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【摘要】：中国古代文论的现代转换问题是当今中国古代文论面临的一大问题，而实现这一转换的第一步便是中国古代文论与西方文论的相遇。由此，笔者立足于中国古代“以意逆志”的文学批评观念，尝试以现代西方文论的视角对此进行简要分析，寻找二者的相通之处，找寻中西方平等对话的可能性。
【关键词】：现代西方文论;“以意逆志”
一
中国古代文论的现代转换问题是当今中国古代文论面临的一大问题。事实上，这一问题十分复杂，学界也对此展开了热烈的讨论。陈伯海先生提出了“比较、分解、综合”是“这一转换过程中的三个基本环节”，童庆炳先生“深感中国古代文论的研究要采取古今对话的学术策略”，也提出了相应的三条基本原则，即历史优先原则、对话原则、自洽原则。二者均主张将中国古代文论的现代转型建立在与西方文论的对话基础上。笔者十分认同这样的思路，因为西方文论是当今世界的一种强势话语，这一事实无可否认也无需否认，我们不可以也不可能拒斥西方文论这一重要理论资源，中西方文论的相遇是实现中国古代文论的现代转换的第一步。因此，对中国古代文论进行现代西方文论的观照便是应有之义。本文立足于中国古代“以意逆志”的文学批评观念，尝试以现代西方文论的视角对此进行简要分析，寻找二者的相通之处。
还需说明的是，本文用西方文论阐释中国古代文论，并不是把西方作为标准和依据，将东方置于西方的主导地位之下，否认东方的独立性，强行用西方解释东方，更不认为中西方完全等同，而是客观地分析二者的共通之处，试图衍伸出“以意逆志”这一中国古代文论命题的现代内涵，发现其中的现代生命力，找寻中西方平等对话的可能性，与那些将中国古代文论完全等同于西方文论、仅仅是给中国古代文论加一顶西方话语的帽子的行为实属两异。
二
“以意逆志”见于《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志;以意逆志，是为得之。”对于“意”的理解古来多有争议。大致有两种观点：一种释“意”为说诗者自己的心意，读者或解说者以自己的心意去体会作者的创作意图。一种释“意”为作者的意旨，以古人之意求古人之志，就诗论诗。现在一般认为前者为确。对于“逆”的理解，笔者比较认同将其解作“反向”、“回溯”之意，也就是刘勰所说的“沿波而讨源”，而不太赞成朱熹“迎”的释义，因为后者抹杀了读者的主观能动作用，这在今天看来似乎不甚妥当。
若将“以意逆志”理解作应当用读者的心意推究作者的创作意图，这便要思考以下两个问题：第一，作者之志何以可逆。第二，如何保证读者所逆之志符合作者的本意。
关于第一个问题，周裕锴先生在《中国古代阐释学研究》一书中进行了颇为充分的说明。周氏认为，“以意逆志”的方法大致有这样一个伦理学和心理学的前提，即所谓“人情不远”，也就是儒家主张的共同人性，或曰审美的共同性。孟子相信，“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所以同然耳。”正是这种“心之所同然”才使得读者设身处地的推测成为可能且变得有效。而这“心之所同然”在今人和古人能产生共鸣的意义上不正与荣格的“集体无意识”有着异曲同工之妙吗？所谓“集体无意识”，用荣格的话来说，就是“并非由个人获得而是由遗传所保留下来的普遍性精神机能，即由遗传的脑结构所产生的内容。这些就是神话般的联想——那些不用历史的传说或迁移就能在每一个时代和地方重新发生的动机和意象”。换句话说，“集体无意识”是指人类自原始社会以来世世代代的普遍心理经验的长期积累，是“种族的记忆”，这给今人与古人的对话提供可能。尽管荣格主张集体无意识主要通过遗传获得的看法有失偏颇，但他对集体无意识的分析研究是把历史和现实结合在一起的，而孟子的“以意逆志”，虽无明言，但的确暗含了沟通古今的意思。就这一点来说，孟子的“以意逆志”与荣格的“集体无意识”可以放在一起进行对话。
解决了上面作者之志何以可逆的问题，自然地，我们又该如何去“逆”？怎样保证读者的理解符合作者的本意呢？后世将孟子用来说明“尚友”之道的“知人论世”说整合到“以意逆志”的解诗方法中。我们知道，“知人论世”是告诉人们从社会背景等外部因素了解一个人，以便能比较全面、准确地“知人”。因此，读者在寻求作者意图时，采用此种办法，可以在一定程度上避免过分主观臆测而脱离作者原意。将“知人论世”置于现代的视野下，便是社会历史的批评方法。丹纳在其《<英国文学史>序言》中，提出了著名的“三要素”说。在丹纳看来，文学艺术是人类所建立的道德形态之一，而“有助于产生这个基本的道德状态的，是三个不同的根源——‘种族’、‘环境’和‘时代’。”所谓“环境”是指种族生存于其中的环境，“因为人在世界上不是孤立的;自然界环绕着他，人类环绕着他;偶然性和第二性的倾向掩盖了他的原始的倾向，并且物质环境或社会环境在影响事物的本质时，起干扰或凝固的作用”。在丹纳所说的环境中，其实包括了如气候、国家政策、社会的种种情况等诸多因素。“种族”、“时代”的内涵自不必多说。至此，我们明显感到，“以意逆志”的一个方法或基础——“知人论世”带有关注作者生活的特定的社会环境的色彩，与丹纳所说的“时代”、“环境”相仿佛。
“以意逆志”被称为中国古代阐释学的开山纲领，其中闪烁着现代阐释学的思想火花。现代西方阐释学代表人物之一伽达默尔认为，“处于历史联系中的阐释者是无法置身于历史之外来对以往的文化文本进行阐释的，因此任何有效的阐释行为都必将是一种‘视域融合’的产物，因而人们所书写的一切历史也就必然是‘效果历史’而不能具有绝对的客观性。”[1]于是阐释活动的结果就必然是“对话”双方的一种融会与重构。在整个“以意逆志”的过程中，始终存在着读者与作者两个主体，读者带着自己的主观经验与知识，通过种种方法去推求作者的意旨，与作者进行心灵的沟通。这里不否认读者的主观能动性，也承认作者意图的客观性，因此结果必然是一种平等的对话，“以意逆志，是为得之”，“得之”并不意味着得到文本的客观意义，而是说完成了文本意义的重构，其中既包含着作者所欲表达之意，也包含着读者自己的意图。
既然客观上传统的中国文化与今日的西方文化存在许多相通性，我们就应该“在中西文化互通处与新的文学经验的基础上寻找建构新的、不中不西、不今不古、属于人类共同的精神财富的文学理论话语形态的可能性，如此则中国古代文论的现代意义也就蕴含其中了。”[2]由此，或许可以打开“中国古代文论的现代转型”这一难题的思路。
注释：
[1]李春青，赵勇，《反思文艺学》，北京师范大学出版社，2009年3月，第93页
[2]李春青，赵勇，《反思文艺学》，北京师范大学出版社，2009年3月，第96页
参考文献：
[1]周裕锴，《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社，2003年11月
[2]朱立元，《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社，2014年6月
[3]李春青，赵勇，《反思文艺学》，北京师范大学出版社，2009年3月
【关键词】：现代西方文论;“以意逆志”
一
中国古代文论的现代转换问题是当今中国古代文论面临的一大问题。事实上，这一问题十分复杂，学界也对此展开了热烈的讨论。陈伯海先生提出了“比较、分解、综合”是“这一转换过程中的三个基本环节”，童庆炳先生“深感中国古代文论的研究要采取古今对话的学术策略”，也提出了相应的三条基本原则，即历史优先原则、对话原则、自洽原则。二者均主张将中国古代文论的现代转型建立在与西方文论的对话基础上。笔者十分认同这样的思路，因为西方文论是当今世界的一种强势话语，这一事实无可否认也无需否认，我们不可以也不可能拒斥西方文论这一重要理论资源，中西方文论的相遇是实现中国古代文论的现代转换的第一步。因此，对中国古代文论进行现代西方文论的观照便是应有之义。本文立足于中国古代“以意逆志”的文学批评观念，尝试以现代西方文论的视角对此进行简要分析，寻找二者的相通之处。
还需说明的是，本文用西方文论阐释中国古代文论，并不是把西方作为标准和依据，将东方置于西方的主导地位之下，否认东方的独立性，强行用西方解释东方，更不认为中西方完全等同，而是客观地分析二者的共通之处，试图衍伸出“以意逆志”这一中国古代文论命题的现代内涵，发现其中的现代生命力，找寻中西方平等对话的可能性，与那些将中国古代文论完全等同于西方文论、仅仅是给中国古代文论加一顶西方话语的帽子的行为实属两异。
二
“以意逆志”见于《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志;以意逆志，是为得之。”对于“意”的理解古来多有争议。大致有两种观点：一种释“意”为说诗者自己的心意，读者或解说者以自己的心意去体会作者的创作意图。一种释“意”为作者的意旨，以古人之意求古人之志，就诗论诗。现在一般认为前者为确。对于“逆”的理解，笔者比较认同将其解作“反向”、“回溯”之意，也就是刘勰所说的“沿波而讨源”，而不太赞成朱熹“迎”的释义，因为后者抹杀了读者的主观能动作用，这在今天看来似乎不甚妥当。
若将“以意逆志”理解作应当用读者的心意推究作者的创作意图，这便要思考以下两个问题：第一，作者之志何以可逆。第二，如何保证读者所逆之志符合作者的本意。
关于第一个问题，周裕锴先生在《中国古代阐释学研究》一书中进行了颇为充分的说明。周氏认为，“以意逆志”的方法大致有这样一个伦理学和心理学的前提，即所谓“人情不远”，也就是儒家主张的共同人性，或曰审美的共同性。孟子相信，“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所以同然耳。”正是这种“心之所同然”才使得读者设身处地的推测成为可能且变得有效。而这“心之所同然”在今人和古人能产生共鸣的意义上不正与荣格的“集体无意识”有着异曲同工之妙吗？所谓“集体无意识”，用荣格的话来说，就是“并非由个人获得而是由遗传所保留下来的普遍性精神机能，即由遗传的脑结构所产生的内容。这些就是神话般的联想——那些不用历史的传说或迁移就能在每一个时代和地方重新发生的动机和意象”。换句话说，“集体无意识”是指人类自原始社会以来世世代代的普遍心理经验的长期积累，是“种族的记忆”，这给今人与古人的对话提供可能。尽管荣格主张集体无意识主要通过遗传获得的看法有失偏颇，但他对集体无意识的分析研究是把历史和现实结合在一起的，而孟子的“以意逆志”，虽无明言，但的确暗含了沟通古今的意思。就这一点来说，孟子的“以意逆志”与荣格的“集体无意识”可以放在一起进行对话。
解决了上面作者之志何以可逆的问题，自然地，我们又该如何去“逆”？怎样保证读者的理解符合作者的本意呢？后世将孟子用来说明“尚友”之道的“知人论世”说整合到“以意逆志”的解诗方法中。我们知道，“知人论世”是告诉人们从社会背景等外部因素了解一个人，以便能比较全面、准确地“知人”。因此，读者在寻求作者意图时，采用此种办法，可以在一定程度上避免过分主观臆测而脱离作者原意。将“知人论世”置于现代的视野下，便是社会历史的批评方法。丹纳在其《<英国文学史>序言》中，提出了著名的“三要素”说。在丹纳看来，文学艺术是人类所建立的道德形态之一，而“有助于产生这个基本的道德状态的，是三个不同的根源——‘种族’、‘环境’和‘时代’。”所谓“环境”是指种族生存于其中的环境，“因为人在世界上不是孤立的;自然界环绕着他，人类环绕着他;偶然性和第二性的倾向掩盖了他的原始的倾向，并且物质环境或社会环境在影响事物的本质时，起干扰或凝固的作用”。在丹纳所说的环境中，其实包括了如气候、国家政策、社会的种种情况等诸多因素。“种族”、“时代”的内涵自不必多说。至此，我们明显感到，“以意逆志”的一个方法或基础——“知人论世”带有关注作者生活的特定的社会环境的色彩，与丹纳所说的“时代”、“环境”相仿佛。
“以意逆志”被称为中国古代阐释学的开山纲领，其中闪烁着现代阐释学的思想火花。现代西方阐释学代表人物之一伽达默尔认为，“处于历史联系中的阐释者是无法置身于历史之外来对以往的文化文本进行阐释的，因此任何有效的阐释行为都必将是一种‘视域融合’的产物，因而人们所书写的一切历史也就必然是‘效果历史’而不能具有绝对的客观性。”[1]于是阐释活动的结果就必然是“对话”双方的一种融会与重构。在整个“以意逆志”的过程中，始终存在着读者与作者两个主体，读者带着自己的主观经验与知识，通过种种方法去推求作者的意旨，与作者进行心灵的沟通。这里不否认读者的主观能动性，也承认作者意图的客观性，因此结果必然是一种平等的对话，“以意逆志，是为得之”，“得之”并不意味着得到文本的客观意义，而是说完成了文本意义的重构，其中既包含着作者所欲表达之意，也包含着读者自己的意图。
既然客观上传统的中国文化与今日的西方文化存在许多相通性，我们就应该“在中西文化互通处与新的文学经验的基础上寻找建构新的、不中不西、不今不古、属于人类共同的精神财富的文学理论话语形态的可能性，如此则中国古代文论的现代意义也就蕴含其中了。”[2]由此，或许可以打开“中国古代文论的现代转型”这一难题的思路。
注释：
[1]李春青，赵勇，《反思文艺学》，北京师范大学出版社，2009年3月，第93页
[2]李春青，赵勇，《反思文艺学》，北京师范大学出版社，2009年3月，第96页
参考文献：
[1]周裕锴，《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社，2003年11月
[2]朱立元，《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社，2014年6月
[3]李春青，赵勇，《反思文艺学》，北京师范大学出版社，2009年3月