论文部分内容阅读
摘要：权力制衡作为中国古代政治思想、制度的一个重要方面，对整个封建社会的发展和稳定起着十分重要的作用。总的来说，中国古代权力制衡存在两种模式：一是权力与权力之间的相互制约，另一种是道德、天意对于权力的制约。
关键词：中国古代 权力 权力制衡
从传统上来讲，一般认为中国古代没能形成现代法治实施所必备的人文、政治和社会条件，在制度上纯粹是以皇权为核心的封建等级家长专治。在国家层面，认为朝廷是由皇帝主宰的整个政治体制机制的运转;个人家庭层面，宗族内部事物全权由宗族长老和家庭尊长负责。不具备像当今西方法治所提倡的人人平等、
立、个人权利至上的社会文化和制度基础。因此，在大变革时期，大批志士青年为救亡图存，往往将希望寄托于西方。正如钱穆先生在《中国政治历代得失》的序言里所言： “辛亥革命前后，人人言变法，人人言革命，太重视制度了，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变。因此只想把外国现成的制度模仿抄袭。甚至不惜摧残人事来迁就制度。在新文化运动时期，一面高唱民主，一面痛斥旧传统、旧文化。……其实中国历史上一切制度传统，只要沿袭到一百两百年的，也何尝不与当时人事相配合？又何尝是出于一二人之私心，全可用专制黑暗四字来抹杀？”从马克思历史唯物主义哲学的角度来看，任何政治制度的建立都不是单纯的理论构想和设计，而是社会历史发展的产物，是现实社会生产力和生产关系状态的反映。那么，究竟中国古代是否拥有像现代西方法治那样的制度和文化？或者说，拥有西方法治中的某种元素？从古代的一些思想和制度的设立和发展脉络来看，关于这个问题的回答应该是肯定的。“权力制衡”作为法治建设的重要方面，其在中国古代早已有之，只是由于中央集权君主专制在明清时期发展到顶峰而逐渐消失，但并不能由此否认中国古代就没有权力制衡等蕴含当代法治内涵要素的思想和制度。权力制衡机制的设立不仅是具体国度及其社会的现实需要，更是在该国家社会中所存在的不同利益集团在政治关系中的博弈，是各利益集团的政治主张和具体利益的集中体现，反映了社会各方力量的对比和斗争。出于对控权中各种因素轻重及主次地位的不同考虑，中国封建历史上主要存在两种控权模式。
1 以权力控制权力，权力制衡权力
这种权力制衡机制往往出现在统治阶级内部，包括政府权力与皇权的相互限制（相权、监察权与皇权的博弈）、政府内部权力制衡两大部分。在汉代，皇室和朝廷是分开的，皇帝代表国家，是国家的唯一领袖，表征天下一统，象征政权的合法性与合理性。而政权（朝廷）则把握在以宰相为首脑的政府手中。《汉书·百官公卿表》中言：“相国、丞相，皆秦官，金印紫绶，掌丞天子助理万机。”《史记·陈丞相世家》中也曾记载汉文帝时期丞相陈平对自己职责的表述：“……宰相者，上佐天子理阴阳、顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”可见宰相在汉朝时权责之大。虽说政权在于政府，但宰相除政府首脑外另一重更为重要的身份即为皇帝的家臣。秦汉时代宰相不但要管理国家政务，更要打理皇帝家务，副丞相御史大夫之下所设立的御史中丞便是驻在宫中，主管皇帝一切内务的官职。除了朝廷与皇帝之间存在着牵制外，在政府系统内部，丞相、太尉、御史大夫可谓政、军、监察三权分立。御史大夫雖仅为副丞相，且为升任丞相的先置条件，但御史大夫协助丞相掌管监察权，通过对一切政治设施的监管，从而对皇权及政府内部权力的行使起到制约作用。《汉书·百官公卿表》中对御史大夫的职责是这样介绍的：“御史大夫，秦官，位上卿，银印青绶，掌副丞相。有两丞，秩千石。一日中丞，在殿中兰台，掌图籍秘书，外督部刺史，内领侍御史员十五人，受公卿奏事，举劾按章。”到了唐代，虽采取类似现代委员制而废止了汉代领袖制的宰相，相权由中书、门下、尚书三省分领，较之于汉，相权确实有所削弱，但其在当时具体的政治生活中也能对皇权进行有效的限制。在唐代“若未加盖‘中书门下之印’，而由皇帝直接发出的命令，在当时被认为是违法的，不能为下面各级机关所承认。”唐朝的中央政治权力分配中，中书省主要负责代表皇权拟诏发令，而皇帝只是在由中书拟好的文书上朱笔画“敕”字以彰显命令的至高无上性与合法性。对于已画“敕”的命令，门下省却仍有“驳封”的权力。而未经门下中书两省草拟审议通过的命令，即便由皇帝亲自发出也名不正、言不顺，故也只得“斜封墨敕”。不仅仅是汉唐，皇权于相权、监察权于皇权与政府权力相互制约，在后世的宋甚至明清时期也均有所设置，只不过随着君主专制中央集权的加强，相权于皇权、监察权于皇权的限制逐步削弱，直至监察权在宋时沦为皇帝制约相权的手段和工具。
除了在政治国家层面，行政权力与皇权、行政权力自身之间的博弈制衡之外，在作为封建社会构成的最小单位——家庭、宗族，其内部的权力行使也受到一定的制约。古代中国崇尚小农经济，人是依附于土地而存在的，故掌握整个家庭赖以生存基础的土地的男性尊长便成为皇权之下所存续的个体家庭甚至家族的主宰者。“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中的所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾、未婚的女儿孙女、同居的旁系亲属以及家族中的奴婢，都掌握在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。”从某种意义上说，整个家庭均可视为家长的私人财物，尤其子女于父母更甚，可进行买卖。如《汉书》六四，《严助传》上云“民得卖爵赘子以接衣食”。家长权的存在与皇权在某些方面是一致的，父权家长的尊贵实质是对家族祖先的顶礼及祖先崇拜的反映，皇权的至高无上则代表着上天的选择，上天的意志任何人都不能违背，皇权是相对于整个国家的大家长权，皇帝即整个国家的尊长。个体家庭、家族的家长权在相对独立的家庭、家族当中虽然享有至高的尊严和地位，但相较皇权而言，则为子女于父亲尊长的关系。因此，家庭、家族中的尊长虽然对其家庭成员具有经济、法律、宗教等等的权利，但其权利也非绝对的，其整个家庭、家族也是皇权家长制下的一部分，其权力的行使不能以触犯、危害皇权家长权为限。因此，在法律上的表现，家长虽对其子女具有惩戒、管教的权力，但作为小农经济的关键因素_人，其多寡涉及国本，因此对于人的处决则必须由皇权（皇权的代表）来进行抉择。 “陈十子令其子陈存根同往地内和粪，陈存根故不往，训骂后，无奈同往，至地仍不工作，怒形于色，陈十子嚷骂，陈存根哭泣不止，陈十子忿激，顿起杀机，用带将其勒毙。晋抚以系有心故杀，依父故杀子律杖六十徒一年。刑部驳以陈存根不听教令，实属违犯，应依子违犯教令而父非理殴杀律杖一百。”
在本案中，刑部虽然考虑到陈存根因违反父长教令而招致其父勒毙，免除其父一年徒刑，改判杖一百，刑部这一做法实在尊重封建礼教，但又因其父勒毙其子行为与皇权相悖，故又必须受到相应处罚以维护整个封建等级社会的尊卑秩序。因此，即便家长权对子女的绝对权威受到封建伦理观点和社会道德的推崇和认可，但在国家利益，或者说在皇权面前，其行使也不得损害皇权违背国家意志。
2 利用道德和“天”来制约权力
从道德方面来讲，对于统治者权力的制约主要依靠社会所普遍认可并由历代统治阶级承认的某种共同信念和价值以及习惯性规则，诸如纲常伦理，人文风俗习惯。道德的制约一方面是从外界向掌权者施压，另外一方面更加依靠的是权力行使者的自我修养，从自身的人生抱负和品德出发自发进行的内心约束。但究其本质还是当权者对于整个社会整体道德或信念的认同，从而根据社会整体道德和信念对权力进行限制，在社会上则表现为合力对于个人的束缚。在古代中国，儒家所提倡的“德治”思想就是此类控权思想的理论体系化表现。如孔子倡导的“为政以德”“修己以安百姓”;孟子主张的“以不忍人之心，行不忍人之政”，都是力求为政者即权力的行使者能培养优秀的道德品质，借助高尚的道德品质来约束权力行使中的任性和恣意。由此来引导掌权者形成积极正确的权力观，激励掌权者在权力的行驶过程中能兼顾各方利益。如历代所追求的清明政治中所提倡的泽批天下、勤政爱民，从内自外让统治者能够自觉地端正言行从而抵制与其在社会中所处地位及扮演角色不相称的各种人性欲望，借此来维护、行使好所掌握的权力。
在以一切以天意、先祖为合法性来源的封建家长制及在此基础上构建起来的封建等级社会中，个人婚姻关系的存续，都是为家庭、宗族服务，为了家族的延续和家长制度的永存，而家长权恰恰是这一切的守护者。因此，在古代中国封建社会中，这种以宗族利益为核心的基础上缔结的婚姻关系，若其目的无法达成，婚姻则必须解除。代表无上夫权的“七出制度”：“无子、淫乱、恶疾、不事姑舅、口多言之、盗窃、嫉妒”实质是家长权的象征。“七出”中的七种情形分别反映着封建家庭内部生活秩序的七个不同方面。虽然“七出”所代表着作为夫家宗族的绝对权力，但从整个社会秩序的稳定和纲常伦理出发，宗族至上之外，仍有“人情”或“人性”。就如“七出”中之“无子”，也非绝对行使，而是有条件的，五十以上无子才可援引此条，更何况，古代妾所生之子即妻之子，因此，在大多数情况下很少出现纯粹因无子而造成的婚姻解除。另“不事姑舅”本来也属于体现家长权的“七出”之一，但因其考虑的是封建家长制的核心因素“父母”尊长即代表的是家族中先祖的利益，因此“有更三年丧”即曾持姑舅之丧便成为“三不去”的条件之一。此外与“有所娶无所归”“前贫贱后富贵”共同构成限制绝对夫权反映女性权利的“三不去”。
相对于道德， “天意”对于统治者和掌权者而言是更为直接的约束。“天意”是一切合法性的来源，可以说是一个国家政权的根基，违背“天意”就意味着权力的不正当，政权的不合法。而“天意”主要是以“祥瑞”或“灾异”为表现，体现的是上天对于掌权者及世人的嘉奖和警示。古代认为，灾祸是神灵愤懑的反映，是对世人行为的不满，而非正常的自然现象。“政事不休是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不祥，其中不免有冤枉不平之狱，其怨毒之气可以上连云霄，激起神的愤怒。”因此，各掌权者尤畏“天意”。在商周时期观天象测国运祸福早已成风，当时政府和百姓均认为，上天下降给人世的一切包括灾祸与祥瑞之兆均是“天”对当政者的警示和启示。当权者通过对“天”的敬畏和上天启示的解读与遵循，从而自我约束不当权力的行使，施行仁政。当然，受到上天“灾异”的警示，当权者为了消除神忿，会施行仁政，由此希望换取上天的重新信任继而巩固政权。在受到上天以“祥瑞”之兆而以示嘉奖后，当权者也会通过施行仁政来博取上天神灵的欢心，以保江山永固。“天意”不仅作为各朝代立国施政的合理与合法性的来源，在某种意义上更是限制统治者绝对权力行使的有效方法。
汉建武帝时期就曾因久旱而自省，下诏日“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天地乎？其令中都官三辅郡国出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。”由此可见“天意”对于古代中国帝王施政的影响和意义。
除了国家政策层面外，即便寻常的刑罚也得顺应天时， “刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为，与四时生杀的自然秩序的关系更为直接，更为密切，所以刑杀必于秋冬，断不能于万物育长的季节施行杀戮，而敢与自然秩序相悖。”因此，“天意”对古代中国的约束是全覆盖的，不仅帝皇、政府为了统治的需要必须听命于天，老百姓为了家族的兴昌也得顺应天时。即便现代，在人危难无助之时，也有“问天”的习惯，将自己的不幸诉诸天，希望借助老天爷的力量渡过难关。这都是印刻在中国人骨子里对天的崇拜。
总的来说，中国古代的权力制衡机制虽未发展成为西方三权分立式的政治体制机制，但其对以家天下、义务本位为特征的中国古代社会一直起着秩序稳定器的作用。权力的制衡反映着社会中不同利益集团在政治关系中的博弈，是其各自主张和具体利益的集中体现。相权制约皇权的绝对行使、皇权克制相权，监察权又制衡着政府内部的权力。在古代政治权力的博弈当中虽不乏为谋求个人利益而进行的权力斗争，但不管其目的、实质如何，权力斗争的最终指向都得依靠手中权力的存续即政权的稳固，为了不丢失权力，则必须相对地考虑到社会公众的利益，因此即便在权力斗争中相互权力此消彼长，但社会大众的利益一直是各方所必须考虑到的，不管是在形式上还是实质上。另一方面權力的相互制衡刚好可以牵制相互间的欲望追求，在牵制的中间地带社会权利得以增长，以此达到社会公共利益的保护。再加上中国传统的义务本位一直要求着个人在追逐利益的过程中要反哺集体，个人是集体（社会）中的人，集体是个人存在的基础。在这样一个社会大环境下，即便不同利益需求人群之间存在着博弈，但封建等级、宗法制度却从未改变反倒愈发稳固。因为在古代中国，人是要反哺社会的，人是基于家族、国家而具有存在的意义，离开了集体的个人是没有存在价值的。正如梁漱溟先生所言：“在中国没有个人观念，一个中国人从不为自己而存在。然而在西洋则相反。”个人利益和价值的实现需要依靠有益于群体来凸显，我们传统所讲的光耀门楣，就是这样一个方面最好的反映。 从现代法治建设的角度而言，古代中国的主流思想、制度设计，总体上的确没能与当代法治完美接轨，或者说没有能直接继承的制度体系作用于中国特色社会主义法治建设。但古代中国的思想與制度是否需要完全视之为糟粕、需要摒弃与批判，这还需要审慎地思考与辨析。从浩瀚的思想与制度史中，纵观千年文明其中也有不少与当今法治有所契合的地方，诸如权力制衡、民本思想、德政思想。这些思想与制度深深根植于华夏大地，经历过历史大浪淘沙，由这片土地上各时代的先民们所选择、确立，是遗留给后世的宝贵财富。根据马克思主义学说，经济基础决定上层建筑，“只有把社会会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的水平，把法律发展归结于社会发展的要求，才有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史的进程，把法律看作一个活生生的有规律可循的社会法权关系自然史的过程。”我们不能用现在的眼光和标准去衡量和评价过去的事物，任何事物的发展都受限于该地区和所处时代的生产力和生产关系的发展水平。就像当代人不能要求孔孟讲求全民平等一样，也不能要求亚里士多德将奴隶视为人。邓小平同志曾说： “我们的现代化建设，必须从中国的实际出发，无论是革命还是建设，都要注意学习和借鉴外国经验。但是，照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功。”历史经验表明，现代法治建设也是需要植根在中国优秀传统文化的基础上面向世界博采众长，既不能忽视历史，更不能夸大历史曲解历史。
参考文献：
[1]钱穆.中国历代政治得失[M]北京：三联书店，2012.7
[2]《汉书·百官公卿表》.
[3]《史记·陈丞相世家》.
[4]瞿同祖.中国法律与中国社会[M]北京：商务印书馆，2010.
[5]《汉书》六四，《严助传》.
[6]《刑案汇览》 44：5ab，转载瞿同祖：中国法律与中国社会[M].北京：商务印书馆，2010.
[7]《论语·宪问》.
[8]《孟子·公孙丑》.
[9]《后汉书》一，《光武纪》.
[10]梁漱溟.中国文化要义》[M].上海：学林出版社.1987.
[11]公丕祥.马克思主义法学中国化的进程[M].北京：法律出版社，2012.4
[12]邓小平文选（第三卷）[M]北京：人民出版社，1993.
关键词：中国古代 权力 权力制衡
从传统上来讲，一般认为中国古代没能形成现代法治实施所必备的人文、政治和社会条件，在制度上纯粹是以皇权为核心的封建等级家长专治。在国家层面，认为朝廷是由皇帝主宰的整个政治体制机制的运转;个人家庭层面，宗族内部事物全权由宗族长老和家庭尊长负责。不具备像当今西方法治所提倡的人人平等、
立、个人权利至上的社会文化和制度基础。因此，在大变革时期，大批志士青年为救亡图存，往往将希望寄托于西方。正如钱穆先生在《中国政治历代得失》的序言里所言： “辛亥革命前后，人人言变法，人人言革命，太重视制度了，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变。因此只想把外国现成的制度模仿抄袭。甚至不惜摧残人事来迁就制度。在新文化运动时期，一面高唱民主，一面痛斥旧传统、旧文化。……其实中国历史上一切制度传统，只要沿袭到一百两百年的，也何尝不与当时人事相配合？又何尝是出于一二人之私心，全可用专制黑暗四字来抹杀？”从马克思历史唯物主义哲学的角度来看，任何政治制度的建立都不是单纯的理论构想和设计，而是社会历史发展的产物，是现实社会生产力和生产关系状态的反映。那么，究竟中国古代是否拥有像现代西方法治那样的制度和文化？或者说，拥有西方法治中的某种元素？从古代的一些思想和制度的设立和发展脉络来看，关于这个问题的回答应该是肯定的。“权力制衡”作为法治建设的重要方面，其在中国古代早已有之，只是由于中央集权君主专制在明清时期发展到顶峰而逐渐消失，但并不能由此否认中国古代就没有权力制衡等蕴含当代法治内涵要素的思想和制度。权力制衡机制的设立不仅是具体国度及其社会的现实需要，更是在该国家社会中所存在的不同利益集团在政治关系中的博弈，是各利益集团的政治主张和具体利益的集中体现，反映了社会各方力量的对比和斗争。出于对控权中各种因素轻重及主次地位的不同考虑，中国封建历史上主要存在两种控权模式。
1 以权力控制权力，权力制衡权力
这种权力制衡机制往往出现在统治阶级内部，包括政府权力与皇权的相互限制（相权、监察权与皇权的博弈）、政府内部权力制衡两大部分。在汉代，皇室和朝廷是分开的，皇帝代表国家，是国家的唯一领袖，表征天下一统，象征政权的合法性与合理性。而政权（朝廷）则把握在以宰相为首脑的政府手中。《汉书·百官公卿表》中言：“相国、丞相，皆秦官，金印紫绶，掌丞天子助理万机。”《史记·陈丞相世家》中也曾记载汉文帝时期丞相陈平对自己职责的表述：“……宰相者，上佐天子理阴阳、顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”可见宰相在汉朝时权责之大。虽说政权在于政府，但宰相除政府首脑外另一重更为重要的身份即为皇帝的家臣。秦汉时代宰相不但要管理国家政务，更要打理皇帝家务，副丞相御史大夫之下所设立的御史中丞便是驻在宫中，主管皇帝一切内务的官职。除了朝廷与皇帝之间存在着牵制外，在政府系统内部，丞相、太尉、御史大夫可谓政、军、监察三权分立。御史大夫雖仅为副丞相，且为升任丞相的先置条件，但御史大夫协助丞相掌管监察权，通过对一切政治设施的监管，从而对皇权及政府内部权力的行使起到制约作用。《汉书·百官公卿表》中对御史大夫的职责是这样介绍的：“御史大夫，秦官，位上卿，银印青绶，掌副丞相。有两丞，秩千石。一日中丞，在殿中兰台，掌图籍秘书，外督部刺史，内领侍御史员十五人，受公卿奏事，举劾按章。”到了唐代，虽采取类似现代委员制而废止了汉代领袖制的宰相，相权由中书、门下、尚书三省分领，较之于汉，相权确实有所削弱，但其在当时具体的政治生活中也能对皇权进行有效的限制。在唐代“若未加盖‘中书门下之印’，而由皇帝直接发出的命令，在当时被认为是违法的，不能为下面各级机关所承认。”唐朝的中央政治权力分配中，中书省主要负责代表皇权拟诏发令，而皇帝只是在由中书拟好的文书上朱笔画“敕”字以彰显命令的至高无上性与合法性。对于已画“敕”的命令，门下省却仍有“驳封”的权力。而未经门下中书两省草拟审议通过的命令，即便由皇帝亲自发出也名不正、言不顺，故也只得“斜封墨敕”。不仅仅是汉唐，皇权于相权、监察权于皇权与政府权力相互制约，在后世的宋甚至明清时期也均有所设置，只不过随着君主专制中央集权的加强，相权于皇权、监察权于皇权的限制逐步削弱，直至监察权在宋时沦为皇帝制约相权的手段和工具。
除了在政治国家层面，行政权力与皇权、行政权力自身之间的博弈制衡之外，在作为封建社会构成的最小单位——家庭、宗族，其内部的权力行使也受到一定的制约。古代中国崇尚小农经济，人是依附于土地而存在的，故掌握整个家庭赖以生存基础的土地的男性尊长便成为皇权之下所存续的个体家庭甚至家族的主宰者。“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中的所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾、未婚的女儿孙女、同居的旁系亲属以及家族中的奴婢，都掌握在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。”从某种意义上说，整个家庭均可视为家长的私人财物，尤其子女于父母更甚，可进行买卖。如《汉书》六四，《严助传》上云“民得卖爵赘子以接衣食”。家长权的存在与皇权在某些方面是一致的，父权家长的尊贵实质是对家族祖先的顶礼及祖先崇拜的反映，皇权的至高无上则代表着上天的选择，上天的意志任何人都不能违背，皇权是相对于整个国家的大家长权，皇帝即整个国家的尊长。个体家庭、家族的家长权在相对独立的家庭、家族当中虽然享有至高的尊严和地位，但相较皇权而言，则为子女于父亲尊长的关系。因此，家庭、家族中的尊长虽然对其家庭成员具有经济、法律、宗教等等的权利，但其权利也非绝对的，其整个家庭、家族也是皇权家长制下的一部分，其权力的行使不能以触犯、危害皇权家长权为限。因此，在法律上的表现，家长虽对其子女具有惩戒、管教的权力，但作为小农经济的关键因素_人，其多寡涉及国本，因此对于人的处决则必须由皇权（皇权的代表）来进行抉择。 “陈十子令其子陈存根同往地内和粪，陈存根故不往，训骂后，无奈同往，至地仍不工作，怒形于色，陈十子嚷骂，陈存根哭泣不止，陈十子忿激，顿起杀机，用带将其勒毙。晋抚以系有心故杀，依父故杀子律杖六十徒一年。刑部驳以陈存根不听教令，实属违犯，应依子违犯教令而父非理殴杀律杖一百。”
在本案中，刑部虽然考虑到陈存根因违反父长教令而招致其父勒毙，免除其父一年徒刑，改判杖一百，刑部这一做法实在尊重封建礼教，但又因其父勒毙其子行为与皇权相悖，故又必须受到相应处罚以维护整个封建等级社会的尊卑秩序。因此，即便家长权对子女的绝对权威受到封建伦理观点和社会道德的推崇和认可，但在国家利益，或者说在皇权面前，其行使也不得损害皇权违背国家意志。
2 利用道德和“天”来制约权力
从道德方面来讲，对于统治者权力的制约主要依靠社会所普遍认可并由历代统治阶级承认的某种共同信念和价值以及习惯性规则，诸如纲常伦理，人文风俗习惯。道德的制约一方面是从外界向掌权者施压，另外一方面更加依靠的是权力行使者的自我修养，从自身的人生抱负和品德出发自发进行的内心约束。但究其本质还是当权者对于整个社会整体道德或信念的认同，从而根据社会整体道德和信念对权力进行限制，在社会上则表现为合力对于个人的束缚。在古代中国，儒家所提倡的“德治”思想就是此类控权思想的理论体系化表现。如孔子倡导的“为政以德”“修己以安百姓”;孟子主张的“以不忍人之心，行不忍人之政”，都是力求为政者即权力的行使者能培养优秀的道德品质，借助高尚的道德品质来约束权力行使中的任性和恣意。由此来引导掌权者形成积极正确的权力观，激励掌权者在权力的行驶过程中能兼顾各方利益。如历代所追求的清明政治中所提倡的泽批天下、勤政爱民，从内自外让统治者能够自觉地端正言行从而抵制与其在社会中所处地位及扮演角色不相称的各种人性欲望，借此来维护、行使好所掌握的权力。
在以一切以天意、先祖为合法性来源的封建家长制及在此基础上构建起来的封建等级社会中，个人婚姻关系的存续，都是为家庭、宗族服务，为了家族的延续和家长制度的永存，而家长权恰恰是这一切的守护者。因此，在古代中国封建社会中，这种以宗族利益为核心的基础上缔结的婚姻关系，若其目的无法达成，婚姻则必须解除。代表无上夫权的“七出制度”：“无子、淫乱、恶疾、不事姑舅、口多言之、盗窃、嫉妒”实质是家长权的象征。“七出”中的七种情形分别反映着封建家庭内部生活秩序的七个不同方面。虽然“七出”所代表着作为夫家宗族的绝对权力，但从整个社会秩序的稳定和纲常伦理出发，宗族至上之外，仍有“人情”或“人性”。就如“七出”中之“无子”，也非绝对行使，而是有条件的，五十以上无子才可援引此条，更何况，古代妾所生之子即妻之子，因此，在大多数情况下很少出现纯粹因无子而造成的婚姻解除。另“不事姑舅”本来也属于体现家长权的“七出”之一，但因其考虑的是封建家长制的核心因素“父母”尊长即代表的是家族中先祖的利益，因此“有更三年丧”即曾持姑舅之丧便成为“三不去”的条件之一。此外与“有所娶无所归”“前贫贱后富贵”共同构成限制绝对夫权反映女性权利的“三不去”。
相对于道德， “天意”对于统治者和掌权者而言是更为直接的约束。“天意”是一切合法性的来源，可以说是一个国家政权的根基，违背“天意”就意味着权力的不正当，政权的不合法。而“天意”主要是以“祥瑞”或“灾异”为表现，体现的是上天对于掌权者及世人的嘉奖和警示。古代认为，灾祸是神灵愤懑的反映，是对世人行为的不满，而非正常的自然现象。“政事不休是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不祥，其中不免有冤枉不平之狱，其怨毒之气可以上连云霄，激起神的愤怒。”因此，各掌权者尤畏“天意”。在商周时期观天象测国运祸福早已成风，当时政府和百姓均认为，上天下降给人世的一切包括灾祸与祥瑞之兆均是“天”对当政者的警示和启示。当权者通过对“天”的敬畏和上天启示的解读与遵循，从而自我约束不当权力的行使，施行仁政。当然，受到上天“灾异”的警示，当权者为了消除神忿，会施行仁政，由此希望换取上天的重新信任继而巩固政权。在受到上天以“祥瑞”之兆而以示嘉奖后，当权者也会通过施行仁政来博取上天神灵的欢心，以保江山永固。“天意”不仅作为各朝代立国施政的合理与合法性的来源，在某种意义上更是限制统治者绝对权力行使的有效方法。
汉建武帝时期就曾因久旱而自省，下诏日“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天地乎？其令中都官三辅郡国出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。”由此可见“天意”对于古代中国帝王施政的影响和意义。
除了国家政策层面外，即便寻常的刑罚也得顺应天时， “刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为，与四时生杀的自然秩序的关系更为直接，更为密切，所以刑杀必于秋冬，断不能于万物育长的季节施行杀戮，而敢与自然秩序相悖。”因此，“天意”对古代中国的约束是全覆盖的，不仅帝皇、政府为了统治的需要必须听命于天，老百姓为了家族的兴昌也得顺应天时。即便现代，在人危难无助之时，也有“问天”的习惯，将自己的不幸诉诸天，希望借助老天爷的力量渡过难关。这都是印刻在中国人骨子里对天的崇拜。
总的来说，中国古代的权力制衡机制虽未发展成为西方三权分立式的政治体制机制，但其对以家天下、义务本位为特征的中国古代社会一直起着秩序稳定器的作用。权力的制衡反映着社会中不同利益集团在政治关系中的博弈，是其各自主张和具体利益的集中体现。相权制约皇权的绝对行使、皇权克制相权，监察权又制衡着政府内部的权力。在古代政治权力的博弈当中虽不乏为谋求个人利益而进行的权力斗争，但不管其目的、实质如何，权力斗争的最终指向都得依靠手中权力的存续即政权的稳固，为了不丢失权力，则必须相对地考虑到社会公众的利益，因此即便在权力斗争中相互权力此消彼长，但社会大众的利益一直是各方所必须考虑到的，不管是在形式上还是实质上。另一方面權力的相互制衡刚好可以牵制相互间的欲望追求，在牵制的中间地带社会权利得以增长，以此达到社会公共利益的保护。再加上中国传统的义务本位一直要求着个人在追逐利益的过程中要反哺集体，个人是集体（社会）中的人，集体是个人存在的基础。在这样一个社会大环境下，即便不同利益需求人群之间存在着博弈，但封建等级、宗法制度却从未改变反倒愈发稳固。因为在古代中国，人是要反哺社会的，人是基于家族、国家而具有存在的意义，离开了集体的个人是没有存在价值的。正如梁漱溟先生所言：“在中国没有个人观念，一个中国人从不为自己而存在。然而在西洋则相反。”个人利益和价值的实现需要依靠有益于群体来凸显，我们传统所讲的光耀门楣，就是这样一个方面最好的反映。 从现代法治建设的角度而言，古代中国的主流思想、制度设计，总体上的确没能与当代法治完美接轨，或者说没有能直接继承的制度体系作用于中国特色社会主义法治建设。但古代中国的思想與制度是否需要完全视之为糟粕、需要摒弃与批判，这还需要审慎地思考与辨析。从浩瀚的思想与制度史中，纵观千年文明其中也有不少与当今法治有所契合的地方，诸如权力制衡、民本思想、德政思想。这些思想与制度深深根植于华夏大地，经历过历史大浪淘沙，由这片土地上各时代的先民们所选择、确立，是遗留给后世的宝贵财富。根据马克思主义学说，经济基础决定上层建筑，“只有把社会会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的水平，把法律发展归结于社会发展的要求，才有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史的进程，把法律看作一个活生生的有规律可循的社会法权关系自然史的过程。”我们不能用现在的眼光和标准去衡量和评价过去的事物，任何事物的发展都受限于该地区和所处时代的生产力和生产关系的发展水平。就像当代人不能要求孔孟讲求全民平等一样，也不能要求亚里士多德将奴隶视为人。邓小平同志曾说： “我们的现代化建设，必须从中国的实际出发，无论是革命还是建设，都要注意学习和借鉴外国经验。但是，照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功。”历史经验表明，现代法治建设也是需要植根在中国优秀传统文化的基础上面向世界博采众长，既不能忽视历史，更不能夸大历史曲解历史。
参考文献：
[1]钱穆.中国历代政治得失[M]北京：三联书店，2012.7
[2]《汉书·百官公卿表》.
[3]《史记·陈丞相世家》.
[4]瞿同祖.中国法律与中国社会[M]北京：商务印书馆，2010.
[5]《汉书》六四，《严助传》.
[6]《刑案汇览》 44：5ab，转载瞿同祖：中国法律与中国社会[M].北京：商务印书馆，2010.
[7]《论语·宪问》.
[8]《孟子·公孙丑》.
[9]《后汉书》一，《光武纪》.
[10]梁漱溟.中国文化要义》[M].上海：学林出版社.1987.
[11]公丕祥.马克思主义法学中国化的进程[M].北京：法律出版社，2012.4
[12]邓小平文选（第三卷）[M]北京：人民出版社，1993.