用理智和论述而阐明的现实，而是指增减现象。中国人有关人性的观念使人联想到了一种合理的发展背景。所以孟子讲到了“尽性”，这就是由此而说人类应发展仅以可能的方式存在的善之倾向。同样，“理”的基本概念绝不是指一种静止的和众生与宇宙之外的法则，它相反却完全使人联想到了一种内在的组织和发展原则的思想。我们由此便可以理解利玛窦所犯的错误了，他把“理”视为一种实体或相当于柏拉图所说的“摹本”。
我们可以从两个角度评论谢和耐的思想：一方面，他对“理”的理解比较接近中国先秦思想中的“理”，从而敏锐地把握住了中国思想的基本特征；同时，在中西相参的视野之下，他指出了“理”的非实体性与汉语语言特征之间的关联。但另一方面，他没有注意到中国思想演变的复杂性，没有注意到自佛教传人之后“理”范畴的演变，特别是宋明理学中“理”的实体化倾向。
二、佛学的传入与超越之理的兴起
（一）魏晋南北朝的“理”学
王弼对老子之“道”的阐释，强调“道”是一个形而上概念，王弼的阐释自魏晋以降颇为风行。王弼《老子注》之前的河上公本，立足于汉代将宇宙论、政治、宗教诸因素相与揉杂。从河上公本的非形而上学到王弼的形而上学。亦可见魏晋思想转变之一斑。思想转变的一个体现，则是“理”逐渐上升为思想中心词。嵇康、裴頠、向郭《庄子注》等均有“理”论。
关于魏晋南北朝之“理”学，汤用彤认为：“《周易》原有‘穷理尽性’之说。晋代人士，多据此而以理字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用。似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏亦赞美其义‘最长’，但初无佛教明文可作根据也。此于中国哲学理论之发展有甚深关系，学者所当详研也。”东晋时期，中国思想家开始大量运用“理”范畴来论理。兹举数例。东晋郗超（336-377）《与亲友书》评论高僧支遁：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年一，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”《奉法要》（《弘明集》卷13）更是屡屡使用“理”字。天理是报应的主宰者：“原夫天理之于罪福，外泄则愈轻，内结则弥重，既迹著于人事，必有损于冥应。”理事对举：“理无愆违，而事不恒著。”“夫理本于心，而报彰于事。”又比如，道安与僧先讨论佛学，安曰：“先旧格义，于理多违。”东晋之“理”论，支道林、张湛《列子注》与竺道生特别值得注意。竺道生之后，值得注意的则有晋宋间的法瑶和宋齐间的僧宗。 支道林在《大小品对比要抄序》论“理”曰：
至理冥壑，归于无名。无名无始，道之体也。无可无不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。
理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉，以之不动，故应变无穷；无穷之变，非圣在物。物变非圣，圣未始于变。故教遗兴乎变，理滞生乎权，接应存乎物。理致同乎归。
夫以万声钟磬，响一以待之；万物感圣，圣亦寂以应之。是以声非乎响，言非乎圣有矣。
支道林在这里用“理”表示本体。理是寂、是一、是寡，寂以应感，执寡可以御众，这接近于王弼以无为本的玄学思路。但另一方面，本体在支道林那里似乎又有独特的性质：理没有变动，超越于一切变化之上，如此超绝的理、如此超越于现象之上的本体，无论是相对于先秦思想，还是相对于王弼玄学主张都是前所未有的。先秦之道以生生为大德，变易不居不可为典要；王弼玄学则主张体用不二，本体内在于现象。许理和已经体察到支道林“理”论的独特意义：
“理”这个概念在汉以前已被几个作者在不同的意义上使用过，但在这里（就我们所知第一次）“理”却获得了一种新的和更为抽象的涵义，表明中国宇宙论和自然观已与佛教超验的“真理”即“真如”（tathata）观念融和在一起。
许理和的这一理解显然受到了戴密微的影响。芮沃寿（Arithur Wright）在他那本在国际佛学研究界享有盛誉的短篇小制《中国历史中的佛教》中引述了戴密微的观点：
戴密微将一些在中国思想后来的发展中产生了深远影响的哲学创新追溯到了支遁。其中之一即是赋予古老的中国自然主义概念“理”（“秩序”）以取自大乘哲学的形而上的新含义。在这个新含义中，“理”意味着与后天的经验素材相对的先验的绝对原则。这种对中国来说全新的二元论形式，将在几个世纪之后作为新儒学的核心概念出现。
在新思想体系[引者案：指宋明新儒学]的许多关键的概念中，人们可以清楚地看到佛教经验的层累影响。比如，二分的“理”与“事”，“理”在佛教之前的含义仅仅是理性的秩序，后来变为大乘佛教式的普遍绝对，如戴密微指出的，类似于柏拉图主义的“一”。新儒学“理”与“事”的对立，很像佛教中绝对原则之“理”与事实或事件之“事”的对立。
实际上，戴密微原文中的观点还有值得注意的地方。“理”作为超自然的或“出世”的秩序。意味由佛教的真如（tathata）或柏拉图主义的“一”所代表的印欧思想特有的某种东西开始渗入中国思想，开始激发出中国思想过去不曾有过的新东西。但另一方面，戴密微又特别指出，佛教传入之前“理”的自然主义意蕴并没有完全丢失，它依然影响着“理”范畴的后续发展，尤其是在宋明理学那里的发展。
在义理讨论之后，许理和进而指出，在玄学中，“本体论和政治哲学之间从未完全失去过联系”：相形之下，支道林的形上学却与社会政治思想相分离，这种分离既是精神现象，又是社会现象：
公元4世纪初，随着僧人知识阶层的兴起，玄学从世俗事务的束缚中转移到相对独立的僧人生活中，并且藉此首次从社会和政治思想问题中分离出来，而与某些大乘佛教因素结合起来。这种与现实思想问题分离、强调精神价值和宗教体验，在中国历史上尚无先例，而它与寺院生活的理想、理论和实践直接相关。在儒教国家中，宗教团体的自主权无论从社会的还是理论的角度来看，都是十分重大的问题。让形而上思想从社会和政治哲学中脱离出来，世俗文人和士大夫从未做到这一点，它产生也只能产生于僧团所主张的一种反社会而非政治的群体中。因此，形而上思想在中国的出现，既是一种社会现象也是一种精神现象，它与中国中古社会中僧团的地位和作用有机地联系在一起。
竺道生提出“顿悟成佛说”，其理据在于“理”的特点。据慧达《肇论疏》：
竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐，用信伪惑，悟以断结。
为什么要顿悟？佛教修为旨在把握“理”，即作为最圆满之真理的“佛性”，后者是“不可分”的整体。因此，只能通过“不二之悟”，直接与真理的全体合一。竺道生《法华经注》也说：“穷理乃睹。”汤用彤解释说：“穷理，见法身之全体；睹，顿悟。”竺道生对佛性的这一看法是“开后来以理为佛性之说，而于中国学术有大关系”。竺道生又说：“无为是表理之法，无实功德利也。”（《维摩经注》）这是说，理是无为法，超乎利益功德。这里隐含了对以往因果报应论的批评。以图报之心行事者，禀持后果论或功利主义立场，谋利而不谋义，终非究竟。
道生之后，释法瑶以理，即得佛之理，为正因佛性。吉藏《涅槃经游意》说道：“次障安瑶师云，众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生。故说为本有也。”据汤用彤考证，“障安”为“新安”之误，瑶师即法瑶。理是常，是本有，是佛性。法瑶之后，继而讲理佛性的有僧宗。《涅槃经集解》引其说云：“佛性是理，不断此也。”（卷14）“佛性之理，万化之表，生死之外。”（卷47）理、佛性是常，为超乎现象的本体。僧宗言理佛性，较之法瑶更进一步的地方，在于把理佛性同神明结合起来。僧宗说道，“正因者即神明。”（《涅槃经集解》卷57引）“正以正因佛性不离因地神明，故言住因中耳。”（《涅槃经集解》卷19引）“本有天真之理，在乎万化之表，行满照周，始会此理。不离神慧而说性也。”（《涅槃经集解》卷54引）神明属于心的范畴，佛性属于性的范畴，把理佛性同神明结合起来，则是由心说性。
（二）隋唐佛教中的理事无碍
“理”范畴在隋唐佛学中有很大发展。在几大宗派中，最擅长讲“理”的应该是华严宗。华严宗的实际创始人为法藏。法藏（643-712），西域康居人，世称贤首大师，著有《华严经义海百门》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经探玄记》、《华严金师子章》等。十七岁从华严大师智俨学习《华严经》，凡九年。曾参加玄奘的译场，因与玄奘“见识不同而出译场”（《宋高僧传》卷5）。此后发挥杜顺及智俨之说，以《华严经》为依，创华严宗（又名“贤首宗”）。法藏与玄奘见识不同，华严与唯识二宗宗旨亦有根本差异。华严宗立“四法界”为根本宗旨。华严五祖宗密概括说： 统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：一、事法界……二、理法界……三、理事无碍法界……四、事事无碍法界。
事法界是现象世界，理法界是本体世界。本体与现象圆融无碍，是谓“理事无碍法界”；现象与现象圆融无碍，是谓“事事无碍法界”。通过“一真法界”、“四法界”、“十玄义”、“六相圆融”等命题，华严宗发展出一套精致的理事学说。在禅宗“月印万川”、程朱理学“理一分殊”等学说中，我们不难看出华严宗的深刻影响。
当然，对理事的探讨不限于华严宗。实际上，唐代禅师石头希迁（700-790）的《参同契》就发展出丰富的理事学说。《参同契》为五言偈颂体，全文仅310字：
竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。
吕潋曾对其中关键的几句予以解释。如“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟”说的是：“‘灵源’即是心，心是清净‘明彻’的，由心源所发生的一切为‘支派’（即物），是与心相贯通的。也就是说，一切都是佛性的表现，不过不是很明显地贯通于物罢了，所以说是‘暗流注’。正因为心物本是一体，如果不了解这种关系，执着于事则迷，若仅契理也不能算悟，应该把二者联系起来，不要分别执着一边。”一言以蔽之，理与事相互联系，不能执着于任何一边。吕激进而指出，石头希迁实际上把理分成了物理与性理，“从物理上看，事各住一方，而从性理上看，则是统一的。”
三、从戴震到王国维：对超越之理的批判
在先秦、两汉时期，“理”尚未成为思想中心词。先秦时期不同的思想家以“道”为最高范畴，而两汉的思想典型以神化的、具有主宰者式意志的“天”为最终的义理根据。宋明理学家则普遍地转向了“理”。更确切地说，宋明理学以“天理”为基本出发点。沟口雄三认为，从唐到宋的思想转变，其中一个关键是对天的认识的转变。这一转变的具体内容在于，由董仲舒以来的天人相关学说（以承认天具有主宰者式的意志为其显著特征）向天理之天的转变。程颢“天者理也”是一个划时代的命题。武内义雄则进而认为，二程的天理受了佛学尤其是华严宗理事无碍法界观的启发。其文献的依据是《二程遗书》卷18中程颢论华严宗的理是“万理，归一理”。至清代，戴震对宋明理学提出了激烈的批判。
（一）戴震的批判理学
戴震为清代乾嘉朴学重镇之一，博通经史、文字音韵、天文历算等。当然，戴震之学远非考据所能范围。与朴学主流不同，对“道”的关切乃是戴震一生学问的底色。戴震言义理，主要有《原善》（从三篇扩充为三卷）、《绪言》、《孟子私淑录》和《孟子字义疏证》四书。四书义理不断推进，至《疏证》而造其极。丁酉（1777）四月，戴震致书段玉裁：“仆生平著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见名之日理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”而戴震第一部哲学著作《原善》，其重要工作便是梳理“善”、“命”、“道”、“理”、“性”、“材”、“仁”、“义”、“礼”、“智”等核心概念，重建新的“理”学话语体系。可见戴震明道的主旨在于理之批判，实际上也就是对宋明理学的批判。不过，对理学的批判并非彻底摒弃理学，而是在批判的基础上建立新理学，我们不妨称之为批判理学。
批判理学始于对理学的批判。宋明理学尤其是程朱理学以“理”为思想核心词。因此，对“理”的概念反思无疑是入其垒而袭其辎。戴震指出：
程朱以理为“如有物焉，得于天而具于心”，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。
这里的批评有几个要点：其一，理的“如物”化；其二，把意见当成了理；其三，理对于欲的根本性否定与绝对排斥。所谓理的“如物”化，首先是理的物化或实体化。戴震借助字源学的方法探寻“理”的本义：“许叔重《说文解字》序曰：‘知分理之可相别异也。’古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”理的本义是“分理”。在戴震之前，颜元曾简单地提及类似的说法：“理者，木中纹理也。其中原有条理，故谚云‘顺条顺理’。”说得更详细一些，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”这里指出了“理”的几层主要涵义：理意味着区分，在此意义上，称之为“分理”；理是在事物之中呈现出来的连贯性脉络或轨迹，在此意义，称之为“文理”等；掌握了理，就能够做到有条不紊、井然有序，在此意义上，称之为“条理”。在更抽象的意义上，能够区分事物，使事物呈现有序的内在连贯性脉络也就是事物的规律或法则：“举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则，曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。”理就是事物中的不易之则。作为事物之则的“理”，它内在于事物，从属于事物，是事物的属性或事物间的联系。因此，理不是实体。在理学家那里，理仿佛是气或物之外的“一物”，这就把本非实体的理外化为实体了。理的实体化同时伴随着理的外在化。戴震引张载为证：“张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常’。诚如是言，不以理为别如一物。”
在理学家那里。理被实体化，但它又是一种特殊的实体。理是物。又不是物，它在物与非物之间，可称之为“如物”。理之非物，在于它超越于物即一般的实体之上。简言之，理的“如物”化同时关联着理的形而上化：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。”这是说，理学家将仁义等伦理之域的当然之则提升为凌驾于“形而下”者之上的“形而上”者，从而表现出蔑视具体存在而崇尚形上本体的价值取向。 作为形上本体的理蔑视具体存在，其表现之一便是对个人之感性欲求的彻底否定。这一点同时跟理的“如物化”与外在化密切相关。戴震尖锐地指出：“《六经》、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉？外乎人之性之发为情欲者而强制也哉！”他主张，理即在情、欲之中：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。”理强制欲。其本体论层面的根据则是“形而上”欺凌“形而下”。理成为超越的形上本体，这在理气关系上表现为理气二分。戴震认为。理气二分来源于佛、老的二本思维：“其所谓理，别为凑泊附著之一物。犹老、庄、释氏所谓‘真宰’、‘真空’之凑泊附著于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。”
充分肯定欲的正当性，反对以理灭欲，这并不意味着赞成纵欲。实际上，戴震主张：“天理者，节其欲而不穷人欲也。”这是说，以理节欲。用体现人之理性力量的规范对人的感性欲求进行适当的调节，从而达到理和欲、理性与感性、类本质与个体存在的统一。戴震进而引入自然与必然之辩来阐明理欲关系。他说：
欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非正然也；故归于必然，适完其自然。
欲是人的自然属性。“性之欲。其自然之符也。”这里的必然，就其内涵而言，即是人文意义上的当然，但在“必然”的命名之下同时突出了当然之则相对于人的强制品格，以及人遵循当然之则的必要性。在此意义上，“必然”名下的当然之则接近于绝对律令，它同时意味着：欲望之为自然本能，无疑应当提升到当然。但是，如果对人的自然属性完全采取虚无主义的态度，将走向另一极端：“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”另一方面，如果让自然欲望放任自流，自然也可能误入歧途（流于失），无法真正实现自身。自然与当然不是截然对立的（非二事也），当然是自然的“恰到好处”状态。因此，从自然（欲）到当然（理）并不是以当然去消融或吞并自然，而是在当然之中实现作为天然之美的自然潜能（完其自然）。在当然中“无憾而安”，才是自然的极至。不难看出，戴震对于自然的积极面向以及自然与当然的统一，无疑持一种非常乐观的态度。不过，在自然“流于失”的论述中，多少透露了对自然偏离当然的忧虑。实际上，正是这种偏离，使得以理节欲成为必要。
进一步看，戴震关于自然与必然之辩的上述论说之中。还探讨了自然与必然的统一何以可能的问题。“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。”析言之，从自然抵达必然需要两个条件：其一，“就其自然”，也就是说，以自然为依据，具体而言则是人的欲望、血气、气质、气禀等等；其二，“明”对于自然的正确把握（无几微之失）。“明”，就是前面说的“心知”之“审察”能力。
必然须以自然为依据，这是说，必须从自然（欲）那里获得关于必然（理）的认识，前者是后者的源头。它的批判矛头所指，乃是理学家以意见为理：理学家认为理“得于天而具于心”，从而以反省复性的方式去把握理，这实在是缘木求鱼。其流弊所至，便是我们一开始就提到的“启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理”。这样看来，我们有必要为“理”鸣冤：“以理杀人”，本质上是“以意见杀人”，“理”在这里其实是无辜的替罪羊。戴震说：“今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。”以意见为理。这是戴震反思理学的一大发现。
（二）王国维对“理”的现代反思：洞见与问题
二十世纪初，王国维撰《释理》一文，考察“吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋‘理’字意义之变化”。在中西互镜的视域之下，王国维认为，理兼有广、狭二义。从狭义上说，理即理性；从广义上说，理即理由。这里所谓“狭义”实即基本义，而“广义”则为引申义与扩展义。理性是人有别于其他动物的根本能力，“而从吾人理性之思索之径路，则下一判断，必不可无其理由”。以理性而言，理是我们构造概念以及确定概念与概念之间关系之能力。属于人的认知能力的作用。理由即“充足理由律”意义上的“理由”。王国维引用康德将理由分析为知识上的“论据”和事实上的“原因”：“一切命题，必有其论据”：“一切事物。必有其原因”。“论据”和“原因”一为主观，一为客观。因此，叔本华认为，充足理由律“此原则就客观上言之，为世界普遍之法则；就主观上言之，乃吾人之知力普遍之形式也”。但是，归根结底，理由的客观义为主观义为据：充足理由律“所以为世界最普遍之法则者，则以其为吾人之知力之最普遍之形式”。由此可言，无论是广义之理由。还是狭义之理性，理之为物，但有主观之意义而无客观之意义。王国维对于“理”字“考其语源，并其变化之迹”，最终以“辨其性质之为主观的而非客观的”为鹄的。
基于上述基本观点，王国维对宋明理学特别是朱熹对理的看法进行了批评。他的批评是在“理之客观的假定”的标题下进行的。在他看来，朱熹的错误，在于将本无客观意义的理误认为客观之理，视为“离吾人之知力而独立。而有绝对的实在性者”。进一步，此客观之理不仅独立于人的认识能力，而且还存在于人类之先。“故朱子之所谓‘理’，与希腊斯多噶之所谓‘理’，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之现，不过其一部分而已。于是‘理’之概念，自物理学上之意义出，至宋以后，而遂得形而上学之意义。”不难看出，在批评理的如物化与形而上学化这一点上，王国维和戴震有相似之处。当然。他们之间的差异也很明显：王国维的批评基于中西比较的视域。更确切地说，是基于康德、叔本华的认识论学说。
王国维从认识论角度批判理的客观假定，还在于分析了为什么会产生此客观假定的人类思维过程。一般说来，抽象概念本自是具体事物的抽象，但在使用的过程中有一种被逐渐“具体化”的倾向：“吾人对种种之事物，而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出。”“犬”、“马”、“动物”、“物”这些都是抽象概念，但它们的抽象程度各有不同。相形之下，“理”如同“有”、“太极”、“神”，为最普遍之概念，人们“忘其所从出”的可能性最大：
盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之误谬。……概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界，别无所谓“有”，然古今东西之哲学，往往以“有”为有一种之实在性。在我中国，则谓之曰“太极”、曰“玄”、曰“道”，在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓“种族之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”。……“理”之概念，亦岂异于此。其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者，抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之“理即太极”说。
王国维对理的现代反思有进于戴震之处，提供了不少洞见。但另一方面，他的论证也存在一些问题。上面所讲的对理的形上实体化的批判，就王国维本人的用意而言，则是对理的客观假定的批判。他所批判的客观不妨称之为离物之理意义上的客观。对离物之理意义上的客观有别于在物之理意义上的客观。王国维对后者多少有所忽略。其追溯理字的语源，指出“所谓‘理’者，不过谓吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣”。接着，王国维考索西语中与“理”相对的概念，将其分疏为理性与理由。在这里，我们不能不注意到，无论是作为分合概念之力的理性，还是因理性而起的下判断所据的理由，都可以归入“吾心分析之作用”的名目之下。这样一来，静安把理分为理性和理由并以此为基本框架衡定中西“理”论的做法，一开始就在有意无意间漏过了“物之可分析者”，也就是我们所说的“在物之理”。
另一方面，王国维在证成理由的主观义的时候也跳过了某些东西。从上文的叙述可知，王国维论证的要害之处在于。充足理由律“所以为世界最普遍之法则者。则以其为吾人之知力之最普遍之形式”。这实际上是基于康德的认识论：人类的先天形式（时空）与先天范畴（因果等）担保了知识的普遍性。就此而言，世界最普遍之法则乃在我之物，世界亦是在我之物。但是，我们必须指出，这是认识论意义上的在我之物，而在我之物于认识论意义上的在我性不能错解为存在论意义的在我性。进人认识领域的在我之物仍然保持着自身于存在论上的物性、自在性或者客观性。但后一种意义上的客观性显然为王国维所忽略。
（组稿：李承贵，责任编辑：吴启琳）