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从典到经，枢机是孔子。经之名，因传而发，有经有传，而后有经学。典是孔子之所学，经是孔子之所为学，允执厥中，一以贯之，是孔子之所以学。孔子之后有经，经与典之间便可因时转化。天下有道，则史学以立典礼、达王化为志，典外无史；天下无道，则史学以存王道、忧华夏为心，经外无史。
典；圣王；经；六经皆史；孔子
B222.2A008408
古典学术，经史是骨干。史，指史典，为上古圣王经纶天下的法言与宪章，多由史官执守，为华夏精神所在。后世因官称名，故典亦可称史。章学诚有“六经皆史”之论，即是此义。六经是统称，《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》却没有一部以经命名。如《尚书》，其中典谟诰训等为唐虞三代文献，经孔子汇编后，才并列为五经之一。故先有典，后有经。典是人文化成的渊泉大井，但已成过往故道，如厥父在前；经则是素王齐古今以济将来的常经大道，如长子在后。今日“经典”并称，变成一个词，经与典之间所蕴含的古今张力与文明内涵便很难体会了。故而重述一下经与典的本末终始，抑或不无裨益。
一、 经与典
上古结绳记事，杳渺难闻。后来，“伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉”①。文字似门户，通过它，往回看是古，向前看是来。一开一阖之间，文明往来不息。起初不是天地，也不是鬼神，而是文字书契。洞真部《元始无量度人上品妙经》有云：“上无复祖，唯道为身。五文开廓，普殖神灵。无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生”②，可相参照。《系辞》中有一段关于创制书契的描述：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”③
对比《尚书序》和《系辞》，两段记述都将画八卦之事列在造书契之前。这种次序上的安排，似有两层意思：一，以生次言，先有八卦后有书契；二，以本末言，八卦为根本，书契为枝叶，类似语法跟语言的关系。八卦与书契相表里，创造者是伏羲。
“古者包牺氏之王天下也”。伏羲亦称包牺，有“三皇之首，百王之先”的尊荣。中华文明归本溯源，源头是伏羲。“王天下”，即天下万民一心归向他，以他为王。按纯杂高下，“王天下”可分为皇帝王伯四种。后来，邵雍以春夏秋冬四时相应皇帝王伯，道出了此四种政教类型的天道含义。邵雍：《观物内篇》，见邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第12页。 天地以四时号令天下，顺者生逆者死，人道法天，立四类政教，便有了参照系。古今更迭，政教损益，虽千变万化却不离其宗。四时不变，皇帝王伯的标准就还有效。桓谭《新论》曰：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。”桓谭：《新论》卷二，朱谦之校释，北京：中华书局，2011年，第7页。 伏羲为三皇之首，故其王天下以道。
“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一句具体说明了伏羲何以王天下。相比其他文明的远古帝王，此处的描写太平常了。既无征战杀戮，亦无神语天启。伏羲只是抬头看了看天，低头看了看地，然后转身，跑去观察飞禽走兽，比量身体打量周遭，最后若有所思地画了八个符号，便王天下了。如此简单，却惊心动魄。
伏羲画八卦，不是在天地之外别寻一个东西安排万物。万物始于天生于地。人生天地间，命名万物，致用养生，才有了人事人情。与天地参，便要翻上一层，将天地的事业再做一次。天地以生物为德，人道亦如之。人与物相需相成，万事万物才能生生不已。生生是天地间大宪章，此为伏羲画八卦所本之“一”。《系辞》云：“天下之动，贞夫一者也。”知一者，则可言气。所谓气，一之别名，生生之蕴而已。
气无形体，聚则成物，物相杂则成文。圣人观物之文，日月星辰在天成象，山川泽薮在地成形。以有形象无形，于是饰之以卦，万物变化往来之候便可观；运之以数，万物生成聚散之节便可纪。建候立节，则人事经纶天地之业便有了主脑。伏羲八卦，画出了万事万物的坐标系。
董国：经史起见
《系辞》云：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”象数是妙物，于人物之间有中介孔窍的作用。通过象数，大块噫气呼啸而过，天地新生一次。造化之几，动在这里。“极天下之赜”，极，立极，南北立极，栋极宇宙，上下时空出来了。“鼓天下之动”，风一吹便有声，心一动便有辞。取象以手，系辞以口，命名万物。“神而明之存乎其人”，人的作用在此处。
《说文解字·序》云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本。字者，孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也。” “依类象形”之文，乃人文；“物象之本”之文，乃天文。因象以生名辞，名辞彰则书契生。书者，如也，如天文以成人文。字者，文成形而具声谓之字，与八卦成而系之以辞的意蕴相同。有化裁有推行，声变为乐，文字成典，便有了政教。前面是经纶事业，人事尽已，后面“默而成之，不言而信”，再化一下，返回天地，生生者不生。人亦无非一物，并无什么创造可言，此为德行。德行则道存，功成身退，与天地同流。天地还在，伏羲之道便不息。
《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》，言常道。”空间上无所不包故“大”，时间上亘古亘今故“常”。《释名》云：“三坟，坟，分也，论三才之分。天地人之治，其体有三也。五典，典，镇也。制法所以镇定上下，其等有五也。”这是道论式的讲法，有它的深意在。归本溯源，一分为三，能言说的开始，不会是一。一二三，相应天地人。积至四五，相应四时五行。天地之道至简至易，五个数便能运转开，十个数便能生生不息。此义可比较数学开发天地的创生之功。人事开端立极者，三皇相应三才，五帝相应五行，其实都是法象，无非是让后人知道，我们从哪里来。推到源头，不出天地。一如祖宗牌位，以有形象无形，却能聚住生气凝聚力量，后生通过祭祀与此沟通则可返本开源重新开始。这是中国的历史哲学。 又云：“至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。”中国文明延续几千年，屡仆屡兴的奥义在此处。三代一贯，不因国族先后、朝代更迭，而能同归一揆，有中国人的大心力在。万物一体古今如一，所谓中国，无非此义。“先君孔子，生于周末，史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞易道以黜八索，述《职方》以除九丘。讨论坟、典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇。”由典到经，枢机是孔子。然而，经之名却非孔子所定。
经字，战国之前不与书籍连用。如《酒诰》中的“经德秉哲”，《诗》中经常出现的“经营四方”，都作动词解。《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》合称“六经”，出自《庄子·天运》：“夫六经，先王之陈迹。”汉兴，六经又有了另外一个称呼：六艺。《史记·太史公自序》引其父司马谈曰：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3290页。 可见经之名因传而发。有经有传，而后有经学。古今更迭，有因有革。汉武帝建元五年春，用董仲舒策“罢黜百家，独尊儒术”，置五经博士，这是汉革秦制的地方。汉章帝时，会群儒于白虎观，讲议五经同异，班固撰集其文，作《白虎通义》。至此经传一统，孔子所定六艺之敎，以经之名而具有了先王典训的宪章地位。《白虎通》正式将五经表述为：
孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡。天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。③陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第444、448页。
五经何谓？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼·经解》曰：温柔敦厚，《诗》敎也。疏通知远，《书》敎也。广博易良，《乐》敎也。洁净精微，《易》敎也。恭俭庄敬，《礼》敎也。属词比事，《春秋》敎也。③
观《白虎通》之论，孔子定五经，一是为了行王道，二是为了设教。不修道则教出不来，不立教则道不能展开。书契生，先王之道具在典训，大道《三坟》常道《五典》，为华夏政教奠基。遵循这些基本的教诲，后世宝之则兴，侮之则亡，这是在华夏历史中不断回响的最强音。因此，孔子未定五经以前，按照天下有道无道的情况，典训之行废，可分两途。
子曰：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》） 议者，定事之宜。天下有道则先王典训俱在庙堂，化行于下，经营四方，此时有经世之实而无经书之名。君子庶人尊而行之，物尽事宜，无有非议，相应治世。天下无道，则典谟大训不行于上，民物失理于下，礼崩乐坏，经权失度，相应乱世。故典训必待王者之学而大，王者必行典训之教始能经纶天下。后世道统之说，源头在先王典训。传承上有两个关键，一个是周公，一个是孔子。前者为华夏政统之大，此时政教合一；后者为华夏道统之大，孔子后，政教一分为二。
夏商邈远，孔子时已难知其详，故有文献不足之叹。然而孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）周文实集唐虞二代之大成，舍周则无由所从。以周文言，典训之行废，又可分为以下几个阶段：文王受命，武王殪殷，周公制礼作乐，建用皇极，立华夏典章，此一阶段可名为创典期。其后成康践祚，对扬文武之烈，克配彼天，敬德保民。康王即位，史叙礼器曰：“赤刀、大训、弘璧、琬、琰，在西序。”郑玄注：“大训，唐虞典谟。” 参见孔颖达：《尚书正义·顾命》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第730页。 大致到厉王之前，可名为守典期。
守者，官守。《传》曰：“守道不如守官。”（《左传·昭公二十年》）受命之君，建用皇极，设官分职以为民极。《大禹谟》曰：“可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦。”天工人其代之，故立政的主要任务在设官分职等等制度设置，这是守道贵在守官的意思。周初三公、太师、太保佐赞王治等等制度设置，即是此义。观此，则有章学诚“六经皆史”之论。
再后来，厉王出奔，幽王见杀于犬戎，平王东迁，周德渐衰。整个春秋时期，礼崩乐坏，每况愈下：先是王命不行于诸侯；接着王官失守，礼文不备，四方诸侯亦开始侵夺兼并；再往下，各个诸侯国公室微，大夫专政，陪臣执国命，逐渐将周文典章丧失殆尽。直至孔子出，整个情况才出现了新的转机。从周厉王到孔子这一阶段可称为失典期。
古语云：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”那么，面对这样一个天下无道的局面，孔子是如何允执厥中、齐古今、立素王以垂教于万世的呢？曰：述而不作，追定五经。但是如前所述，五经之名乃汉人所立，并非孔子之旧。孔门六艺与汉时五经，科目有同而致用有异。从孔子之述作到汉武帝立五经博士，可称为经学形成期。
从典到经的演变，大致可划分为以上几个阶段。周文衰微以后，其中关键即是孔子。前面说过，先王之道非王者无以大。但是孔子奔走列国，绝粮陈蔡，困于匡，累累然若丧家之犬，既无尺寸之土以立政兴邦，亦无明主与政以匡世行教，何以先王之道必待孔子而明？这就得从孔子之学说起。
子曰：“吾十五有志于学”，为学先得立志，这是首要的。“天下有道，则庶人不议”，这句话还隐含着另一个意思，即：若天下无道，则庶人君子可议，但不是乱议。这个是孔子为学的大背景。《论语·季氏》篇整个讲的就是，在这种天下无道的局面下，庶人以及君子如何议的问题。不经过孔子，“天下兴亡，匹夫有责”的话便无由而出。
《季氏》另有一章记，子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”此为议政的三个基本根据。天命难谌，然天工人其代之；大人指在位之人，位本天予，不可不畏；圣人之言，道之所存，教之所在，又可同天。因此，天命和圣人之言对在位之人同时形成了一种制衡。天命观类似政治神学，圣人之教类似政治哲学。据《中庸》，天命只有通过率性修道才能进入教化层面。在这里，便是通过圣人之言立教，意思相通。大人不但是被教和被制约的对象，也是施教的依凭。因此，任何议政，不论古今，若不本此三畏，肯定是妄议，惑乱黔首。子曰：“述而不作，信而好古”，所体现的为学态度，即本此三畏而来。《季氏》末章中提到“不学《诗》，无以言；不学礼，无以立”，讲的就是这个意思。这是孔子述古的一面，乃其所学。六艺中，《诗》、《书》属之。 《季氏》首章“季氏将伐颛臾”之事，又体现了议的另一层含义。在那里，夫子训斥冉有不知为相之义。相者，辅助、引导、共治的意思。天下有道，庶人不议，自有三公、百官辅佐王政。天下无道，天子失典，王官失守，君子庶人通过议的方式相辅王道。议以学立本，学以议相天下。庄子那里另有境界，《庄子·达生》：“形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第632页。 修道、设教、为学，相互联系。述古守文的目的是为了相天下。子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》） 这又是孔子经世致用的一面，乃其所为学。六艺中，《礼》、《乐》属之。
不知孔子之所学而汲汲于事功者，遂有“法后王、隆礼乐而杀《诗》、《书》”之论。（《荀子·儒效》） 子夏开其端参见《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”，荀子广其义。其末则为法家之流，不畏先王之言，以吏为师，陷民于罔罟。为政以刑，知《礼》而不知《乐》。故其功也高，其去也速。不知孔子之所为学，则有后世之经师守故专经、不达时宜之阙。知远而不知近，乐道尧舜而无与时风。故经师之学，其蓄也大，其用也小。
那么，如何将这两方面贯通起来呢？此为孔子之所以学。孔门诸贤，颜子知此。颜子后，曾子庶几得之。曾子后，子思、孟子恢弘其间，上辨天人，下辨王霸，其有功于圣学大矣。六艺中，《易》、《春秋》属之。宋学初兴，诸先生莫不自《易》而入，以窥圣门，良有以也。程朱陆王之辨，实为《易》教与《春秋》教之辨。《春秋》经世之书，本自王心。援史立经，史外无经，事外无理。及身及物正之致之而已，实为心学之本。《易》穷理尽性之书，本自天理。先天后天，无极太极，惟理所适。及身及物，求之格之而已，实为理学之本。然理学不知《春秋》之裁用则窒碍疏阔，朱子援《通鉴》作《纲目》，似知此义。心学若不知《易》道之开物成务则徒弄光景，此即阳明先生所谓于事功上磨砺。故宋明儒学，其得也深，其失也疏。
孔子老而好《易》，晚而作《春秋》，一生所归，在此二者。宋学于此致孔子之学，可谓得其实。然六艺之教各有致用。四时入秋，万物终成，故谓《易》与《春秋》为孔子之实则可，若谓其教尽在此处则不可。知秋实而不知春华，这是宋学易走偏的地方；知春华而不知秋实，这是汉学易走偏的地方。惟孔子能叩其两端而竭焉，以成圣学之大与通。故达巷党人叹曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）博学，故载物厚；无所成名，故不为物累。夫子垂法六艺，尊先王以立道，法后王以立教。不执一，不废一，一以贯之，此孔子之学。故又有宰我“夫子贤于尧舜远矣”之叹（《孟子·公孙丑上》），《中庸》“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟后圣而不惑”之赞。
故典是孔子之所学，经是孔子之所为学。允执厥中，一以贯之，是孔子之所以学。钱穆首次提出孔子之“所学”、“所为学”、“所以学”的区分，然以此三学区分六艺之教，钱先生似未及之。参见钱穆：《经学与史学》，见杜维运、黄进兴编：《中国史学论文选集》第一辑，台湾：华世出版社，第120137页。 合诸经典，典而经之，经而典之，贯通天（《易》）人（《春秋》），质诸古（《书》）今（《诗》），文（《礼》）质（《乐》）彬彬，是为孔子之学。这三方面合起来，经典之义方可参。知此，则可以语天下中国。
典之所存，是为了治天下。故一代有一代之典，而先王之典为大本大源；经之所立，是为了正天下。故孔子之经百世不易，而后世君子可随时而议。天下有道，则经化于典，不化则政无教必乱；天下无道，则典化于经，不化则教随政而亡。典为政之所出，经为教之所出。前者为帝王之统，后者为儒者之统。唐虞三代政教合一，经典无别。后世衰，孔子出，政教分。分，始于孔子；分而又合，亦始于孔子。不分，教随政而亡；不合，政无教则乱。夫子“五十知天命”，遂有“吾不复梦见周公”之叹，晚而作《春秋》以俟后圣，抑或有感于斯？其后，“儒者之统与帝王之统，并行于天下，而互为兴替”，“帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”。王夫之：《读通鉴论·宋文帝》，长沙：岳麓书社，2011年，第586页。
故华夏经典之由来，便与立教与建国密切相关。自古及今，中国之为中国，在其有无“平章百姓，协和万邦”（《尚书·尧典》）的进取与心志。进，则华夏而中国，也就是说，此间政教可以通过不断学习的方式，去守经典，行王道；退，则夷狄而小邦，也就是说，此间政教不愿学习而自弃其典。古人认为，弃典即是背天。《论语》以“学而”开篇，意蕴极深。
华夏是一个文明概念，因作为不同而不断变动。文而明之者，即是华夏；揜而去之者，即是夷狄。君、师、民三者相与相成，任何一极骄亢都会出问题。君亢则为独夫，师亢则为教主，民亢则为匪寇。因此，三极并建为华夏政教品格所在。
何谓建三极？《尚书·洪范》云：“五，皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极。”皇极，为君言。《周敦颐集·太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”人极，为师言。《周礼》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野。设官分职，以为民极。”民极，为民言。君师民三者关系处理好了，便是治世，反之则倾覆死灭革命起。故经与典之间，又暗藏鼎革之象：经为革象，典为鼎象。
“述而不作”的孔子，通过继承与归本三代贵族文化，悄无声息、正大光明地革了贵族的命，将贵族之学转化为生民之学，比之汤武亦毫不逊色。所谓素王之义，即在此处。然而素王之王，毕竟与汤武之王不同。《春秋》援史立经，以俟后圣。史者先王之典，故素王之道，外鼎内革，与汤武外革内鼎之道相反相成。汤武革命，意味着改朝换代。那么，素王革命又意味着什么呢？请言经史之辨。
二、 经与史
有典而后有史，有史而后有经。典是王者代天理物、养成万物的典章与法度，是陶铸并贯通古今人事的纲纪。从《史记》开始，对于正史纪传体的写作方式，贯穿其中的正是这样一种华夏史观。经则是圣人代天立极、裁成万物的法言与道路。前者是章实斋“六经皆史”的本义，即六经皆典。后者是孔子述作的本义，即援史作《春秋》立素王。章氏不辨经典之别、经史之别，直认后世经生之学即孔子之学，故又有周公集大成之论。章学诚：《文史通义·原道上》，叶瑛校注，北京：中华书局，1985年，第121页。 越过孔子，以经世之史学代考据之经学，这是章氏为矫治乾嘉学风开出的方子，有他的关怀在。故经与史的问题，在章氏看来其实是典与史的问题。 唐虞三代，政教合一。受命之君体天命民心，制典于上；奉命之史敬君命民生，化行于下。王道政典，通过百官经纶天下，王公百官，因典以承其命，故此时典史无别。此一时期是华夏政教的源头，也是理论原型，文献记载可能与历史实情有出入，但不能否认唐虞法象对后世政教的铸造力量。
《礼记·檀弓》云：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”这是孔子论祭时的话：亲人过世，自然是死了，但是我们要是以对待死人的方式来对待亲人，这是不仁；然而若是以对待生人的方式对待死者，又是不智。所以恰当的方式是叩其两端而竭焉，因时损益以正民俗。同样的，要说史书中唐虞之事全是实情则迷古；要说唐虞之道一无是处、全是古人胡编乱造则迷今。迷古近于不智，迷今近于不仁。高超的历史智慧既不迷古亦不迷今，这便是中庸之道。
政教合一是最好的状态，但实际情况是一必然要生二，二自然要生三，有所合者必有所分，此为道生之本，亦是人事发展之实情。后来政教分离，孔子援史作《春秋》，以经存典，寓经于史，假二百四十年王权，正君臣匡宇内，为万世开太平。用《易经》的道理来说，孔子做的是由三反一的工作。合而分，分而合，知进退存亡，其惟圣人能之。苏洵曰：
史何为而作乎？其有忧也。何忧乎？忧小人也。何由知之？以其名知之。楚之史曰《梼杌》。梼杌，四凶之一也。君子不待褒而劝，不待贬而惩。然则，史之所惩劝者，独小人耳。仲尼之志大，故其忧愈大。忧愈大，故其作愈大。是以因史修经，卒之论其效者，必曰乱臣贼子惧。由是知史与经，皆忧小人而作，其义一也。其义一，其体二。故曰史焉，曰经焉。苏洵：《嘉佑集》，曾枣庄、金成礼笺注，上海：上海古籍出版社，1993年，第229页。
体贴孔子之所以学，《易》与《春秋》都是忧患之作。然而孔子所学《诗》、《书》、《礼》、《乐》，都是周公政典，不好说都是为小人而作。原周公之心，忧后世子孙不能敬德保命，故制礼作乐以保天命不坠。此时天命已集，周人以蕞尔小邦成功革命，故其情乐；然天命难谌，成王年幼，三监叛乱，殷鉴在前，故其志忧。乐不忘忧，这是周公之圣。《春秋》获麟绝笔，《公羊传》卷末曰：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”《春秋》之作，闵道之不行，故其情忧；乐道尧舜之道，故其志乐。忧不失乐，这是孔子之圣。见君子之忧，不见君子之乐，此老苏之失。虽然，经史同体异用之义不可移也。
孔子之后有经，则经与典之间便可因时相互转化。天下有道，则经化入典。《两汉纪》：“昔在上圣，唯建皇极。经纬天地，观象立法，乃作书契。以通宇宙，扬于王庭，厥用大焉。先王以光演大业，肆于时夏，亦唯翼翼，以监厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰达道义，二曰彰法式，三曰通古今，四曰着功勲，五曰表贤能。于是天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不能备矣。世济其轨，不殒其业，损益盈虚，与时消息，虽臧否不同，其揆一也。是以圣上穆然，惟文之恤，瞻前顾后，是绍是继。” 参见荀悦：《两汉纪》，张烈点校，北京：中华书局，2002年，第1页。 典与史一贯，此时经化入典的方式，必因史学之疏通而成。经学若无史学之损益，则经制徒成空文，不足以广其用。同理，天下无道，则以经化典，存典于史。典史同源异用，一朝之典，成一朝之史。华夏兴衰，朝代更迭，若无经学王志之裁化疏通，归其一揆，则古今断裂，彝伦丧王道熄。故天下有道，则史学以立典礼、达王化为志，典外无史；天下无道，则史学以存王道、忧华夏为心，经外无史。
以《春秋》为例：以《公羊传》观《春秋》，则《春秋》是经，不是史。孔子作《春秋》当素王，假二百四十年王权以行王政。汉兴，武帝复古更化，“罢黜百家，独尊儒术”以后，经化于典，汉家制度初步确立。在这个意义上，说孔子为汉制作亦未尝不可。其实，后世有能用《春秋》之教者即为谁制作，此即“以俟后圣”之义。
然守经之道与守典之道不同。典为政之所出，故有因革损益。夫子损益三代以成《春秋》。秦法为汉之因，崇儒术尊先王为汉之革。一因一革，以成汉家儒法共享、王霸相杂之制。元帝不知此义，其父训之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”（《汉书·元帝》）其后，新莽易汉，不幸被宣帝言中。先王礼乐是理想，但要付诸实际，就必须通古今之变，因时损益，不可一蹴而就。今文后学、博士经生不知经化于典之义，以为五经之教无史学经世之损益，即可遽然比附而行，便犯了不知时宜的错误。
王莽之后，为了对治今文学之失，逐渐又走到了另一个极端：以经读经，直认先王典章全是守文经籍。夫子经世之义遂晦而不彰，是为古文经学。马郑之徒，为其选也。钱穆云：“马郑之学，其长在能有意于笃守经籍之本真。非通诸经则不足以通一经，故不专治。淡于用世，故不比附。指西京博士专经比附之蔽。 虽怪诞未尽，而虚华已谢。其蔽则忽忘于经籍之大用。王充诽之曰：知古不知今，是谓陆沉。孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞。使马郑复立于孔门，亦极于为游夏之徒而登峰造极矣。马郑之述而不作，非复孔子之述而不作。其貌似，其神非。此谓马郑之徒，虽知孔子之所学，而不知孔子之所为学及所以学。 于是乃尽离于史学而别有所谓经学者。班固蔡邕为一流，马融郑玄又为一流。经史之分，将如河汉之不可复合，是则东汉儒者之鄙也。” 钱穆：《经学与史学》，见杜维运，黄进兴编：《中国史学论文选集》第一辑，台湾：华世出版社。
其后，宗《左传》而黜《公羊》，以《春秋》为周公旧典，杜元凯之举，绝非西京诸儒所能闻。委蛇而下，遂有刘知几《申左》、《惑经》之论。这两篇，可为唐人之学点睛。有唐一代史学极盛，诗词典章，冠绝中古。但是在经学方面却无多大建树，故教化之职一任浮屠。典无经之化，其政必乱。计武则天在内，有唐一代在位皇帝共二十三人，其中被废者八人，不得其死者十一人。君臣纲纪乃为政之本，经学不讲，彝伦丧乱，良有以也。 对此，经历过五代极衰之世的宋人，自然是不满意的。这逼得他们必须重新审视汉以来的政教传统。于是，一场经学革命开始了。这可是重整乾坤的工作，非天纵之才不能任。事实证明，宋人大致完成了他们的使命，并为华夏之后一千年建极立则。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”横渠四句教为宋学之志，做了完美说明。
宋学从政教两方面分别展开：教的方面，重启《易》道立太极，贯通被佛老割裂的事理关系；政的方面，重举《春秋》大义，尊王攘夷，辨王霸，建皇极，重制度。前者为经学之志，后者为史学之志。前者，成于程朱理学：理学为经学立极，会通天人，穷理尽性。其质为以《四书》为中心的新经学。经学外鼎内革，故述而不作。朱子虽对五经多有非议，然终不废之。前面说过：“孔子之经，百世不易，然后世君子可随时而议”，正是此义。
后者，几经波折，最终汇于陆王心学。陆象山曰：“六经皆我脚注”，故经学非心学之志。心学要大，须得从事事物物上履践，故其极必重史学。史学有立典礼之志，外革内鼎，故贵今。南宋史学两派，婺下、永嘉，最后与陆王心学合流而成浙东学派，绝非偶然。心学为史学立心，会通古今。史学无王心，则成死人之学。理学重物之则，故汉唐可小；心学重事之宜，故汉唐可大。不知其小，则理不明；不知其大，则事难成。故诚如章学诚所言：“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦之千古不可无之异同也。”（《文史通义·朱陆》）前者的工夫在即物穷理，格物致知之谓也；后者的工夫在即事尽性，正心诚意之谓也。前者之本，在《易》敎；后者之本，在《春秋》敎。
经学，如果忘记了自己的革命底色，则圣人法言徒成空文；史学，若忘记了自己的典礼之志，则先王礼乐徒成传闻。教灭道息，中国陆沉，是为乾嘉之学。当然，此或与清廷学术环境有绝大关系。经史一体，无经则无史；经典一体，无经则无典。清末之仓皇，原其本，抑或在此欤？
In the transformation from the Canons （dian） to the Classics （jing）， Confucius played the key role. The term of the Classics derived from the interpretation of Classics. The Canons are Confucius’ study subjects， the Classics are Confucius’ study purposes， and keeping to the center is Confucius’ study basis. It is possible that the Classics changed into the Canons at the right time after Confucianism. If the world is ordered， the aim of historical studies should be to legislate for the new age； instead， if the world is disordered， the aim should be to preserve the Chinese ideal.
the Canons；philosopherking；the Classics；all of the six Classics as the Canons；Confucius
典；圣王；经；六经皆史；孔子
B222.2A008408
古典学术，经史是骨干。史，指史典，为上古圣王经纶天下的法言与宪章，多由史官执守，为华夏精神所在。后世因官称名，故典亦可称史。章学诚有“六经皆史”之论，即是此义。六经是统称，《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》却没有一部以经命名。如《尚书》，其中典谟诰训等为唐虞三代文献，经孔子汇编后，才并列为五经之一。故先有典，后有经。典是人文化成的渊泉大井，但已成过往故道，如厥父在前；经则是素王齐古今以济将来的常经大道，如长子在后。今日“经典”并称，变成一个词，经与典之间所蕴含的古今张力与文明内涵便很难体会了。故而重述一下经与典的本末终始，抑或不无裨益。
一、 经与典
上古结绳记事，杳渺难闻。后来，“伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉”①。文字似门户，通过它，往回看是古，向前看是来。一开一阖之间，文明往来不息。起初不是天地，也不是鬼神，而是文字书契。洞真部《元始无量度人上品妙经》有云：“上无复祖，唯道为身。五文开廓，普殖神灵。无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生”②，可相参照。《系辞》中有一段关于创制书契的描述：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”③
对比《尚书序》和《系辞》，两段记述都将画八卦之事列在造书契之前。这种次序上的安排，似有两层意思：一，以生次言，先有八卦后有书契；二，以本末言，八卦为根本，书契为枝叶，类似语法跟语言的关系。八卦与书契相表里，创造者是伏羲。
“古者包牺氏之王天下也”。伏羲亦称包牺，有“三皇之首，百王之先”的尊荣。中华文明归本溯源，源头是伏羲。“王天下”，即天下万民一心归向他，以他为王。按纯杂高下，“王天下”可分为皇帝王伯四种。后来，邵雍以春夏秋冬四时相应皇帝王伯，道出了此四种政教类型的天道含义。邵雍：《观物内篇》，见邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第12页。 天地以四时号令天下，顺者生逆者死，人道法天，立四类政教，便有了参照系。古今更迭，政教损益，虽千变万化却不离其宗。四时不变，皇帝王伯的标准就还有效。桓谭《新论》曰：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。”桓谭：《新论》卷二，朱谦之校释，北京：中华书局，2011年，第7页。 伏羲为三皇之首，故其王天下以道。
“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一句具体说明了伏羲何以王天下。相比其他文明的远古帝王，此处的描写太平常了。既无征战杀戮，亦无神语天启。伏羲只是抬头看了看天，低头看了看地，然后转身，跑去观察飞禽走兽，比量身体打量周遭，最后若有所思地画了八个符号，便王天下了。如此简单，却惊心动魄。
伏羲画八卦，不是在天地之外别寻一个东西安排万物。万物始于天生于地。人生天地间，命名万物，致用养生，才有了人事人情。与天地参，便要翻上一层，将天地的事业再做一次。天地以生物为德，人道亦如之。人与物相需相成，万事万物才能生生不已。生生是天地间大宪章，此为伏羲画八卦所本之“一”。《系辞》云：“天下之动，贞夫一者也。”知一者，则可言气。所谓气，一之别名，生生之蕴而已。
气无形体，聚则成物，物相杂则成文。圣人观物之文，日月星辰在天成象，山川泽薮在地成形。以有形象无形，于是饰之以卦，万物变化往来之候便可观；运之以数，万物生成聚散之节便可纪。建候立节，则人事经纶天地之业便有了主脑。伏羲八卦，画出了万事万物的坐标系。
董国：经史起见
《系辞》云：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”象数是妙物，于人物之间有中介孔窍的作用。通过象数，大块噫气呼啸而过，天地新生一次。造化之几，动在这里。“极天下之赜”，极，立极，南北立极，栋极宇宙，上下时空出来了。“鼓天下之动”，风一吹便有声，心一动便有辞。取象以手，系辞以口，命名万物。“神而明之存乎其人”，人的作用在此处。
《说文解字·序》云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本。字者，孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也。” “依类象形”之文，乃人文；“物象之本”之文，乃天文。因象以生名辞，名辞彰则书契生。书者，如也，如天文以成人文。字者，文成形而具声谓之字，与八卦成而系之以辞的意蕴相同。有化裁有推行，声变为乐，文字成典，便有了政教。前面是经纶事业，人事尽已，后面“默而成之，不言而信”，再化一下，返回天地，生生者不生。人亦无非一物，并无什么创造可言，此为德行。德行则道存，功成身退，与天地同流。天地还在，伏羲之道便不息。
《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》，言常道。”空间上无所不包故“大”，时间上亘古亘今故“常”。《释名》云：“三坟，坟，分也，论三才之分。天地人之治，其体有三也。五典，典，镇也。制法所以镇定上下，其等有五也。”这是道论式的讲法，有它的深意在。归本溯源，一分为三，能言说的开始，不会是一。一二三，相应天地人。积至四五，相应四时五行。天地之道至简至易，五个数便能运转开，十个数便能生生不息。此义可比较数学开发天地的创生之功。人事开端立极者，三皇相应三才，五帝相应五行，其实都是法象，无非是让后人知道，我们从哪里来。推到源头，不出天地。一如祖宗牌位，以有形象无形，却能聚住生气凝聚力量，后生通过祭祀与此沟通则可返本开源重新开始。这是中国的历史哲学。 又云：“至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。”中国文明延续几千年，屡仆屡兴的奥义在此处。三代一贯，不因国族先后、朝代更迭，而能同归一揆，有中国人的大心力在。万物一体古今如一，所谓中国，无非此义。“先君孔子，生于周末，史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞易道以黜八索，述《职方》以除九丘。讨论坟、典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇。”由典到经，枢机是孔子。然而，经之名却非孔子所定。
经字，战国之前不与书籍连用。如《酒诰》中的“经德秉哲”，《诗》中经常出现的“经营四方”，都作动词解。《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》合称“六经”，出自《庄子·天运》：“夫六经，先王之陈迹。”汉兴，六经又有了另外一个称呼：六艺。《史记·太史公自序》引其父司马谈曰：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3290页。 可见经之名因传而发。有经有传，而后有经学。古今更迭，有因有革。汉武帝建元五年春，用董仲舒策“罢黜百家，独尊儒术”，置五经博士，这是汉革秦制的地方。汉章帝时，会群儒于白虎观，讲议五经同异，班固撰集其文，作《白虎通义》。至此经传一统，孔子所定六艺之敎，以经之名而具有了先王典训的宪章地位。《白虎通》正式将五经表述为：
孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡。天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。③陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第444、448页。
五经何谓？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼·经解》曰：温柔敦厚，《诗》敎也。疏通知远，《书》敎也。广博易良，《乐》敎也。洁净精微，《易》敎也。恭俭庄敬，《礼》敎也。属词比事，《春秋》敎也。③
观《白虎通》之论，孔子定五经，一是为了行王道，二是为了设教。不修道则教出不来，不立教则道不能展开。书契生，先王之道具在典训，大道《三坟》常道《五典》，为华夏政教奠基。遵循这些基本的教诲，后世宝之则兴，侮之则亡，这是在华夏历史中不断回响的最强音。因此，孔子未定五经以前，按照天下有道无道的情况，典训之行废，可分两途。
子曰：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》） 议者，定事之宜。天下有道则先王典训俱在庙堂，化行于下，经营四方，此时有经世之实而无经书之名。君子庶人尊而行之，物尽事宜，无有非议，相应治世。天下无道，则典谟大训不行于上，民物失理于下，礼崩乐坏，经权失度，相应乱世。故典训必待王者之学而大，王者必行典训之教始能经纶天下。后世道统之说，源头在先王典训。传承上有两个关键，一个是周公，一个是孔子。前者为华夏政统之大，此时政教合一；后者为华夏道统之大，孔子后，政教一分为二。
夏商邈远，孔子时已难知其详，故有文献不足之叹。然而孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）周文实集唐虞二代之大成，舍周则无由所从。以周文言，典训之行废，又可分为以下几个阶段：文王受命，武王殪殷，周公制礼作乐，建用皇极，立华夏典章，此一阶段可名为创典期。其后成康践祚，对扬文武之烈，克配彼天，敬德保民。康王即位，史叙礼器曰：“赤刀、大训、弘璧、琬、琰，在西序。”郑玄注：“大训，唐虞典谟。” 参见孔颖达：《尚书正义·顾命》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第730页。 大致到厉王之前，可名为守典期。
守者，官守。《传》曰：“守道不如守官。”（《左传·昭公二十年》）受命之君，建用皇极，设官分职以为民极。《大禹谟》曰：“可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦。”天工人其代之，故立政的主要任务在设官分职等等制度设置，这是守道贵在守官的意思。周初三公、太师、太保佐赞王治等等制度设置，即是此义。观此，则有章学诚“六经皆史”之论。
再后来，厉王出奔，幽王见杀于犬戎，平王东迁，周德渐衰。整个春秋时期，礼崩乐坏，每况愈下：先是王命不行于诸侯；接着王官失守，礼文不备，四方诸侯亦开始侵夺兼并；再往下，各个诸侯国公室微，大夫专政，陪臣执国命，逐渐将周文典章丧失殆尽。直至孔子出，整个情况才出现了新的转机。从周厉王到孔子这一阶段可称为失典期。
古语云：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”那么，面对这样一个天下无道的局面，孔子是如何允执厥中、齐古今、立素王以垂教于万世的呢？曰：述而不作，追定五经。但是如前所述，五经之名乃汉人所立，并非孔子之旧。孔门六艺与汉时五经，科目有同而致用有异。从孔子之述作到汉武帝立五经博士，可称为经学形成期。
从典到经的演变，大致可划分为以上几个阶段。周文衰微以后，其中关键即是孔子。前面说过，先王之道非王者无以大。但是孔子奔走列国，绝粮陈蔡，困于匡，累累然若丧家之犬，既无尺寸之土以立政兴邦，亦无明主与政以匡世行教，何以先王之道必待孔子而明？这就得从孔子之学说起。
子曰：“吾十五有志于学”，为学先得立志，这是首要的。“天下有道，则庶人不议”，这句话还隐含着另一个意思，即：若天下无道，则庶人君子可议，但不是乱议。这个是孔子为学的大背景。《论语·季氏》篇整个讲的就是，在这种天下无道的局面下，庶人以及君子如何议的问题。不经过孔子，“天下兴亡，匹夫有责”的话便无由而出。
《季氏》另有一章记，子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”此为议政的三个基本根据。天命难谌，然天工人其代之；大人指在位之人，位本天予，不可不畏；圣人之言，道之所存，教之所在，又可同天。因此，天命和圣人之言对在位之人同时形成了一种制衡。天命观类似政治神学，圣人之教类似政治哲学。据《中庸》，天命只有通过率性修道才能进入教化层面。在这里，便是通过圣人之言立教，意思相通。大人不但是被教和被制约的对象，也是施教的依凭。因此，任何议政，不论古今，若不本此三畏，肯定是妄议，惑乱黔首。子曰：“述而不作，信而好古”，所体现的为学态度，即本此三畏而来。《季氏》末章中提到“不学《诗》，无以言；不学礼，无以立”，讲的就是这个意思。这是孔子述古的一面，乃其所学。六艺中，《诗》、《书》属之。 《季氏》首章“季氏将伐颛臾”之事，又体现了议的另一层含义。在那里，夫子训斥冉有不知为相之义。相者，辅助、引导、共治的意思。天下有道，庶人不议，自有三公、百官辅佐王政。天下无道，天子失典，王官失守，君子庶人通过议的方式相辅王道。议以学立本，学以议相天下。庄子那里另有境界，《庄子·达生》：“形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第632页。 修道、设教、为学，相互联系。述古守文的目的是为了相天下。子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》） 这又是孔子经世致用的一面，乃其所为学。六艺中，《礼》、《乐》属之。
不知孔子之所学而汲汲于事功者，遂有“法后王、隆礼乐而杀《诗》、《书》”之论。（《荀子·儒效》） 子夏开其端参见《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”，荀子广其义。其末则为法家之流，不畏先王之言，以吏为师，陷民于罔罟。为政以刑，知《礼》而不知《乐》。故其功也高，其去也速。不知孔子之所为学，则有后世之经师守故专经、不达时宜之阙。知远而不知近，乐道尧舜而无与时风。故经师之学，其蓄也大，其用也小。
那么，如何将这两方面贯通起来呢？此为孔子之所以学。孔门诸贤，颜子知此。颜子后，曾子庶几得之。曾子后，子思、孟子恢弘其间，上辨天人，下辨王霸，其有功于圣学大矣。六艺中，《易》、《春秋》属之。宋学初兴，诸先生莫不自《易》而入，以窥圣门，良有以也。程朱陆王之辨，实为《易》教与《春秋》教之辨。《春秋》经世之书，本自王心。援史立经，史外无经，事外无理。及身及物正之致之而已，实为心学之本。《易》穷理尽性之书，本自天理。先天后天，无极太极，惟理所适。及身及物，求之格之而已，实为理学之本。然理学不知《春秋》之裁用则窒碍疏阔，朱子援《通鉴》作《纲目》，似知此义。心学若不知《易》道之开物成务则徒弄光景，此即阳明先生所谓于事功上磨砺。故宋明儒学，其得也深，其失也疏。
孔子老而好《易》，晚而作《春秋》，一生所归，在此二者。宋学于此致孔子之学，可谓得其实。然六艺之教各有致用。四时入秋，万物终成，故谓《易》与《春秋》为孔子之实则可，若谓其教尽在此处则不可。知秋实而不知春华，这是宋学易走偏的地方；知春华而不知秋实，这是汉学易走偏的地方。惟孔子能叩其两端而竭焉，以成圣学之大与通。故达巷党人叹曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）博学，故载物厚；无所成名，故不为物累。夫子垂法六艺，尊先王以立道，法后王以立教。不执一，不废一，一以贯之，此孔子之学。故又有宰我“夫子贤于尧舜远矣”之叹（《孟子·公孙丑上》），《中庸》“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟后圣而不惑”之赞。
故典是孔子之所学，经是孔子之所为学。允执厥中，一以贯之，是孔子之所以学。钱穆首次提出孔子之“所学”、“所为学”、“所以学”的区分，然以此三学区分六艺之教，钱先生似未及之。参见钱穆：《经学与史学》，见杜维运、黄进兴编：《中国史学论文选集》第一辑，台湾：华世出版社，第120137页。 合诸经典，典而经之，经而典之，贯通天（《易》）人（《春秋》），质诸古（《书》）今（《诗》），文（《礼》）质（《乐》）彬彬，是为孔子之学。这三方面合起来，经典之义方可参。知此，则可以语天下中国。
典之所存，是为了治天下。故一代有一代之典，而先王之典为大本大源；经之所立，是为了正天下。故孔子之经百世不易，而后世君子可随时而议。天下有道，则经化于典，不化则政无教必乱；天下无道，则典化于经，不化则教随政而亡。典为政之所出，经为教之所出。前者为帝王之统，后者为儒者之统。唐虞三代政教合一，经典无别。后世衰，孔子出，政教分。分，始于孔子；分而又合，亦始于孔子。不分，教随政而亡；不合，政无教则乱。夫子“五十知天命”，遂有“吾不复梦见周公”之叹，晚而作《春秋》以俟后圣，抑或有感于斯？其后，“儒者之统与帝王之统，并行于天下，而互为兴替”，“帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”。王夫之：《读通鉴论·宋文帝》，长沙：岳麓书社，2011年，第586页。
故华夏经典之由来，便与立教与建国密切相关。自古及今，中国之为中国，在其有无“平章百姓，协和万邦”（《尚书·尧典》）的进取与心志。进，则华夏而中国，也就是说，此间政教可以通过不断学习的方式，去守经典，行王道；退，则夷狄而小邦，也就是说，此间政教不愿学习而自弃其典。古人认为，弃典即是背天。《论语》以“学而”开篇，意蕴极深。
华夏是一个文明概念，因作为不同而不断变动。文而明之者，即是华夏；揜而去之者，即是夷狄。君、师、民三者相与相成，任何一极骄亢都会出问题。君亢则为独夫，师亢则为教主，民亢则为匪寇。因此，三极并建为华夏政教品格所在。
何谓建三极？《尚书·洪范》云：“五，皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极。”皇极，为君言。《周敦颐集·太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”人极，为师言。《周礼》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野。设官分职，以为民极。”民极，为民言。君师民三者关系处理好了，便是治世，反之则倾覆死灭革命起。故经与典之间，又暗藏鼎革之象：经为革象，典为鼎象。
“述而不作”的孔子，通过继承与归本三代贵族文化，悄无声息、正大光明地革了贵族的命，将贵族之学转化为生民之学，比之汤武亦毫不逊色。所谓素王之义，即在此处。然而素王之王，毕竟与汤武之王不同。《春秋》援史立经，以俟后圣。史者先王之典，故素王之道，外鼎内革，与汤武外革内鼎之道相反相成。汤武革命，意味着改朝换代。那么，素王革命又意味着什么呢？请言经史之辨。
二、 经与史
有典而后有史，有史而后有经。典是王者代天理物、养成万物的典章与法度，是陶铸并贯通古今人事的纲纪。从《史记》开始，对于正史纪传体的写作方式，贯穿其中的正是这样一种华夏史观。经则是圣人代天立极、裁成万物的法言与道路。前者是章实斋“六经皆史”的本义，即六经皆典。后者是孔子述作的本义，即援史作《春秋》立素王。章氏不辨经典之别、经史之别，直认后世经生之学即孔子之学，故又有周公集大成之论。章学诚：《文史通义·原道上》，叶瑛校注，北京：中华书局，1985年，第121页。 越过孔子，以经世之史学代考据之经学，这是章氏为矫治乾嘉学风开出的方子，有他的关怀在。故经与史的问题，在章氏看来其实是典与史的问题。 唐虞三代，政教合一。受命之君体天命民心，制典于上；奉命之史敬君命民生，化行于下。王道政典，通过百官经纶天下，王公百官，因典以承其命，故此时典史无别。此一时期是华夏政教的源头，也是理论原型，文献记载可能与历史实情有出入，但不能否认唐虞法象对后世政教的铸造力量。
《礼记·檀弓》云：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”这是孔子论祭时的话：亲人过世，自然是死了，但是我们要是以对待死人的方式来对待亲人，这是不仁；然而若是以对待生人的方式对待死者，又是不智。所以恰当的方式是叩其两端而竭焉，因时损益以正民俗。同样的，要说史书中唐虞之事全是实情则迷古；要说唐虞之道一无是处、全是古人胡编乱造则迷今。迷古近于不智，迷今近于不仁。高超的历史智慧既不迷古亦不迷今，这便是中庸之道。
政教合一是最好的状态，但实际情况是一必然要生二，二自然要生三，有所合者必有所分，此为道生之本，亦是人事发展之实情。后来政教分离，孔子援史作《春秋》，以经存典，寓经于史，假二百四十年王权，正君臣匡宇内，为万世开太平。用《易经》的道理来说，孔子做的是由三反一的工作。合而分，分而合，知进退存亡，其惟圣人能之。苏洵曰：
史何为而作乎？其有忧也。何忧乎？忧小人也。何由知之？以其名知之。楚之史曰《梼杌》。梼杌，四凶之一也。君子不待褒而劝，不待贬而惩。然则，史之所惩劝者，独小人耳。仲尼之志大，故其忧愈大。忧愈大，故其作愈大。是以因史修经，卒之论其效者，必曰乱臣贼子惧。由是知史与经，皆忧小人而作，其义一也。其义一，其体二。故曰史焉，曰经焉。苏洵：《嘉佑集》，曾枣庄、金成礼笺注，上海：上海古籍出版社，1993年，第229页。
体贴孔子之所以学，《易》与《春秋》都是忧患之作。然而孔子所学《诗》、《书》、《礼》、《乐》，都是周公政典，不好说都是为小人而作。原周公之心，忧后世子孙不能敬德保命，故制礼作乐以保天命不坠。此时天命已集，周人以蕞尔小邦成功革命，故其情乐；然天命难谌，成王年幼，三监叛乱，殷鉴在前，故其志忧。乐不忘忧，这是周公之圣。《春秋》获麟绝笔，《公羊传》卷末曰：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”《春秋》之作，闵道之不行，故其情忧；乐道尧舜之道，故其志乐。忧不失乐，这是孔子之圣。见君子之忧，不见君子之乐，此老苏之失。虽然，经史同体异用之义不可移也。
孔子之后有经，则经与典之间便可因时相互转化。天下有道，则经化入典。《两汉纪》：“昔在上圣，唯建皇极。经纬天地，观象立法，乃作书契。以通宇宙，扬于王庭，厥用大焉。先王以光演大业，肆于时夏，亦唯翼翼，以监厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰达道义，二曰彰法式，三曰通古今，四曰着功勲，五曰表贤能。于是天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不能备矣。世济其轨，不殒其业，损益盈虚，与时消息，虽臧否不同，其揆一也。是以圣上穆然，惟文之恤，瞻前顾后，是绍是继。” 参见荀悦：《两汉纪》，张烈点校，北京：中华书局，2002年，第1页。 典与史一贯，此时经化入典的方式，必因史学之疏通而成。经学若无史学之损益，则经制徒成空文，不足以广其用。同理，天下无道，则以经化典，存典于史。典史同源异用，一朝之典，成一朝之史。华夏兴衰，朝代更迭，若无经学王志之裁化疏通，归其一揆，则古今断裂，彝伦丧王道熄。故天下有道，则史学以立典礼、达王化为志，典外无史；天下无道，则史学以存王道、忧华夏为心，经外无史。
以《春秋》为例：以《公羊传》观《春秋》，则《春秋》是经，不是史。孔子作《春秋》当素王，假二百四十年王权以行王政。汉兴，武帝复古更化，“罢黜百家，独尊儒术”以后，经化于典，汉家制度初步确立。在这个意义上，说孔子为汉制作亦未尝不可。其实，后世有能用《春秋》之教者即为谁制作，此即“以俟后圣”之义。
然守经之道与守典之道不同。典为政之所出，故有因革损益。夫子损益三代以成《春秋》。秦法为汉之因，崇儒术尊先王为汉之革。一因一革，以成汉家儒法共享、王霸相杂之制。元帝不知此义，其父训之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”（《汉书·元帝》）其后，新莽易汉，不幸被宣帝言中。先王礼乐是理想，但要付诸实际，就必须通古今之变，因时损益，不可一蹴而就。今文后学、博士经生不知经化于典之义，以为五经之教无史学经世之损益，即可遽然比附而行，便犯了不知时宜的错误。
王莽之后，为了对治今文学之失，逐渐又走到了另一个极端：以经读经，直认先王典章全是守文经籍。夫子经世之义遂晦而不彰，是为古文经学。马郑之徒，为其选也。钱穆云：“马郑之学，其长在能有意于笃守经籍之本真。非通诸经则不足以通一经，故不专治。淡于用世，故不比附。指西京博士专经比附之蔽。 虽怪诞未尽，而虚华已谢。其蔽则忽忘于经籍之大用。王充诽之曰：知古不知今，是谓陆沉。孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞。使马郑复立于孔门，亦极于为游夏之徒而登峰造极矣。马郑之述而不作，非复孔子之述而不作。其貌似，其神非。此谓马郑之徒，虽知孔子之所学，而不知孔子之所为学及所以学。 于是乃尽离于史学而别有所谓经学者。班固蔡邕为一流，马融郑玄又为一流。经史之分，将如河汉之不可复合，是则东汉儒者之鄙也。” 钱穆：《经学与史学》，见杜维运，黄进兴编：《中国史学论文选集》第一辑，台湾：华世出版社。
其后，宗《左传》而黜《公羊》，以《春秋》为周公旧典，杜元凯之举，绝非西京诸儒所能闻。委蛇而下，遂有刘知几《申左》、《惑经》之论。这两篇，可为唐人之学点睛。有唐一代史学极盛，诗词典章，冠绝中古。但是在经学方面却无多大建树，故教化之职一任浮屠。典无经之化，其政必乱。计武则天在内，有唐一代在位皇帝共二十三人，其中被废者八人，不得其死者十一人。君臣纲纪乃为政之本，经学不讲，彝伦丧乱，良有以也。 对此，经历过五代极衰之世的宋人，自然是不满意的。这逼得他们必须重新审视汉以来的政教传统。于是，一场经学革命开始了。这可是重整乾坤的工作，非天纵之才不能任。事实证明，宋人大致完成了他们的使命，并为华夏之后一千年建极立则。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”横渠四句教为宋学之志，做了完美说明。
宋学从政教两方面分别展开：教的方面，重启《易》道立太极，贯通被佛老割裂的事理关系；政的方面，重举《春秋》大义，尊王攘夷，辨王霸，建皇极，重制度。前者为经学之志，后者为史学之志。前者，成于程朱理学：理学为经学立极，会通天人，穷理尽性。其质为以《四书》为中心的新经学。经学外鼎内革，故述而不作。朱子虽对五经多有非议，然终不废之。前面说过：“孔子之经，百世不易，然后世君子可随时而议”，正是此义。
后者，几经波折，最终汇于陆王心学。陆象山曰：“六经皆我脚注”，故经学非心学之志。心学要大，须得从事事物物上履践，故其极必重史学。史学有立典礼之志，外革内鼎，故贵今。南宋史学两派，婺下、永嘉，最后与陆王心学合流而成浙东学派，绝非偶然。心学为史学立心，会通古今。史学无王心，则成死人之学。理学重物之则，故汉唐可小；心学重事之宜，故汉唐可大。不知其小，则理不明；不知其大，则事难成。故诚如章学诚所言：“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦之千古不可无之异同也。”（《文史通义·朱陆》）前者的工夫在即物穷理，格物致知之谓也；后者的工夫在即事尽性，正心诚意之谓也。前者之本，在《易》敎；后者之本，在《春秋》敎。
经学，如果忘记了自己的革命底色，则圣人法言徒成空文；史学，若忘记了自己的典礼之志，则先王礼乐徒成传闻。教灭道息，中国陆沉，是为乾嘉之学。当然，此或与清廷学术环境有绝大关系。经史一体，无经则无史；经典一体，无经则无典。清末之仓皇，原其本，抑或在此欤？
In the transformation from the Canons （dian） to the Classics （jing）， Confucius played the key role. The term of the Classics derived from the interpretation of Classics. The Canons are Confucius’ study subjects， the Classics are Confucius’ study purposes， and keeping to the center is Confucius’ study basis. It is possible that the Classics changed into the Canons at the right time after Confucianism. If the world is ordered， the aim of historical studies should be to legislate for the new age； instead， if the world is disordered， the aim should be to preserve the Chinese ideal.
the Canons；philosopherking；the Classics；all of the six Classics as the Canons；Confucius