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[摘要]平等自古以来是人类社会讨论的永恒话题。在明朝中后期，随着西方平等思想的传入，以李贽为代表的有识之士在反思传统道德价值体系的基础上，形成了具有时代意义的平等观。探讨李贽的圣凡平等观、男女平等观和士商平等观，对我国构建社会主义和谐社会仍具有启迪和现实意义。
[关键词]李贽 圣凡平等 男女平等 士商平等
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）07-0077-02
明朝中后期，资本主义经济开始萌芽，商品经济得到缓慢发展，大量的商业市镇崭露头角，随之而来的是市民人数大量增加，市民阶层开始兴起，从而导致了原有的经济结构和社会结构开始崩塌。经济基础的变革必然会带来上层建筑的变化，在此之前的伦理观念已不适应当时社会的需要。而且随着中国门户的打开，西方平等、自由观念经传教士的输入，传统的价值观念受到冲击，引起了一些有识之士的反思，他们在反思传统思想的基础之上，结合西方伦理学说，形成了自己独到的见解。李贽便是这一时期的代表人物，他在接触西方传教士利玛窦之后，对传统的封建伦理思想进行反击，形成了较為“异端”的伦理思想，这主要体现在他的平等观方面。
一、圣凡平等观
圣人，在我国传统社会中是一种精神领袖，是指那些在精神境界和道德方面超越了“小我”，具有无限的能力，体现着人之德性最为完善的完人。儒家和道家两大思想门派中，他们有各自的圣人，但是本质具有相同性：“无私”“无我”和“无欲”。他们的不同只是体现在“治世”方面：道家讲究通过“无为”达至“道法自然”；儒家则是努力通过自我修身，企图以德感化百姓，从而达到统治的目的，具有政治倾向性。自西汉之后，道家的圣人观念在政治领域内被边缘化，儒家的圣人观取得了社会的统治地位。而且，早在儒家早期，以孔孟为代表的儒生所推崇的“圣人”本就是政治上的统治者，如尧、舜、禹等。因此。所谓“圣人”其实是集政治与道德于一体的最高的伦理标准。这种伦理标准有两个内涵：人们应该破除个人心中与国家整体利益不相一致的欲求。要求人们去除自己因私心而产生的私欲，成为无欲无求，努力地为国家服务的社会的人；在精神领域方面，需要遵守现有的道德价值规范，无须妄想超越。其实，从本质上说，这是人性从低级的自然层面提升到精神层面的要求，但是却过多地扼杀了普通人的人性。
这种“圣人”观念发展到李贽，却有了重大改变。李贽认为“圣人”并不是道德上的楷模，他们不可能超越一般人的属性。就此，李贽以人性角度来肯定圣凡平等。人性论一直以来是伦理学家探讨的主题。在明清时期，人性论大致分为三种：“人必有私”的人性论；“气质之性”与“义理之性”相结合的人性论；先天与后天相结合的发展的人性论。李贽将人性必有私作为人存在的本质性规定，而且将其作为圣凡平等的前提。人性自私在先秦时期已经被论理学家提出过，但是到宋明理学时期，朱熹即使看到了圣人有私心的一面，但是为宣扬道统思想，他否定了人性自私的一面。李贽极力反对这种观点，他从正面肯定了人必有私的人性论。同时，李贽强调圣人与凡人都具有自然属性的一面，那么圣人也必有私。但是，这并不能否定李贽承认圣人有道德高尚的一面，圣人亦私只不过是他在圣人和凡人之间寻找的共同点。他较为厌恶宋明理学的“存天理而灭人欲”的无私无欲的观点和非功利的倾向性，力求在人性自然的基础上讨论道德的普适性。
他对人性必私有着较为神圣的论断：他承认，私者，人之心。无私则无心。心在中国伦理学中占有重要位置，当“主宰”讲，也是许多伦理学家论述其伦理思想的逻辑起点。既然李贽认为心为私，私则具有了人的自然属性，而人的第一属性便是人的自然属性，所以人的自私性便是人性的起点；李贽不仅仅从人性方面来肯定“私”，他把人所有的行为和动机归为人性私，这显然已经超越了道德的范畴，他对“私”的极力支持，从侧面则是对“公”的反对，反映了人性的真实性。从人自然属性的角度来看，圣人与凡人相同，具有私的一面；从人社会属性的一面来看，李贽认为想盗跖这样的偷窃之徒也有“仁义之心”，伯夷和太公是因为文王善待他们，所以投奔他。由此可见，盗亦有道，圣人也有私心。李贽则是从人亦有私心的一面来肯定了圣凡平等。很显然，李贽对圣凡皆有私的论述，在一定程度上冲击了儒家传统对圣人的崇拜，这无疑是对儒家终极价值目标的摧毁，对当时社会具有巨大的冲击力，这种具有革命性的观点遭到后来的顾炎武、黄宗羲和王夫之的批判。
李贽没有贬低自然的人性，并将其作为寻找普遍人性的基础。他根据圣凡人性起点相同，建立了具有近代意义的平等观。李贽指出，无论是凡人还是圣人，皆具“有物”之身，“有物”之身是区别每个人的客观存在。圣人之所以要求自己“格物”是因为就要超脱这种自然属性，超越这种有自然存在的有形，达到社会存在的无形。经历过“有形”的圣人可以从经验出发，明白上至天子，下到老百姓，“通为一身”的道理，更加容易达到“明德于天下的目标”。
二、男女平等观
在封建社会里，“男尊女卑”是一种天经地义的伦理规则，无人质疑，也很少有人为女子的不幸而鸣不平。而李贽则是中国历史上第一位为妇女鸣不平的人。他批判男尊女卑思想，肯定男女平等，主要反映在他著作的《初谭集》《焚书·夫妇论》《焚书·唐贵梅传》中。他的观点概括起来大致有四种：一是夫妇为“人之始”，在人伦关系中处于首要位置。在封建时期，卫道士为迎合统治阶级的利益，大力宣扬“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”的伦理秩序。在这种伦理关系中，君、臣、父、子是封建社会中不可动摇的核心统治力量。李贽潜心研究《易经》，受其“阴阳”学说影响，他认为“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”。他勇敢地将君君、臣臣、父父、子子的封建秩序扭转过来，按照人类的生育的自然顺序重新排列。他在《初谭集》中，反复强调“夫妇，父子、兄弟、师友、君臣”的伦理顺序。他认为生命出始，与万物之初始都是“男女两性”“阴阳二气”的作用，没有超越“一”和“理”的存在。他充分肯定了妇女在人类之初产生的巨大作用，他说：“故吾究物始，而但见夫妇之为造编也。是故但言夫妇二者而已。”从而肯定了夫妇在人伦关系中的首要地位，否定了“夫为妻纲”“男尊女卑”的定论。他提倡“贤妇”同时也提倡“贤夫”，要求夫妇都应贤能，可见李贽从人类之起源上肯定了夫妇平等。二是男女智力平等。李贽肯定不少女子的才识，驳斥了妇女见识短，不堪学道的偏见：人有男女，但是见识长短不分男女，只是说男子见识长，女子见识短，是不符合常理的。李贽认为男女在智力上没有什么区别，如果把妇女放在与男性同样的环境中，让妇女有学习和广见闻的机会，女人会更加聪明，她们的见识会让男子羞愧难当。李贽在《才识》篇中列举了25位有才识的妇女，赞扬她们是“大见识人”“是真男子”，肯定了她们和男子中有作为的出类拔萃的人物一样有智慧。三是婚姻平等，反对“从一而终”，赞成寡妇改嫁。李贽反对北宋理学家程颐宣扬的妇女“饿死事小，失节事大”的谬论。他认为妇女死了丈夫之后，生活会更加困苦不堪，他赞扬寡妇改嫁。他在《初谭集》里写了两个具有鲜明色彩的人物，用以赞扬支持儿媳改嫁的婆家，批评反对儿媳改嫁的婆家。他写道：庾亮的儿子遇害身亡，他儿媳的娘家人给他写信，谈及女儿改嫁的事情。庾亮回复道：“贤女尚少，故其宣也”。支持儿媳改嫁。李贽极其表扬地写了个“好”字。但是对同时期的王戎则是严加批评。王戎儿子死后，他恪守宋明理学的伦理纲常，不让儿子的未婚妻出嫁，致使这位少女至死未嫁。李贽对此表示十分愤慨，骂王戎“不成人”。而且，在明朝末年是封建礼教极盛时期，理学得到空前地强化和具体化，使得人们认识到妇女改嫁是极其不光彩的事情意识强化。但是，即使是这样，李贽仍支持妇女婚姻自由，他强烈反对节妇烈女，主张寡妇改嫁，实属难能可贵。四是他强烈反对广为流传的“女人祸水”论。李贽指出，一些人把国家败亡的罪过归咎于妇女的错误是极其不道德的，他对此类观点进行了强烈的反驳。他拿西周做例子，在周幽王政乱国亡后，大多数人认为是因为女子的关系；夏桀宠爱妹喜导致夏朝灭亡，而吴国的败亡是因为夫差迷恋西施。他对此观点进行了反驳，他说道：声色是非常令人感到诱惑的，可能会导致伤风败类，国破家亡，这是需要大家予以杜绝的，但是国破家亡的根本原因不在于女子，实质是在于治理国家的人，即国家的兴衰应该看其本质，是“卑卑者”不会治理国家，归罪于妇女，为治理者推卸责任，是本末倒置的行为。而且，他肯定了妇女嫉妒的正当性，女人嫉妒实际上是对男子实行多妻的一种抵制和反抗。李贽批判了延续数千年的封建礼教，对残害妇女的封建伦理纲常进行了讨伐，对处于社会底层的妇女深表同情。他的妇女观标志着男女平等思想的萌芽，对后世有启示作用。 三、士商平等观
在传统的君主制社会中，统治者往往采取重农抑商政策。但是在明朝中后期，经济凋零，需要发展生产，促进经济流通，统治者往往对工商业者采取一些鼓励的政策，使得一些商人也得到了社会的承认，肯定了工商业者与士、农的平等，他们的不同只是行业分工的不同，但是在社会价值方面是平等的。这种思想在王阳明那里已经得到了肯定，他不反对做学问的人谋取利益，只要是心态较好，虽然终日做买卖，但也不危害可以成圣成贤。王阳明之后，泰州学派继王学兴起，他们当中的成员基本是商人出身。其实这表明，传统的士商观在新的社会经济事实面前发生了重大的变化，进一步说明了职业的道德评价尺度已经逐步放宽，士农工商的界限和伦理秩序已经发生了巨大的改变。这种变化给李贽在理论上为士商平等提供了事實和理论的准备。李贽从“人必有私”论的角度肯定市商平等，他认为做生意的人在寒暑中为了获得利益而坚韧痛苦的行为，是符合圣人思想的，顺应商人追求“富贵利达”的人性，这样社会必然会发达，天下必能安定。他指出“穿衣吃饭，即是人伦物理”，把人们追求物质生活的欲求上升到“理”的高度，认为人伦物理包含在人们具体的物质生活中，商人为追求利益的买卖行为必然也符合人伦物理。而且，他义正言辞地批判了“商贾卑贱”的观点，用较为犀利的语言批判了卫道士的心中有利而不说利的虚伪性。李贽的士商平等观符合了当时社会的发展需求，为商人追求利益的行为提供了理论上的保障。
李贽一反传统伦理思想的论调，在儒家的话语霸权外自成一家另开天地，大谈“圣凡平等”“男女平等”“士商平等”的平等观念，在当时具有启蒙作用，使得封建的等级观念在当时和后世的人们的头脑中深深地打了折扣，引起了后人对封建等级观念和理性的深刻批判。李贽的平等观对当代仍有启示意义：平等是社会和谐发展的前提，李贽对封建社会经济发展的病症深有感悟，所以他强调，唯有人与人之间的真正平等才能促进社会安定和发展，也只有实现真正的平等，人才能得到充分自由的发展，才能依据自己的情况施展才能。李贽的平等观启示我们，要在当今大力建设和谐社会的时代背景之下，努力地做到官民之间、性别之间、身份之间的平等。
【参考文献】
[1]张建业主编.李贽文集[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
[2]许苏民.李贽评传.南京大学出版社，2006.
[3]厦门大学历史系编.李贽研究参考贽料（第1-3辑）.福建人民出版社，1975.
[4]陈鼓应.明清实学思潮史.齐鲁书社，1989.
[5]陈之平.李贽哲学思想研究.福建人民出版社，2007.
[关键词]李贽 圣凡平等 男女平等 士商平等
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）07-0077-02
明朝中后期，资本主义经济开始萌芽，商品经济得到缓慢发展，大量的商业市镇崭露头角，随之而来的是市民人数大量增加，市民阶层开始兴起，从而导致了原有的经济结构和社会结构开始崩塌。经济基础的变革必然会带来上层建筑的变化，在此之前的伦理观念已不适应当时社会的需要。而且随着中国门户的打开，西方平等、自由观念经传教士的输入，传统的价值观念受到冲击，引起了一些有识之士的反思，他们在反思传统思想的基础之上，结合西方伦理学说，形成了自己独到的见解。李贽便是这一时期的代表人物，他在接触西方传教士利玛窦之后，对传统的封建伦理思想进行反击，形成了较為“异端”的伦理思想，这主要体现在他的平等观方面。
一、圣凡平等观
圣人，在我国传统社会中是一种精神领袖，是指那些在精神境界和道德方面超越了“小我”，具有无限的能力，体现着人之德性最为完善的完人。儒家和道家两大思想门派中，他们有各自的圣人，但是本质具有相同性：“无私”“无我”和“无欲”。他们的不同只是体现在“治世”方面：道家讲究通过“无为”达至“道法自然”；儒家则是努力通过自我修身，企图以德感化百姓，从而达到统治的目的，具有政治倾向性。自西汉之后，道家的圣人观念在政治领域内被边缘化，儒家的圣人观取得了社会的统治地位。而且，早在儒家早期，以孔孟为代表的儒生所推崇的“圣人”本就是政治上的统治者，如尧、舜、禹等。因此。所谓“圣人”其实是集政治与道德于一体的最高的伦理标准。这种伦理标准有两个内涵：人们应该破除个人心中与国家整体利益不相一致的欲求。要求人们去除自己因私心而产生的私欲，成为无欲无求，努力地为国家服务的社会的人；在精神领域方面，需要遵守现有的道德价值规范，无须妄想超越。其实，从本质上说，这是人性从低级的自然层面提升到精神层面的要求，但是却过多地扼杀了普通人的人性。
这种“圣人”观念发展到李贽，却有了重大改变。李贽认为“圣人”并不是道德上的楷模，他们不可能超越一般人的属性。就此，李贽以人性角度来肯定圣凡平等。人性论一直以来是伦理学家探讨的主题。在明清时期，人性论大致分为三种：“人必有私”的人性论；“气质之性”与“义理之性”相结合的人性论；先天与后天相结合的发展的人性论。李贽将人性必有私作为人存在的本质性规定，而且将其作为圣凡平等的前提。人性自私在先秦时期已经被论理学家提出过，但是到宋明理学时期，朱熹即使看到了圣人有私心的一面，但是为宣扬道统思想，他否定了人性自私的一面。李贽极力反对这种观点，他从正面肯定了人必有私的人性论。同时，李贽强调圣人与凡人都具有自然属性的一面，那么圣人也必有私。但是，这并不能否定李贽承认圣人有道德高尚的一面，圣人亦私只不过是他在圣人和凡人之间寻找的共同点。他较为厌恶宋明理学的“存天理而灭人欲”的无私无欲的观点和非功利的倾向性，力求在人性自然的基础上讨论道德的普适性。
他对人性必私有着较为神圣的论断：他承认，私者，人之心。无私则无心。心在中国伦理学中占有重要位置，当“主宰”讲，也是许多伦理学家论述其伦理思想的逻辑起点。既然李贽认为心为私，私则具有了人的自然属性，而人的第一属性便是人的自然属性，所以人的自私性便是人性的起点；李贽不仅仅从人性方面来肯定“私”，他把人所有的行为和动机归为人性私，这显然已经超越了道德的范畴，他对“私”的极力支持，从侧面则是对“公”的反对，反映了人性的真实性。从人自然属性的角度来看，圣人与凡人相同，具有私的一面；从人社会属性的一面来看，李贽认为想盗跖这样的偷窃之徒也有“仁义之心”，伯夷和太公是因为文王善待他们，所以投奔他。由此可见，盗亦有道，圣人也有私心。李贽则是从人亦有私心的一面来肯定了圣凡平等。很显然，李贽对圣凡皆有私的论述，在一定程度上冲击了儒家传统对圣人的崇拜，这无疑是对儒家终极价值目标的摧毁，对当时社会具有巨大的冲击力，这种具有革命性的观点遭到后来的顾炎武、黄宗羲和王夫之的批判。
李贽没有贬低自然的人性，并将其作为寻找普遍人性的基础。他根据圣凡人性起点相同，建立了具有近代意义的平等观。李贽指出，无论是凡人还是圣人，皆具“有物”之身，“有物”之身是区别每个人的客观存在。圣人之所以要求自己“格物”是因为就要超脱这种自然属性，超越这种有自然存在的有形，达到社会存在的无形。经历过“有形”的圣人可以从经验出发，明白上至天子，下到老百姓，“通为一身”的道理，更加容易达到“明德于天下的目标”。
二、男女平等观
在封建社会里，“男尊女卑”是一种天经地义的伦理规则，无人质疑，也很少有人为女子的不幸而鸣不平。而李贽则是中国历史上第一位为妇女鸣不平的人。他批判男尊女卑思想，肯定男女平等，主要反映在他著作的《初谭集》《焚书·夫妇论》《焚书·唐贵梅传》中。他的观点概括起来大致有四种：一是夫妇为“人之始”，在人伦关系中处于首要位置。在封建时期，卫道士为迎合统治阶级的利益，大力宣扬“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”的伦理秩序。在这种伦理关系中，君、臣、父、子是封建社会中不可动摇的核心统治力量。李贽潜心研究《易经》，受其“阴阳”学说影响，他认为“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”。他勇敢地将君君、臣臣、父父、子子的封建秩序扭转过来，按照人类的生育的自然顺序重新排列。他在《初谭集》中，反复强调“夫妇，父子、兄弟、师友、君臣”的伦理顺序。他认为生命出始，与万物之初始都是“男女两性”“阴阳二气”的作用，没有超越“一”和“理”的存在。他充分肯定了妇女在人类之初产生的巨大作用，他说：“故吾究物始，而但见夫妇之为造编也。是故但言夫妇二者而已。”从而肯定了夫妇在人伦关系中的首要地位，否定了“夫为妻纲”“男尊女卑”的定论。他提倡“贤妇”同时也提倡“贤夫”，要求夫妇都应贤能，可见李贽从人类之起源上肯定了夫妇平等。二是男女智力平等。李贽肯定不少女子的才识，驳斥了妇女见识短，不堪学道的偏见：人有男女，但是见识长短不分男女，只是说男子见识长，女子见识短，是不符合常理的。李贽认为男女在智力上没有什么区别，如果把妇女放在与男性同样的环境中，让妇女有学习和广见闻的机会，女人会更加聪明，她们的见识会让男子羞愧难当。李贽在《才识》篇中列举了25位有才识的妇女，赞扬她们是“大见识人”“是真男子”，肯定了她们和男子中有作为的出类拔萃的人物一样有智慧。三是婚姻平等，反对“从一而终”，赞成寡妇改嫁。李贽反对北宋理学家程颐宣扬的妇女“饿死事小，失节事大”的谬论。他认为妇女死了丈夫之后，生活会更加困苦不堪，他赞扬寡妇改嫁。他在《初谭集》里写了两个具有鲜明色彩的人物，用以赞扬支持儿媳改嫁的婆家，批评反对儿媳改嫁的婆家。他写道：庾亮的儿子遇害身亡，他儿媳的娘家人给他写信，谈及女儿改嫁的事情。庾亮回复道：“贤女尚少，故其宣也”。支持儿媳改嫁。李贽极其表扬地写了个“好”字。但是对同时期的王戎则是严加批评。王戎儿子死后，他恪守宋明理学的伦理纲常，不让儿子的未婚妻出嫁，致使这位少女至死未嫁。李贽对此表示十分愤慨，骂王戎“不成人”。而且，在明朝末年是封建礼教极盛时期，理学得到空前地强化和具体化，使得人们认识到妇女改嫁是极其不光彩的事情意识强化。但是，即使是这样，李贽仍支持妇女婚姻自由，他强烈反对节妇烈女，主张寡妇改嫁，实属难能可贵。四是他强烈反对广为流传的“女人祸水”论。李贽指出，一些人把国家败亡的罪过归咎于妇女的错误是极其不道德的，他对此类观点进行了强烈的反驳。他拿西周做例子，在周幽王政乱国亡后，大多数人认为是因为女子的关系；夏桀宠爱妹喜导致夏朝灭亡，而吴国的败亡是因为夫差迷恋西施。他对此观点进行了反驳，他说道：声色是非常令人感到诱惑的，可能会导致伤风败类，国破家亡，这是需要大家予以杜绝的，但是国破家亡的根本原因不在于女子，实质是在于治理国家的人，即国家的兴衰应该看其本质，是“卑卑者”不会治理国家，归罪于妇女，为治理者推卸责任，是本末倒置的行为。而且，他肯定了妇女嫉妒的正当性，女人嫉妒实际上是对男子实行多妻的一种抵制和反抗。李贽批判了延续数千年的封建礼教，对残害妇女的封建伦理纲常进行了讨伐，对处于社会底层的妇女深表同情。他的妇女观标志着男女平等思想的萌芽，对后世有启示作用。 三、士商平等观
在传统的君主制社会中，统治者往往采取重农抑商政策。但是在明朝中后期，经济凋零，需要发展生产，促进经济流通，统治者往往对工商业者采取一些鼓励的政策，使得一些商人也得到了社会的承认，肯定了工商业者与士、农的平等，他们的不同只是行业分工的不同，但是在社会价值方面是平等的。这种思想在王阳明那里已经得到了肯定，他不反对做学问的人谋取利益，只要是心态较好，虽然终日做买卖，但也不危害可以成圣成贤。王阳明之后，泰州学派继王学兴起，他们当中的成员基本是商人出身。其实这表明，传统的士商观在新的社会经济事实面前发生了重大的变化，进一步说明了职业的道德评价尺度已经逐步放宽，士农工商的界限和伦理秩序已经发生了巨大的改变。这种变化给李贽在理论上为士商平等提供了事實和理论的准备。李贽从“人必有私”论的角度肯定市商平等，他认为做生意的人在寒暑中为了获得利益而坚韧痛苦的行为，是符合圣人思想的，顺应商人追求“富贵利达”的人性，这样社会必然会发达，天下必能安定。他指出“穿衣吃饭，即是人伦物理”，把人们追求物质生活的欲求上升到“理”的高度，认为人伦物理包含在人们具体的物质生活中，商人为追求利益的买卖行为必然也符合人伦物理。而且，他义正言辞地批判了“商贾卑贱”的观点，用较为犀利的语言批判了卫道士的心中有利而不说利的虚伪性。李贽的士商平等观符合了当时社会的发展需求，为商人追求利益的行为提供了理论上的保障。
李贽一反传统伦理思想的论调，在儒家的话语霸权外自成一家另开天地，大谈“圣凡平等”“男女平等”“士商平等”的平等观念，在当时具有启蒙作用，使得封建的等级观念在当时和后世的人们的头脑中深深地打了折扣，引起了后人对封建等级观念和理性的深刻批判。李贽的平等观对当代仍有启示意义：平等是社会和谐发展的前提，李贽对封建社会经济发展的病症深有感悟，所以他强调，唯有人与人之间的真正平等才能促进社会安定和发展，也只有实现真正的平等，人才能得到充分自由的发展，才能依据自己的情况施展才能。李贽的平等观启示我们，要在当今大力建设和谐社会的时代背景之下，努力地做到官民之间、性别之间、身份之间的平等。
【参考文献】
[1]张建业主编.李贽文集[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
[2]许苏民.李贽评传.南京大学出版社，2006.
[3]厦门大学历史系编.李贽研究参考贽料（第1-3辑）.福建人民出版社，1975.
[4]陈鼓应.明清实学思潮史.齐鲁书社，1989.
[5]陈之平.李贽哲学思想研究.福建人民出版社，2007.