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摘要：中国古代哲学思想中，尽管没有明确提出“自由”这个概念，但在很多先哲的著述中，我们也可以看到古人对这个概念的探索，先哲们对自由的思想观念，是我们宝贵的精神财富，对我们今天无论是学术上还是社会的政治、经济领域，都有着重要的意义。康德的道德哲学的核心问题就是自由，也是西方哲学中关于“自由”最具深刻见解的理论，因此要想让中国传统思想的自由思想在现代发挥作用，首先我们需要将其与西方哲学，尤其是康德哲学中的自由观念进行比较，在比较中寻找思想的真谛。
关键词：自由；庄子；佛教；孔子；康德
“自由”在哲学中有着特殊的地位，西方世界从古希腊时代的伊壁鸠鲁就开始探讨人的自由问题。到近现代数学、物理学上的探讨连续不断，随着历史的发展，人们对这个问题的认识不断深化。近现代以来，自由主义已经成为西方哲学中非常重要的一派，甚至影响到政治学、法学、经济学等其他领域，成为现代政治制度以及现代自由市场经济理论的重要基础。
康德是德国古典哲学的集大成者，也是近代认识论哲学的奠基人，他在伦理学领域有着卓越的成就和极为深刻的见解。“自由”是康德道德哲学核心，是道德律令之所以可能的基础，他说“有两件事物我愈是思考愈觉神奇，心中也愈充满敬畏，那就是我头顶上的星空与我内心的道德准则。它们向我印证：上帝在我头顶，亦在我心中。”
一般而言，传统的中国思想中很少有明确的提及“自由”的概念，但实际上“自由”一词并不鲜见，如史记中就提到“言贫富自由，无予夺”。在漫长的中国古代，在不同的时代，不同的场合，“自由”一词的意义会有一些差异，如在佛教中可以指修行上的畅通无碍；道教中可以是寡欲归真的境界；诗歌中可能指随性不羁的情感追求。尽管有这这些细微的差异，但一般而言，人们“皆视‘自由’为自我具足之事，必待消解外物使能获得解脱”之意。审视中国的传统哲学思想，尽管少见对这一概念的分析，但实际上具有“自由”内涵的观点见解是相当多的。
一、佛教思想中的“自由”因素
一般来说，人们很少将佛教思想与自由关联在一起，但从佛教思想的基本观念来说，其最终诉求可以说正是自由。佛教认为，人生在世，有漏皆苦，世间万物都受着因果律的支配。这与佛教的“世界观”有关，佛教思想认为世间万物并没有“自性”，而都是“相”。一切“相”都是在“因”、“缘”的作用下生成、发展、消散、再重新聚合的。万物的生灭、万物之间的相互作用都是由于“因果律”的支配而然，宇宙万物包括人都是受这种规律的支配，因此才有“生老病死”的自然现象，和无法摆脱的“轮回”。
针对于此，佛教认为只有摆脱了“因果”的支配，脱离轮回，才能得到真正的“自在”，最终涅槃清净，到达彼岸世界。而从现代哲学的角度来说，摆脱外在自然规律的支配，这本身就是一种自由的诉求，而且这种对自由的认识是极为深刻的。可是如何才能摆脱因果的支配呢？当然，不同的宗派有不同的修行方法，但万法归宗，方向是一致的，佛教各宗派最后都是要通过获得智慧，看破红尘，看空一切现象，以达到彼岸，也就是“般若波罗蜜”。“般若”即大智慧，“波罗蜜”即到彼岸。这里，彼岸世界，就是摆脱因果之后的清净世界。那么如何才能获得这种“般若”智慧呢？佛教各宗派在如何通向智慧大门的途径上各有各的法门，所谓“佛法三千”。例如大乘佛教就是通过行善度人，從慈悲心唤起菩提心，也就是智慧之心，进而达到彼岸；禅宗是通过禅定、棒喝的形式“明心见性”而顿悟佛法妙谛而到达彼岸。但无论哪个宗派，无论获得智慧的方式有什么不同，最终的目的都是一样的，都是要摆脱因果的束缚，脱离六道、跳出轮回。所以，可以说佛教思想的终极目标就是对于自由的追求。
佛教的这种思想是极为高明的，但从德国哲学家康德的哲学角度来看，却是不可能完全达到的。康德说“就自身仅是知觉，就感觉的感受性而言，人属于感觉世界；就不经过感觉直接达到意识，就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界”也就是说，人的身体属于“感觉世界”，而人的理性却处于“理智世界”。那么，处于“感觉世界”中的人的身体，是否有可能到达“自由”呢？康德继续说“于是，一个有理性的东西……第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”可见，康德认为，人的肉体作为现象世界的一部分，是必然要受到自然规律的支配的，只要人的肉体无法被抛弃，这是无可避免的，因此也就无法逃避“因果”律的支配。所以，就人无法抛开的肉体这一点而言，人是不可能自由的，包括人的情感、欲望都只能属于“必然世界”，而自由只能属于精神的世界。从这个角度来说，道家和儒家的自由追求或许与康德更为接近。
二、庄子的“不待”
庄子的思想也有着明显的自由倾向，不过，庄子的自由观念也有着鲜明的中国特色。他在《逍遥游》中对大鹏展翅万里、列子御风飞行的描写，充满瑰丽的想象，有着浓重的自由色彩，但庄子对自由的追求却显然不止于这些。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”（《庄子·逍遥游》）列子能够御风而行，大鹏扇一扇翅膀就可以飞几万里，在普通人看来已经算是自由自在了，但在庄子看来，这仍然不是真正的自由，因为无论是大鹏还是列子“犹有所待者也”。大鹏要起飞就需要有翅膀；列子想要遨游四方就必须乘风才能如愿。这也就意味着他们的“自由”是有条件的。有条件就意味着有限制，有限制就意味着这些其实都并不是真正的自由。
庄子所追求的正是“无待”，亦即在事实上不依赖于任何外在的条件和限制。更进一步，庄子认为，“无待”还不够，仅仅抛开外在的限制还不够，真正的自由甚至还应该将自身也抛开，也就是“无己”。庄子说“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）这样，外在与内在的条件限制全部被消除掉，也就是逻辑上不需要依赖任何条件，这才是庄子所追求的真正自由。
那么如何才能做到这种绝对的真正自由呢？庄子认为要通过“坐忘”来彻底忘掉外在的世界和内在的自我。庄子借颜回之口来阐述何谓“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）这样才能成为“登高不栗，入水不濡，入火不热”（《庄子·大宗师》）的“真人”。“聪明”是指耳目见闻之知，因此“堕肢体”即离形，“黜聪明”即去知，二者都是要求摒弃经验性的认识。肢体所触、耳目所见、所闻，这些经验性的认识都是虚假不实的，并非“真知”，这些来自感官所获取的知识甚至是妨碍获得“真知”的障碍。所以，要想获得真正的知识，就要“去蔽”，亦即抛开感官认识对真知的障碍。庄子主张，要获得真正的自由，就要离形去知，得到真正的知识，这样才能自由。因为真正的知识，也就是关于“道”的知识，符合于道，才能做到真正的“逍遥游”。 可见，庄子的自由，首先是建立在对经验认知的拒斥之上的，这一点与康德的见解颇有相通之处。康德认为“自由”并不是一个经验性的概念，亦即自由是无法在现象世界中被经验到的，所以对自由概念根本不应该做经验性的断言。也就是说，“自由是存在的或不存在的”、“自由在哪里”这样的问题根本就是没有答案的，甚至这样的问题本身就是错误的，因为这样的问题实际上是在试图对一个“超验”概念进行经验性的探讨，如果我们对超验的概念试图进行经验性的事实判段，将会导致“二律背反”。所以，从康德的角度来说，“自由”是一个超验的概念，它既不能以感性经验来说明，也不能被看作是一种心理学意义上的体验，所以我们不可能对自由进行任何经验性的判断。
不过，在如何达到自由这个问题上，庄子是主张通过主观上的“忘”来摆脱内在与外在的条件和限制，然后“无待”、“无己”，他以为主观上“忘”掉条件、限制就能在客观上真的去掉条件和限制，但这显然是一种主观唯心的进路，事实上也是没有可能的。
三、孔子“从心所欲”
从孔子的思想中我们也可以看到自由的光谱，但这不是从人与自然之间关系的角度来讲的，而是从伦理的角度来说的。子日“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这里是说孔子在七十岁之后，遵从“心”之所欲，就可以做到“不逾矩”了。也就是说，“心之所欲”与礼法的条条框框的“矩”是可以吻合的，那么在这种境界下，遵从礼法的“矩”也就正是遵从“心之所欲”了，那么按照礼的规矩行为也就完全是自由的了。当然，“礼”是不可能完全合乎于“心”的，周礼尽管是在周公时才算是最终制定完善的，但实际上从其内容上来说，周礼是延续了周人的传统政治习俗，当然也有借鉴商代政治传统的地方，“殷因于夏礼……周因于殷礼。”（《论语·为政》）可见周礼的具体内容主要是延续传统，而非理性的創造。但无疑周礼的基本精神体现了孔子所推崇的“仁”，因此孔子以“心之所欲”外化为周礼的“矩”也是有道理的。孔子的这种自由观念与庄子就完全不同，在庄子那里“自由”意味着不依赖于任何内在或外在的条件、不受一切内在或外在因素的限制，是不要任何束缚；而孔子的这种自由却是有“束缚”的，只有符合“礼”的限制、约束才是真正的自由，因为只有符合“礼”的规矩的约束才是真正符合内心要求的，是一种秩序下的自由，或“有序的自由（oreemd liberty）”。这一点即使对于近现代的自由学说仍然是极为深刻的见解，对现代社会也仍然有极为重要的法理学、政治学意义。
康德认为，自由就在于自律，也就是理性的存在者能够为自己立法，同时又按这种立法去行为。遵从于自己所立的“矩”，也就是自由了。正如康德所说，“所以，我认为自己作为理智……是意志自律的主体……是理性的主体，这理性在自由观念中包含着知性世界的规律。”康德的自由是落实在伦理层面的实践上的，体现在理性的存在者对于自身的自我支配上，即理性的存在者对自身订立规则，并按规则行为，即意志自律。
孔子的伦理学正是这样一种“自律”的伦理学，例如他说，他说”为仁由己，而由人乎哉？“仁是人主动做出的选择，而不应是出于外在的影响。又说”仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣“（《述而》）可以说孔子的仁完全取决于主体的意志、动机。孔子还说”人而不仁，如礼何？“（《八佾》）说明孔子深刻的意识到，道德必须是自律的，完全靠”礼“的约束而没有内在的认同是无法达到“仁”的，而如果人不是发自内心的认同道德，那么事实上也是无法有效地以”礼“来约束的。那么，为什么孔子的伦理学说会体现出这种自律一自由的色彩呢？笔者认为，真正的原因在于孔子伦理学说的根基，这个理论基础并非经验，而是“理性”。而这种先天的、主体性的伦理学正是自由的体现。西方的康德哲学就是如此，认为“自由”就意味着“自律”，理性的存在者为自己订立规则，按照这种自我订立的规则去做，就是自律，亦即自由，所以说孔子的自由观是最具有现代价值的。
（作者单位：中央民族大学哲学与宗教学院）
关键词：自由；庄子；佛教；孔子；康德
“自由”在哲学中有着特殊的地位，西方世界从古希腊时代的伊壁鸠鲁就开始探讨人的自由问题。到近现代数学、物理学上的探讨连续不断，随着历史的发展，人们对这个问题的认识不断深化。近现代以来，自由主义已经成为西方哲学中非常重要的一派，甚至影响到政治学、法学、经济学等其他领域，成为现代政治制度以及现代自由市场经济理论的重要基础。
康德是德国古典哲学的集大成者，也是近代认识论哲学的奠基人，他在伦理学领域有着卓越的成就和极为深刻的见解。“自由”是康德道德哲学核心，是道德律令之所以可能的基础，他说“有两件事物我愈是思考愈觉神奇，心中也愈充满敬畏，那就是我头顶上的星空与我内心的道德准则。它们向我印证：上帝在我头顶，亦在我心中。”
一般而言，传统的中国思想中很少有明确的提及“自由”的概念，但实际上“自由”一词并不鲜见，如史记中就提到“言贫富自由，无予夺”。在漫长的中国古代，在不同的时代，不同的场合，“自由”一词的意义会有一些差异，如在佛教中可以指修行上的畅通无碍；道教中可以是寡欲归真的境界；诗歌中可能指随性不羁的情感追求。尽管有这这些细微的差异，但一般而言，人们“皆视‘自由’为自我具足之事，必待消解外物使能获得解脱”之意。审视中国的传统哲学思想，尽管少见对这一概念的分析，但实际上具有“自由”内涵的观点见解是相当多的。
一、佛教思想中的“自由”因素
一般来说，人们很少将佛教思想与自由关联在一起，但从佛教思想的基本观念来说，其最终诉求可以说正是自由。佛教认为，人生在世，有漏皆苦，世间万物都受着因果律的支配。这与佛教的“世界观”有关，佛教思想认为世间万物并没有“自性”，而都是“相”。一切“相”都是在“因”、“缘”的作用下生成、发展、消散、再重新聚合的。万物的生灭、万物之间的相互作用都是由于“因果律”的支配而然，宇宙万物包括人都是受这种规律的支配，因此才有“生老病死”的自然现象，和无法摆脱的“轮回”。
针对于此，佛教认为只有摆脱了“因果”的支配，脱离轮回，才能得到真正的“自在”，最终涅槃清净，到达彼岸世界。而从现代哲学的角度来说，摆脱外在自然规律的支配，这本身就是一种自由的诉求，而且这种对自由的认识是极为深刻的。可是如何才能摆脱因果的支配呢？当然，不同的宗派有不同的修行方法，但万法归宗，方向是一致的，佛教各宗派最后都是要通过获得智慧，看破红尘，看空一切现象，以达到彼岸，也就是“般若波罗蜜”。“般若”即大智慧，“波罗蜜”即到彼岸。这里，彼岸世界，就是摆脱因果之后的清净世界。那么如何才能获得这种“般若”智慧呢？佛教各宗派在如何通向智慧大门的途径上各有各的法门，所谓“佛法三千”。例如大乘佛教就是通过行善度人，從慈悲心唤起菩提心，也就是智慧之心，进而达到彼岸；禅宗是通过禅定、棒喝的形式“明心见性”而顿悟佛法妙谛而到达彼岸。但无论哪个宗派，无论获得智慧的方式有什么不同，最终的目的都是一样的，都是要摆脱因果的束缚，脱离六道、跳出轮回。所以，可以说佛教思想的终极目标就是对于自由的追求。
佛教的这种思想是极为高明的，但从德国哲学家康德的哲学角度来看，却是不可能完全达到的。康德说“就自身仅是知觉，就感觉的感受性而言，人属于感觉世界；就不经过感觉直接达到意识，就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界”也就是说，人的身体属于“感觉世界”，而人的理性却处于“理智世界”。那么，处于“感觉世界”中的人的身体，是否有可能到达“自由”呢？康德继续说“于是，一个有理性的东西……第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”可见，康德认为，人的肉体作为现象世界的一部分，是必然要受到自然规律的支配的，只要人的肉体无法被抛弃，这是无可避免的，因此也就无法逃避“因果”律的支配。所以，就人无法抛开的肉体这一点而言，人是不可能自由的，包括人的情感、欲望都只能属于“必然世界”，而自由只能属于精神的世界。从这个角度来说，道家和儒家的自由追求或许与康德更为接近。
二、庄子的“不待”
庄子的思想也有着明显的自由倾向，不过，庄子的自由观念也有着鲜明的中国特色。他在《逍遥游》中对大鹏展翅万里、列子御风飞行的描写，充满瑰丽的想象，有着浓重的自由色彩，但庄子对自由的追求却显然不止于这些。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”（《庄子·逍遥游》）列子能够御风而行，大鹏扇一扇翅膀就可以飞几万里，在普通人看来已经算是自由自在了，但在庄子看来，这仍然不是真正的自由，因为无论是大鹏还是列子“犹有所待者也”。大鹏要起飞就需要有翅膀；列子想要遨游四方就必须乘风才能如愿。这也就意味着他们的“自由”是有条件的。有条件就意味着有限制，有限制就意味着这些其实都并不是真正的自由。
庄子所追求的正是“无待”，亦即在事实上不依赖于任何外在的条件和限制。更进一步，庄子认为，“无待”还不够，仅仅抛开外在的限制还不够，真正的自由甚至还应该将自身也抛开，也就是“无己”。庄子说“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）这样，外在与内在的条件限制全部被消除掉，也就是逻辑上不需要依赖任何条件，这才是庄子所追求的真正自由。
那么如何才能做到这种绝对的真正自由呢？庄子认为要通过“坐忘”来彻底忘掉外在的世界和内在的自我。庄子借颜回之口来阐述何谓“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）这样才能成为“登高不栗，入水不濡，入火不热”（《庄子·大宗师》）的“真人”。“聪明”是指耳目见闻之知，因此“堕肢体”即离形，“黜聪明”即去知，二者都是要求摒弃经验性的认识。肢体所触、耳目所见、所闻，这些经验性的认识都是虚假不实的，并非“真知”，这些来自感官所获取的知识甚至是妨碍获得“真知”的障碍。所以，要想获得真正的知识，就要“去蔽”，亦即抛开感官认识对真知的障碍。庄子主张，要获得真正的自由，就要离形去知，得到真正的知识，这样才能自由。因为真正的知识，也就是关于“道”的知识，符合于道，才能做到真正的“逍遥游”。 可见，庄子的自由，首先是建立在对经验认知的拒斥之上的，这一点与康德的见解颇有相通之处。康德认为“自由”并不是一个经验性的概念，亦即自由是无法在现象世界中被经验到的，所以对自由概念根本不应该做经验性的断言。也就是说，“自由是存在的或不存在的”、“自由在哪里”这样的问题根本就是没有答案的，甚至这样的问题本身就是错误的，因为这样的问题实际上是在试图对一个“超验”概念进行经验性的探讨，如果我们对超验的概念试图进行经验性的事实判段，将会导致“二律背反”。所以，从康德的角度来说，“自由”是一个超验的概念，它既不能以感性经验来说明，也不能被看作是一种心理学意义上的体验，所以我们不可能对自由进行任何经验性的判断。
不过，在如何达到自由这个问题上，庄子是主张通过主观上的“忘”来摆脱内在与外在的条件和限制，然后“无待”、“无己”，他以为主观上“忘”掉条件、限制就能在客观上真的去掉条件和限制，但这显然是一种主观唯心的进路，事实上也是没有可能的。
三、孔子“从心所欲”
从孔子的思想中我们也可以看到自由的光谱，但这不是从人与自然之间关系的角度来讲的，而是从伦理的角度来说的。子日“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这里是说孔子在七十岁之后，遵从“心”之所欲，就可以做到“不逾矩”了。也就是说，“心之所欲”与礼法的条条框框的“矩”是可以吻合的，那么在这种境界下，遵从礼法的“矩”也就正是遵从“心之所欲”了，那么按照礼的规矩行为也就完全是自由的了。当然，“礼”是不可能完全合乎于“心”的，周礼尽管是在周公时才算是最终制定完善的，但实际上从其内容上来说，周礼是延续了周人的传统政治习俗，当然也有借鉴商代政治传统的地方，“殷因于夏礼……周因于殷礼。”（《论语·为政》）可见周礼的具体内容主要是延续传统，而非理性的創造。但无疑周礼的基本精神体现了孔子所推崇的“仁”，因此孔子以“心之所欲”外化为周礼的“矩”也是有道理的。孔子的这种自由观念与庄子就完全不同，在庄子那里“自由”意味着不依赖于任何内在或外在的条件、不受一切内在或外在因素的限制，是不要任何束缚；而孔子的这种自由却是有“束缚”的，只有符合“礼”的限制、约束才是真正的自由，因为只有符合“礼”的规矩的约束才是真正符合内心要求的，是一种秩序下的自由，或“有序的自由（oreemd liberty）”。这一点即使对于近现代的自由学说仍然是极为深刻的见解，对现代社会也仍然有极为重要的法理学、政治学意义。
康德认为，自由就在于自律，也就是理性的存在者能够为自己立法，同时又按这种立法去行为。遵从于自己所立的“矩”，也就是自由了。正如康德所说，“所以，我认为自己作为理智……是意志自律的主体……是理性的主体，这理性在自由观念中包含着知性世界的规律。”康德的自由是落实在伦理层面的实践上的，体现在理性的存在者对于自身的自我支配上，即理性的存在者对自身订立规则，并按规则行为，即意志自律。
孔子的伦理学正是这样一种“自律”的伦理学，例如他说，他说”为仁由己，而由人乎哉？“仁是人主动做出的选择，而不应是出于外在的影响。又说”仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣“（《述而》）可以说孔子的仁完全取决于主体的意志、动机。孔子还说”人而不仁，如礼何？“（《八佾》）说明孔子深刻的意识到，道德必须是自律的，完全靠”礼“的约束而没有内在的认同是无法达到“仁”的，而如果人不是发自内心的认同道德，那么事实上也是无法有效地以”礼“来约束的。那么，为什么孔子的伦理学说会体现出这种自律一自由的色彩呢？笔者认为，真正的原因在于孔子伦理学说的根基，这个理论基础并非经验，而是“理性”。而这种先天的、主体性的伦理学正是自由的体现。西方的康德哲学就是如此，认为“自由”就意味着“自律”，理性的存在者为自己订立规则，按照这种自我订立的规则去做，就是自律，亦即自由，所以说孔子的自由观是最具有现代价值的。
（作者单位：中央民族大学哲学与宗教学院）