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摘 要： 本文先论述了东晋玄学思潮与其他时期相比较的独特之处——“齐家”儒学与“修身”玄学并存，继而阐述了东晋玄学这一特征存在的必然性，最后阐发了东晋“齐家”儒学由理论到实践的具体表现。
关键词： 东晋玄学思潮 “齐家”儒学 玄与礼
在中国学术思想上有先秦诸子学、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学，还有魏晋时期的玄学。魏晋玄学包括三个阶段：正始玄学、西晋玄学和东晋玄学，而东晋的玄学又有自身的特点。
玄学在“不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得”（刘师培《左盦外集》卷九〈论古今学风变迁与政治之关系〉）方面，准确地道出了玄学的本旨。刘师培在《四库全书总目提要》论《周易正义》中云：
《易》本卜筮之书，故末派寖流于讖纬，王弼乘其极弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。
《晋书》卷五十四《陆云传》：
初，云常行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便急宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无“玄学”，自此谈老殊进。
两则材料王弼一谈《易》与《老子》，可见王弼思想的趋向：玄学不仅发挥老庄，而且是儒学的蜕变。王弼尚道之学，并未因此而脱离经学，是儒道互补之一例证。又：
学者汤用彤在《魏晋玄学论稿》中提出：
留儒家孔子圣人之位，而内容则充以老、庄之学说。学术宗尚，已趋新意；而人物评价，则仍旧说。向秀、郭象继承王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然。外王必内圣，而老庄乃为本，儒家为末矣。
《晋书·郭象传》卷五载：
郭象，字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：“听象语如悬河泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就，常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾（yùan），稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。
《世说新语笺疏》载：
郭子玄有俊才，能言老庄。庾敳（ái）尝称之，每曰：“郭子玄何必灭庾子嵩！刘孝标注引《名士传》曰：“郭象字子玄，自黄门侍郎为太傅主簿，任事用势，倾动一府。敳谓象曰：‘倾自为当世大材，我畴昔之意，都已尽矣！’”
这两则材料说明郭象热衷于权势的追逐，任事用权，对于现实抱有迎合的态度，同时又尚老庄玄学，实现了“儒道互补”在人格上实现其二元对立发展之价值观。
而东晋的玄学思潮在风云政治的变化中，“儒道互补”又有其二元对立发展之价值观，正如余英时先生所说：
儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。
《世说新语·言语》曰：
王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝，文王旰食，日不暇给。今四郊多壘，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今之宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶？
可见士大夫正心修身之资，古旧刻板，安贫乐道的传统孔孟儒学已经完全让位于老释二家之学。王论治国之儒学，说明东晋“齐家、治国”儒学亦有其存在的特定内涵。
首先，魏晋南北朝是一个战乱的时期，尤其是西晋与东晋。世人苦于崩命，齐家儒学有其内在发展的必然性中：
晋怀帝元嘉五年（公元311年），西晋王朝走到了它的尽头。石勒率大军围歼司马范、王衍的朝廷大军近10万人，晋王朝主力丧失。几个月后，洛阳被匈奴贵族刘暇与王弥、石勒联军攻陷，晋怀帝被掳走，西晋灭亡。国家不复存在，民族被辱，王衍等大批王亲贵族、名人志士被戮，有幸免而南渡江左者，也是历尽艰难困苦，惨不堪言。残酷的事实使名士们深刻地认识到，个人的命运与国家、社会的命运是息息相关的，如果国家灭亡，有可能导致民族、家庭的毁灭，个人的超越则无从谈起。只有在国家稳定强盛的条件下，才有可能追求个人的超越与逍遥。公元317年，晋王司马奋于建康创建东晋王朝。东晋之初，战乱暂息，生产发展，社会稳定，个人与社会、自然与名教、内在精神的超越和外在功名的追求之间的关系获得了一定的统一与和谐，他们在历史实践的基础上明白了：玄学止乎修身，“齐家”还需要儒学作为支撑，确立了“齐家”儒学的内在必然性。
其次，东晋门阀政治取代了皇权政治，维系的纽带是家族制度，所以需要齐家儒学巩固。
进入封建统治以来，“士”一族逐渐崛起，在政治上发挥着自己的作用。曹魏时期，士族在曹马之间各属一方，以自己独有的学术和政治攻略为自己所依附的统治者服务。司马氏代魏，他们都归顺了晋朝。“西晋时期，士族在政治舞台上发挥的作用，比过去显著，但还不足以超越皇权和司马宗室之权。直到八王之乱士族名士仍然只能算是西晋诸王的附庸。甚至王与马的结合，起先只是士族名士王衍依附于西晋的东海王司马越，助司马越经营洛阳朝廷。王与马的结合发展到江左，权力结构才发生变化，门阀士族势力得以平行于皇权或超越于皇权。皇权政治从此演变为门阀政治，竟维持了一个世纪之久”（《东晋门阀政治》，北京大学出版社，1989年，P327。）。这时世家大族逐渐演变为氏族阶层。为了躲避胡族的入侵，大批士族名士家族南渡，集结在东晋政权的周围，发挥着自己的作用。
魏晋以来，玄学逐渐取代了儒学的统治地位。士族名士崇尚清谈，以“义理”为论。在门阀政治的大背景下，士族们要获得自己的一席之位，就必须入仕而得以逐步发展家族势力，以至于跻身上层。所以只是空谈义理，崇尚虚无，但求放达，不谙世事，奉行“居官无官官之事，处事无事事之心”，是不可以完成充实家族实力的众任的，长此以往，在门阀政治中会失去其历史地位而逐渐消沉下去。这时在现实功用的面前，儒学不得不被士族名士们利用，而“修身、齐家、治国、平天下”的准则之儒学在东晋人物思想风度的潮流下，“齐家”之儒学有其实际需要的必然性。例如：《三国志·魏志·王昶传》中王昶诫子侄“遵儒者之教，履道家之言”。 余英时先生论玄儒问题时曰：
魏晋南北朝之士大夫尤多儒道兼综者，则其人大抵为遵群体之纲纪而无妨于自我之逍遥，或重个体之自由而不危及人伦之秩序也。
又曰：
汉代以后，宋明理学以前，儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉下迄近世，纲维吾国社会者越两千年，故未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！
齐家儒学内在的社会政治公用在门阀政治、家族制度（“家族本位”）中有其存在的内在必然性。所以，在东晋玄学思潮下的“齐家”儒学理论有其发展的现实条件。
早在西晋时期，裴頠对于虚无的歪风已有矫正，提出《崇有论》：
夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。
群本就是探求万物存在的根源，宗极之道就是总括万物的最高道理。这两句话说明总括万有的本身就是道，道在万有之中，不在万有之外。这与标举以“无”为天地万物之本显然不同。
裴頠极力拥护名教，一再强调礼法的正当性：
贤人君子知欲不可绝而交物有会，观乎往复，稽中定务，惟夫用天之道，分地之利，躬其力，任劳而后飨；居以仁顺，守以恭检，率以忠信，行以敬让，志无营求，事无过用，乃可剂乎！……眾之从上，犹水之积器也。故兆庶之情，信于所习，习者心服其业，业服则谓之理然。是以君子必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令稟命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志，况于据在三分之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！
裴氏站在治国的角度，强调为政者必须以身作则，重视教化，使人民安居乐业。
但是裴氏的理论却碍于名教的弊端与西晋王朝的暂时稳定而收效甚微。
《庄子·外篇·胠箧》载：“则圣人之利天下也少，而害天下也多。”郭象注说：
千人聚不以天下以人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。
信哉斯言。斯言虽信，而尤不可亡圣者，尤天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独王圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。
郭象“无贤不可以无君”、“犹愈于亡圣之无治也”，显然主张有君，但是他所提倡的君道是无为的，是可以适合士大夫适应逍遥的一种局面。名教所谓的治国大一统的政治秩序在西晋与东晋之际并没有承认，反而是适应时代需要的“齐家”儒学有了实际性的操作。西晋国家的暂时稳定使得西晋的“齐家”儒学与“治国”儒学是相分离的。
而在东晋玄学思潮下的“齐家”儒学理论（家庭伦理）实际上有与“治国”儒学的一致性。
王坦之是王氏家族在东晋时期的一个代表人物，在东晋政坛上发挥了显著的作用。他在《废庄论》中说：
天下之善人少，不善人多；庄子之利天下也少，害天下也多。故曰：鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓，礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通。时无履德之誉，俗有蹈誉之愆，骤语赏罚，不可以造次；履称无为，不可与适变。
此议论说明老庄东晋发展到极致的流弊，要割除这些流弊，就必须用“齐家”之儒学。但是并没有说行为礼节正身方面的弊端，推测可能当时仍然崇尚玄学，只不过在“齐家”、“治国”方面，儒学的实际功用要大一些。
《晋书》卷七十《应詹传》载詹上疏元帝曰：
元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达。以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此。
同书同卷《卞壶传》：
阮孚每谓之曰：卿恒无闲泰，常如含瓦石，不亦劳乎？壶曰：诸君以道德恢弘，风流相尚，执鄙吝者，非壶而谁！时贵游子弟多慕王澄、
谢鲲为达，壶厉色于朝曰：悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆。实由于此。欲奏推之。王导、庾亮不从乃止，然而闻者莫不折节。
应、卞二人思想都十分倾向儒家，他们都以西晋灭亡之罪归于道家放达之风。当时丞相王导与权倾一时的庾亮不从二人之议，大概是当时此风太盛，如果细细纠察下去，牵连的家族实在难以控制。
由此看来，东晋士族通常十分关心伦理秩序的维护，无论其思想为儒家还是道家，都以纠矫任诞之风为当务之急，以维护家族伦理秩序。
《晋书》卷七五《韩伯传》载：
陈郡周勰为谢安主簿，居丧废礼，崇尚老庄，脱落名教。伯领中正，不通勰，议曰：拜下之敬，犹违众从礼。情理之极，不宜以多比为通。时人惮焉。识者谓伯可谓澄世所不能澄，而裁世所不能裁者矣，与夫容己顺众者，岂得同时而共称哉！
史言简文帝居藩，引韩伯为谈客，则他自是崇尚玄言，但对于家族名教的维护可见一斑。
清代学者沈圭曾指出的礼学是因维系门第而兴（见《落砜楼文集》卷八《与张渊甫书》）是被学者普遍承认的。礼学的维护主要是解决当时门第社会中存在的许多实际问题。所以，士族通常不废礼学，以维持家族的稳固。东晋名士庾亮，一方面崇尚老庄之学，另一方面据《晋书·卷七三〈庾亮传〉》：
风格峻整，动由礼节，闺门之内，不肃而成。
说明庾亮在正心修身崇庄又遵循礼节，表明了士族齐家遵循儒之礼学。
《晋书》卷七十九《谢尚传》载：
时有遭父母乖离，议者或以进仕理王事，婚姻继百世，于理非嫌。尚议曰：典礼之兴，皆因循情理，开通弘胜。如运有屯夷，要当断之以大义。夫无后之罪，三千所不过，今婚姻将以继百世，崇宗绪，此固不可塞也。然至于天属生离之哀，父子乖绝之痛，痛之深者，莫深于兹。……方寸既乱，岂能综理时务哉！有心之人，决不冒荣苟进。……或有执志丘园，守心不革者，犹当崇其操业以弘风尚，而况含艰履感之人勉之以荣贵耶？
谢尚的父亲就是以方达著名的谢鲲。本传说他“脱略细行，不为流俗之事”，所以他与孔衍、贺循恰好相反，乃是玄学世家，但是他现在也转而论礼。 东晋世家大族不仅通过礼学巩固家族内部的稳定，而且通过礼学干预朝政。东晋时期，司马氏政权建立伊始，制定相应的朝廷“规章制度”，士族文士凭借他们的文化优势，直接参加朝章礼仪的制定“宗庙始建，旧仪多胭”，会稽贺循参与制定礼仪，因其“答义深备”，而被采纲，“朝廷疑滞皆谙之于循，循辄依经而对，为当世儒宗”（《晋书》卷68《贺循传》）。
又《南史》卷24《王准之传》载：
博闻多识，练习朝仪，自是家世相传，并谙江左旧事，缄之青箱，世人谓之王氏青箱学。
因为王氏因有朝章礼仪方面的知识和学问，家世以礼学相传，就为涉足政治创造了条件。
《晋书》卷76《王彪之传》载：
时废立之仪既绝于旷代，朝臣莫有识其典故者。彪之神彩毅然，朝服当阶，文武仪准莫不取定，朝廷以此服之。
当植温废海西公之际，王彪之为朝廷制定礼仪，在某种程度上抑制了桓温的不臣之心。
刘宋建立的第二年（421年），琅邪王氏王准之凭借其礼学方面的渊博知识，上奏朝廷修正丧礼。《宋书》卷60《王准之》载其上表云：“郑玄注《礼》，三年之丧，二十七月而吉，古今学者多谓得礼之宜。晋初用王肃议，祥潭共月，故十五而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用；缪绅之士，多遵玄义。夫先王制礼，以大顺群心。丧也宁戚。著自前训，今大宋开泰，品物遂理。愚谓宜同即物情，以玄义为制，朝野一礼，则家无殊俗。”据王准之的奏议，我们可知士族文人即所谓“绪绅之士”所遵行的礼制与朝廷确立的礼制不尽一致，就“三年之丧”这一礼制来说，两晋之时，朝廷采用王肃议，而士族文人则遵循郑玄义。
东晋玄学思潮与其他时期相比较的独特之处——“齐家”儒学与“修身”玄学并存，东晋玄学这一特征存在有其特定的政治与社会背景，所以有其发展的必然性。东晋“齐家”儒学由理论到实践都具体表现出“玄”与“礼”。
参考文献：
[l]葛晓音.八代诗史[M].陕西人民出版社，1989，第1版.
[2]陈寅格.隋唐制度渊源略论稿[M].中华书局，1963，新一版.
[3]唐长孺.东汉末期的大姓名士·中华学术论文集[M].中华书局，1983，第1版.
[4]张天来.江东陆氏家风与陆机的文学创作[J].东南大学学报.
[5]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海古籍出版社，1993，第1版：302.
[6]田余庆.东晋门阀政治[M].北京大学出版社，1989.
关键词： 东晋玄学思潮 “齐家”儒学 玄与礼
在中国学术思想上有先秦诸子学、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学，还有魏晋时期的玄学。魏晋玄学包括三个阶段：正始玄学、西晋玄学和东晋玄学，而东晋的玄学又有自身的特点。
玄学在“不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得”（刘师培《左盦外集》卷九〈论古今学风变迁与政治之关系〉）方面，准确地道出了玄学的本旨。刘师培在《四库全书总目提要》论《周易正义》中云：
《易》本卜筮之书，故末派寖流于讖纬，王弼乘其极弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。
《晋书》卷五十四《陆云传》：
初，云常行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便急宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无“玄学”，自此谈老殊进。
两则材料王弼一谈《易》与《老子》，可见王弼思想的趋向：玄学不仅发挥老庄，而且是儒学的蜕变。王弼尚道之学，并未因此而脱离经学，是儒道互补之一例证。又：
学者汤用彤在《魏晋玄学论稿》中提出：
留儒家孔子圣人之位，而内容则充以老、庄之学说。学术宗尚，已趋新意；而人物评价，则仍旧说。向秀、郭象继承王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然。外王必内圣，而老庄乃为本，儒家为末矣。
《晋书·郭象传》卷五载：
郭象，字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：“听象语如悬河泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就，常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾（yùan），稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。
《世说新语笺疏》载：
郭子玄有俊才，能言老庄。庾敳（ái）尝称之，每曰：“郭子玄何必灭庾子嵩！刘孝标注引《名士传》曰：“郭象字子玄，自黄门侍郎为太傅主簿，任事用势，倾动一府。敳谓象曰：‘倾自为当世大材，我畴昔之意，都已尽矣！’”
这两则材料说明郭象热衷于权势的追逐，任事用权，对于现实抱有迎合的态度，同时又尚老庄玄学，实现了“儒道互补”在人格上实现其二元对立发展之价值观。
而东晋的玄学思潮在风云政治的变化中，“儒道互补”又有其二元对立发展之价值观，正如余英时先生所说：
儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。
《世说新语·言语》曰：
王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝，文王旰食，日不暇给。今四郊多壘，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今之宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶？
可见士大夫正心修身之资，古旧刻板，安贫乐道的传统孔孟儒学已经完全让位于老释二家之学。王论治国之儒学，说明东晋“齐家、治国”儒学亦有其存在的特定内涵。
首先，魏晋南北朝是一个战乱的时期，尤其是西晋与东晋。世人苦于崩命，齐家儒学有其内在发展的必然性中：
晋怀帝元嘉五年（公元311年），西晋王朝走到了它的尽头。石勒率大军围歼司马范、王衍的朝廷大军近10万人，晋王朝主力丧失。几个月后，洛阳被匈奴贵族刘暇与王弥、石勒联军攻陷，晋怀帝被掳走，西晋灭亡。国家不复存在，民族被辱，王衍等大批王亲贵族、名人志士被戮，有幸免而南渡江左者，也是历尽艰难困苦，惨不堪言。残酷的事实使名士们深刻地认识到，个人的命运与国家、社会的命运是息息相关的，如果国家灭亡，有可能导致民族、家庭的毁灭，个人的超越则无从谈起。只有在国家稳定强盛的条件下，才有可能追求个人的超越与逍遥。公元317年，晋王司马奋于建康创建东晋王朝。东晋之初，战乱暂息，生产发展，社会稳定，个人与社会、自然与名教、内在精神的超越和外在功名的追求之间的关系获得了一定的统一与和谐，他们在历史实践的基础上明白了：玄学止乎修身，“齐家”还需要儒学作为支撑，确立了“齐家”儒学的内在必然性。
其次，东晋门阀政治取代了皇权政治，维系的纽带是家族制度，所以需要齐家儒学巩固。
进入封建统治以来，“士”一族逐渐崛起，在政治上发挥着自己的作用。曹魏时期，士族在曹马之间各属一方，以自己独有的学术和政治攻略为自己所依附的统治者服务。司马氏代魏，他们都归顺了晋朝。“西晋时期，士族在政治舞台上发挥的作用，比过去显著，但还不足以超越皇权和司马宗室之权。直到八王之乱士族名士仍然只能算是西晋诸王的附庸。甚至王与马的结合，起先只是士族名士王衍依附于西晋的东海王司马越，助司马越经营洛阳朝廷。王与马的结合发展到江左，权力结构才发生变化，门阀士族势力得以平行于皇权或超越于皇权。皇权政治从此演变为门阀政治，竟维持了一个世纪之久”（《东晋门阀政治》，北京大学出版社，1989年，P327。）。这时世家大族逐渐演变为氏族阶层。为了躲避胡族的入侵，大批士族名士家族南渡，集结在东晋政权的周围，发挥着自己的作用。
魏晋以来，玄学逐渐取代了儒学的统治地位。士族名士崇尚清谈，以“义理”为论。在门阀政治的大背景下，士族们要获得自己的一席之位，就必须入仕而得以逐步发展家族势力，以至于跻身上层。所以只是空谈义理，崇尚虚无，但求放达，不谙世事，奉行“居官无官官之事，处事无事事之心”，是不可以完成充实家族实力的众任的，长此以往，在门阀政治中会失去其历史地位而逐渐消沉下去。这时在现实功用的面前，儒学不得不被士族名士们利用，而“修身、齐家、治国、平天下”的准则之儒学在东晋人物思想风度的潮流下，“齐家”之儒学有其实际需要的必然性。例如：《三国志·魏志·王昶传》中王昶诫子侄“遵儒者之教，履道家之言”。 余英时先生论玄儒问题时曰：
魏晋南北朝之士大夫尤多儒道兼综者，则其人大抵为遵群体之纲纪而无妨于自我之逍遥，或重个体之自由而不危及人伦之秩序也。
又曰：
汉代以后，宋明理学以前，儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉下迄近世，纲维吾国社会者越两千年，故未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！
齐家儒学内在的社会政治公用在门阀政治、家族制度（“家族本位”）中有其存在的内在必然性。所以，在东晋玄学思潮下的“齐家”儒学理论有其发展的现实条件。
早在西晋时期，裴頠对于虚无的歪风已有矫正，提出《崇有论》：
夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。
群本就是探求万物存在的根源，宗极之道就是总括万物的最高道理。这两句话说明总括万有的本身就是道，道在万有之中，不在万有之外。这与标举以“无”为天地万物之本显然不同。
裴頠极力拥护名教，一再强调礼法的正当性：
贤人君子知欲不可绝而交物有会，观乎往复，稽中定务，惟夫用天之道，分地之利，躬其力，任劳而后飨；居以仁顺，守以恭检，率以忠信，行以敬让，志无营求，事无过用，乃可剂乎！……眾之从上，犹水之积器也。故兆庶之情，信于所习，习者心服其业，业服则谓之理然。是以君子必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令稟命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志，况于据在三分之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！
裴氏站在治国的角度，强调为政者必须以身作则，重视教化，使人民安居乐业。
但是裴氏的理论却碍于名教的弊端与西晋王朝的暂时稳定而收效甚微。
《庄子·外篇·胠箧》载：“则圣人之利天下也少，而害天下也多。”郭象注说：
千人聚不以天下以人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。
信哉斯言。斯言虽信，而尤不可亡圣者，尤天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独王圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。
郭象“无贤不可以无君”、“犹愈于亡圣之无治也”，显然主张有君，但是他所提倡的君道是无为的，是可以适合士大夫适应逍遥的一种局面。名教所谓的治国大一统的政治秩序在西晋与东晋之际并没有承认，反而是适应时代需要的“齐家”儒学有了实际性的操作。西晋国家的暂时稳定使得西晋的“齐家”儒学与“治国”儒学是相分离的。
而在东晋玄学思潮下的“齐家”儒学理论（家庭伦理）实际上有与“治国”儒学的一致性。
王坦之是王氏家族在东晋时期的一个代表人物，在东晋政坛上发挥了显著的作用。他在《废庄论》中说：
天下之善人少，不善人多；庄子之利天下也少，害天下也多。故曰：鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓，礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通。时无履德之誉，俗有蹈誉之愆，骤语赏罚，不可以造次；履称无为，不可与适变。
此议论说明老庄东晋发展到极致的流弊，要割除这些流弊，就必须用“齐家”之儒学。但是并没有说行为礼节正身方面的弊端，推测可能当时仍然崇尚玄学，只不过在“齐家”、“治国”方面，儒学的实际功用要大一些。
《晋书》卷七十《应詹传》载詹上疏元帝曰：
元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达。以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此。
同书同卷《卞壶传》：
阮孚每谓之曰：卿恒无闲泰，常如含瓦石，不亦劳乎？壶曰：诸君以道德恢弘，风流相尚，执鄙吝者，非壶而谁！时贵游子弟多慕王澄、
谢鲲为达，壶厉色于朝曰：悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆。实由于此。欲奏推之。王导、庾亮不从乃止，然而闻者莫不折节。
应、卞二人思想都十分倾向儒家，他们都以西晋灭亡之罪归于道家放达之风。当时丞相王导与权倾一时的庾亮不从二人之议，大概是当时此风太盛，如果细细纠察下去，牵连的家族实在难以控制。
由此看来，东晋士族通常十分关心伦理秩序的维护，无论其思想为儒家还是道家，都以纠矫任诞之风为当务之急，以维护家族伦理秩序。
《晋书》卷七五《韩伯传》载：
陈郡周勰为谢安主簿，居丧废礼，崇尚老庄，脱落名教。伯领中正，不通勰，议曰：拜下之敬，犹违众从礼。情理之极，不宜以多比为通。时人惮焉。识者谓伯可谓澄世所不能澄，而裁世所不能裁者矣，与夫容己顺众者，岂得同时而共称哉！
史言简文帝居藩，引韩伯为谈客，则他自是崇尚玄言，但对于家族名教的维护可见一斑。
清代学者沈圭曾指出的礼学是因维系门第而兴（见《落砜楼文集》卷八《与张渊甫书》）是被学者普遍承认的。礼学的维护主要是解决当时门第社会中存在的许多实际问题。所以，士族通常不废礼学，以维持家族的稳固。东晋名士庾亮，一方面崇尚老庄之学，另一方面据《晋书·卷七三〈庾亮传〉》：
风格峻整，动由礼节，闺门之内，不肃而成。
说明庾亮在正心修身崇庄又遵循礼节，表明了士族齐家遵循儒之礼学。
《晋书》卷七十九《谢尚传》载：
时有遭父母乖离，议者或以进仕理王事，婚姻继百世，于理非嫌。尚议曰：典礼之兴，皆因循情理，开通弘胜。如运有屯夷，要当断之以大义。夫无后之罪，三千所不过，今婚姻将以继百世，崇宗绪，此固不可塞也。然至于天属生离之哀，父子乖绝之痛，痛之深者，莫深于兹。……方寸既乱，岂能综理时务哉！有心之人，决不冒荣苟进。……或有执志丘园，守心不革者，犹当崇其操业以弘风尚，而况含艰履感之人勉之以荣贵耶？
谢尚的父亲就是以方达著名的谢鲲。本传说他“脱略细行，不为流俗之事”，所以他与孔衍、贺循恰好相反，乃是玄学世家，但是他现在也转而论礼。 东晋世家大族不仅通过礼学巩固家族内部的稳定，而且通过礼学干预朝政。东晋时期，司马氏政权建立伊始，制定相应的朝廷“规章制度”，士族文士凭借他们的文化优势，直接参加朝章礼仪的制定“宗庙始建，旧仪多胭”，会稽贺循参与制定礼仪，因其“答义深备”，而被采纲，“朝廷疑滞皆谙之于循，循辄依经而对，为当世儒宗”（《晋书》卷68《贺循传》）。
又《南史》卷24《王准之传》载：
博闻多识，练习朝仪，自是家世相传，并谙江左旧事，缄之青箱，世人谓之王氏青箱学。
因为王氏因有朝章礼仪方面的知识和学问，家世以礼学相传，就为涉足政治创造了条件。
《晋书》卷76《王彪之传》载：
时废立之仪既绝于旷代，朝臣莫有识其典故者。彪之神彩毅然，朝服当阶，文武仪准莫不取定，朝廷以此服之。
当植温废海西公之际，王彪之为朝廷制定礼仪，在某种程度上抑制了桓温的不臣之心。
刘宋建立的第二年（421年），琅邪王氏王准之凭借其礼学方面的渊博知识，上奏朝廷修正丧礼。《宋书》卷60《王准之》载其上表云：“郑玄注《礼》，三年之丧，二十七月而吉，古今学者多谓得礼之宜。晋初用王肃议，祥潭共月，故十五而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用；缪绅之士，多遵玄义。夫先王制礼，以大顺群心。丧也宁戚。著自前训，今大宋开泰，品物遂理。愚谓宜同即物情，以玄义为制，朝野一礼，则家无殊俗。”据王准之的奏议，我们可知士族文人即所谓“绪绅之士”所遵行的礼制与朝廷确立的礼制不尽一致，就“三年之丧”这一礼制来说，两晋之时，朝廷采用王肃议，而士族文人则遵循郑玄义。
东晋玄学思潮与其他时期相比较的独特之处——“齐家”儒学与“修身”玄学并存，东晋玄学这一特征存在有其特定的政治与社会背景，所以有其发展的必然性。东晋“齐家”儒学由理论到实践都具体表现出“玄”与“礼”。
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