论文部分内容阅读
作者简介：陈宇宙（1968-），男，汉族，湖南双峰人，湖南文理学院副教授，中国人民大学哲学博士研究生，研究方向：文化问题研究。
胡 帆（1976-）男，汉族，湖南蓝山人，湖南工业大学讲师，中国人民大学哲学博士研究生，研究方向：文化问题研究。
摘 要：传统儒家哲学是中国传统文化的主体，其中深蕴着可为今用的重要思想资源。从唯物史观视角来看，传统儒家哲学有三重范式：道德-政治哲学、和谐哲学、价值哲学。其中所体现和折射出来的道德理性与政治理性，反映了中华民族特有的精神风貌和精神特征，对于构建当代中国特色社会主义和谐社会有着重要的理论和现实意义。
关键词：唯物史观；传统儒家哲学；道德-政治哲学；和谐哲学；价值哲学；效应
一、以道德修养为原点，以王道政治为旨归的道德-政治哲学
传统儒家哲学首先是道德-政治哲学，即道德政治化，政治道德化，以道德修养为原点，以王道政治为旨归。此一思维模式由孔子所开启，孟子继承、发扬与完善之。朱熹所概括的“三纲领八条目”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”最能体现此一特点。［1］
（一）道德哲学：“仁者爱人”
传统儒家哲学思想的核心，千言万语都只在一个字：“仁”。“仁”这一概念具有丰富而深刻的内涵，但从道德层面上看，主要在于“爱人”和“修身”两个方面。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”［2］“爱人”构成了孔子仁学的主要内容和突出特点。因为当时“礼崩乐坏”的社会现状，所以孔子极力主张恢复周礼并倡导仁学，而周礼的核心思想就是血缘关系和宗法制度。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而言，泛爱众，而亲仁。”［3］因此，孔子仁学是以“孝弟”为出发点的，由“孝弟”而达至“亲亲”。孔子不仅倡导“孝弟”，而且要使这种“孝弟”之道成为人们的自觉行动，成为人们对“仁”追求的内在动力，这就使得仁学被赋予了一种道德范畴的新内容。所以，孔子又从“孝弟”进而提出“忠恕”。孔子指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，”［4］“己所不欲，勿施于人”。［5］把这两个方面结合起来，即为行“忠恕”，也就是实现“仁”的方法。
那么，孔子是不是仅仅把“仁”停留在道德层面上呢？不是，他是要把“仁”付诸实践，用“仁”去寻找治国济世之道。他把“博施于民而能济众”作为理想的治国准则。孔子仁学所主张的对人的爱，实际上是一种广泛的、对人的博爱。他认为，求仁与否完全取决于自己，并不在于别人，即“为仁由己，而由人乎哉？”［6］
综而言之，孔子在其仁学体系中，从“孝弟”出发，以此为心理动力，以行“忠恕”作为实现“仁”的方法，提倡对人的博爱，并试图以博爱去调和社会矛盾，达到“克己复礼”的目的。从唯物史观视角来看，这些观点虽然存在着某些缺陷，但在今天看来仍具有很高的理论价值。因为这个过程的实现，是围绕着人这个中心进行的，其仁学充分注意到了人自身的价值，充分肯定了人的能动作用。同时，传统儒家哲学不仅强调“爱人”，而且十分重视“修身”，认为“爱人”是以修身为前提的。所谓“修身”，就是培养自身对道德准则的遵从，把外在的道德规范转化为一种内在的自觉要求。要达到这一点，传统儒家认为，身体力行是修身的必然途径。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”［7］要成为有道德的人，首先应知仁，但也不能只是局限于知仁，而是更要好仁、乐仁，要把仁作为自己的人生观，以行仁为乐。
（二）政治哲学：“内圣外王”之道
孔子仁学是以“仁者爱人”作为“允执厥中”之天道在社会人际关系中的准则的。在他看来，要实现这一准则，必须从人的内在修养做起，由内在修养而达至外部事功。如前所述，孔子是把“博施于民而能济众”作为理想的治国准则的，那么，如何做到“博施于民而能济众”呢？其所设计的路线是，“修己以敬”，到“修己以安人”，再到“修己以安百姓”。［8］具体说来，就是“修己”、“富之”、“教之”。就内在修养方面而言，人们应通过学习和体悟，从内心深处明白“仁”之内在的道德修养的重要作用，使自己成为自觉地以仁、义、礼、智、信等道德规范指导行动的人；就外在方面而言，人们应通过格物致知的能动实践，不断地观察、体验和研究，分析天地自然万物，使自己成为一个“博施于民而能济众”即有所作为、建功立业的人。内在修养的极致就是“内圣”；外在的事功就是“外王”。这内外两个方面结合起来就是“内圣外王”之道。传统儒家哲学的“穷天人之际，究心性本原”的传统，其实质就是“内圣外王”之学。“尽己属内圣的范畴，推己属外王的范畴，推己的范围，从个体出发可以延伸到家国天下，所以忠恕之道即内圣外王之道”。［9］《大学》中有着精辟的阐述：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”，“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［10］
虽然“内圣外王”的思维模式是大有问题的，正如启良所说：“既然圣、王一体，那么做王的自然也就是圣人，既有圣人的道德人格，又有圣人通神的本事。于是，圣人崇拜转换成了王权崇拜，内圣外王的模式亦不再是由圣而王，而是成了由王而圣，进而使儒家的内圣之学成为专制主义的护符。”［11］但是，假如我们跳出此一“内圣外王”的思维模式悖论，并进行创造性的转换，就不难发现，“内圣外王”之道，实质上是一个人的知识学问、道德情操和社会功效三者的统一。政通先生说得好，孔子“一方面教人学习古典的知识，一方面随机指证人人都具有普遍性的仁体，借古典知识之助去体证仁体、开发仁体，是成就德性必经的历程，经此历程可超越有限的自我，即所谓‘下学而上达’。终极的目的是成圣，成圣不能在独体中完成，与外在的世界息息相关，成己与成物、立己与立人，是一种密结互动的关系。”［12］在这种思想的影响下，中国人逐渐形成了刚健进取、自强不息的民族性格。《周易•乾》：“天行健，君子以自强不息”，［13］“地势坤。君子以厚德载物”。［14］也就是说，每个人都不应满足于现状，而应积极进取，有所作为。同时，为人也要宽容厚待、兼容百家、取其所长、为我所用，而不可自以为是、目空一切。刚健自强和宽容厚待相结合所形成的积极有为而又谦虚谨慎的中华民族的优秀传统，成为中国人改造自然、改造社会、发展自身的强大精神力量。
二、追求“天人合一”理想境界的和谐哲学
“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，［16］但“孔子是一个关键性的人物，因为他所发现的仁体，是同时关联着性与天道两面而成立。”［16］儒学的本源在发现仁体，仁体不仅是人类的特性，也是宇宙万物的本性。就人生一面说，是“人者，仁也”。就宇宙一面说，是“天地之大德曰生”。正因为人与宇宙有共通的本性，所以孟子才能说由尽心知性即能知天，由个人道德工夫的不断扩充，就能达到与天地相参的境地——“天人合一”。“天人合一”追求的是普遍和谐，内在地包含了自然之间、人与自然之间、人与人之间、人的自我身心的内外和谐等。
（一）自然之间的和谐
传统儒家哲学的“自然”其实就是“天”，是一个和谐的整体。虽然后人对“天”有不同的理解，但我们仔细审视孔子的原初话语，就不难发现，传统儒家哲学所谓的“天”是自然之天和意志之天的混合体，甚至还留有宗教之天的痕迹。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”［17］天的运行是自然而然的，万物的生长也是自然而然的。《周易》认为，在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律，“自然”的运行是在“元”、“亨”、“利”、“贞”的循环往复中进行着，它表现了自然界万物生长的和谐统一。在《易传》中这种自然的最完美的和谐叫做“太和”。后来的儒家中人关于自然之间和谐的观念大致都是发挥了这个思想。
（二）人与自然之间的和谐
传统儒家哲学不仅重视自然的和谐，更重视人与自然的和谐。在传统儒家看来，“自然”和人也是一个和谐的整体，这一和谐的整体永远处在生生不息的变化之中。所谓“天”，就是指“天道”即自然规律；“人”就是指“人道”，即人和人类社会的道理。孔子有一段话是很能说明他追求“天人合一”历程的。他说：“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”［18］这就是说，在五十岁以前是孔子认识“天命”的准备阶段，由五十岁起他对“天命”有了认识，六十岁可以按照自然的规律明辨是非、善恶、美丑，七十岁就可以做到做什么事都自然而然地符合“天命”的要求，达到完全的“天人合一”的境界。
孟子进一步发挥了“天人合一”的思想，他主张将“天”义理道德化，或者说是将人伦道德“天”化。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”［19］孟子强调的是天与人相通，整合而为一体；“天”是人伦道德的根源，人心善性是禀天之赋；天性一贯，一旦认识了自己的本心善性，就能认识“天”。“天”的义理原则早就存在于人心之中，通过“尽心”、“善性”就可以达到“上下与天地同流”。虽然后来的儒家中人特别是张载等对“天人合一”的思想有极大的阐释与发展，但大致都是沿着孔孟的思想发展下来的。
（三）人与人之间的和谐
由于传统儒家认为自然是和谐的，并追求着人与自然的和谐，由此就必然引发出人与人之间的和谐问题。因为“人”与人类社会应该体现“天道”的要求。《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”［20］孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”［21］在传统儒家看来，只有建立在道德修养基础上的社会才是和谐的社会，即理想的大同社会。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不能独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”［22］186这就是儒家所追求的理想的和谐社会，它是一个天下为公、和平宁静、富足平等、人际关系和谐的社会。
（四）人的自我身心的内外和谐
传统儒家的社会和谐的理想是建立在个人的道德修养的基础之上的，因此它特别重视人的自我身心的内外和谐。孔子认为“死生有命，富贵在天”［23］生死和富贵不是靠人力所能追求到的，但人的道德和学问则是要靠人的努力来取得。如果一个人能做到“乐天安命”，那么，他就可以达到一种身心内外和谐的境界。孟子认为，达到“天人合一”就要“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”［24］“安身立命”主要是使自我的身心和谐、内外和谐，使自己的言行符合“天道”的要求。至于衣、食、住、行等等不应该对自己的身心发生什么影响。这种对待生活的态度，也就是宋儒追求的“孔颜乐处”。
传统儒家所追求的这种普遍和谐在今天仍具有现实意义。在当前，随着科学技术的高度发展，科技理性衍变为意识形态，作为自然界一部分的人，在改造、利用自然的过程中，由于对自然界的滥采滥伐，造成了资源短缺、海洋毒化、环境污染，生态平衡遭到严重破坏。同时，由于人们大都无止境地追求感官享受，致使身心失调，人格分裂，严重地影响了社会安宁。这不仅造成了自然和谐的破坏，而且也造成了人与自然之间、人与人之间以及人自身和谐关系的破坏，这些都已严重地威胁着人类自身的生存。如果我们能更加重视儒家的普遍和谐观念，并对它作出适应现代社会生活的马克思主义新唯物主义解释和发挥，对今天和将来人类社会的发展都是非常重要的。
三、强调“德本财末”、以义驭利的价值哲学
任何思想后面无疑都隐藏着利益和价值的判断和选择，任何意识形态理论和主张都有其利益取向。正如马克思所说：“思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑。”［25］传统儒家价值哲学的核心是义利论，其基本特征是以义为上，即道德至上，但并不排斥功利。“义是事之‘宜’，即‘应该’。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。”［26］用一个常常受孔子和后来的儒家中人蔑视的词来说，那就是“利”。孔子本人就说：“君子喻于义，小人喻于利”。［27］《大学》亦曰：“德者本也，财者末也。”［28］
表面上看，“克己复礼”近似于禁欲主义和利他主义，实际上孔孟儒学致力于合理地调节己他关系，试图最大限度地同时提升己利和他利。其要点在于看到己他利益之间自然存在的大幅重叠性，并据此试图合理地调配以下三个价值维度上的等级次序：己轴、他轴和己他关系轴。个人利益或个人爱好大幅地蕴涵着或连通着他人的利益。不仅个人精神利益即为公共生活的一部分，自爱的对象也广泛地融合于他人：亲人、友人、同胞、人类。当然，关键在于如何处理己他利益相互冲突的部分，“礼”和义即为对其处理之原则和方法。孔孟儒学“对己他关系的调节作用即在于提出了个人态度行为选择的‘等级次序表’，这个等级次序是以人性经验或人性的潜力为基础的，它充分针对着和激发着个人朝向精神理想与公义目标的潜能，扩大着己他利益重合的部分，即将尽量多的利他目标转化为利己目标”。［29］
因此，按照儒家的义利观，人在现实生活中并不须否定财利的有限意义。传统儒家强调的是在道德至上前提下的义利双全，只是在义利不可调和时，则取义而舍利。传统儒家义利观的价值在于要人见利思义，而反对见利忘义或唯利是图。因为“义”属于道德范畴，它是以利益为基础，是离不开利益的，道德本身就是为了调节利益而应运而生的，它是一定利益关系的表现，其使命就是维护一定社会的利益，并使其能够实现。离开了利益就没有道德。正如马克思指出的：“正确理解的利益是整个道德的基础。”从而进一步得出“既然正确的理解的利益是道德的基础，就必然使个别人的利益符合人类的利益。”［30］又说，“只有维护公共秩序、公共安全、公共利益，才能有自己的利益。”［31］
（一）整体精神
在传统儒家的义利理论中，始终贯串着鲜明而强烈的整体精神。孔子认为，君子对天下大事无可无不可，只根据仁义来决定取舍；生死关头，绝不能为了保全个人生命而损害仁义，而是要牺牲生命捍卫仁义。孟子也有基本相同的主张。荀子更是明确指出，以义制利，也就是说应以公义战胜私欲。董仲舒所概括的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”理论，［32］成为许多后来儒者信奉的基本信念，为大一统的民族国家确立了基本的价值方向，直到今天依然在现实社会中产生深远的影响。宋明理学则把义利的内涵明确规定为公私。范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，文天祥以鲜血和生命实践了成仁取义的价值导向，顾炎武高扬“天下兴亡、匹夫有责”……儒家义利理论及其价值导向一以贯之，充盈其中的整体精神也一脉相承：强调整体对个体的本体性、至上性、神圣性，重视个人对整体的崇高义务。
（二）个体原则
传统儒家强调整体原则，但并不一般地否定人的个体原则。孔孟提倡为己之学，《中庸》要求成己成物，无不体现了对个体原则的确认。从先秦到宋明，强调为仁由己，人格挺立，已成为儒学的价值传统。不过，在传统儒家那里，个体原则主要表现为注重自我德性的完善。所谓“成己之学”，基本上被理解为道德的自我实现，而个体的权利意识、个体创造能力的多方面展现等等，往往处于儒家理论视野的边缘。与权利意识的淡化相应，儒家更多地突出了个体的责任，后者又进一步引向了整体原则，强调个体对整体的牺牲与奉献；而整体原则一旦被过分强化，则很难避免其整体主义的最终归宿。
（三）儒家的义利观的双重性
一方面，儒家的义利观旨在积极追求、坚决捍卫国家民族之大利，甚至是保障全人类生命的根本利益，这无疑是儒家整体精神中最有价值的成分；另一方面，儒家对个体原则的狭隘理解以及在总体上突出群体原则的价值取向，与崇尚创造与竞争的现代人格，显然有难以协调的一面；它对建立现代文明的激活机制，无疑地有着一定的距离。现代化过程在某种意义上是以功利原则为价值杠杆的，对利益的追求确实为现代工业文明提供了内在的推动力。因此，儒家重伦理道德而轻功利的价值取向，多少显得有些不合拍。
但是，功利原则的极度张扬，往往会引发拜金主义、人的商品化等异化现象。在解决现代化过程中所面临的这一问题上，儒家的义利理论或许可以提供一些有意义的启示。如果我们能积极地扬弃其不计其利、不谋其功和过分渲染仁义的价值意义之趋向，那么，儒家以义驭利的文化心理机制，对避免或限制功利原则的价值越位，还是有不可低估的意义的。同时，传统儒家追求崇高人生境界的价值取向，也有助于引导人们体认自身的内在价值，避免一味向外追名逐利，最终找到自己的精神家园。
参考文献：
［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［10］［15］［17］［18］［19］［20］［21］［23］［24］［27］［28］四书集注［M］，长沙：岳麓书社，1987，5-6、201、68、131、242、191、127、232、6、112、262、76、499、5、214、194、499、102、17。
［9］［16］韦政通：中国思想传统的创造转化［M］，昆明：云南人民出版社，2002，131、243。
［11］启良：“内圣”七议［J］，湘潭：湘潭大学学报（社会科学），2003（5），10。
［12］韦政通：中国思想史上［M］，上海：上海书店出版社，2003，47。
［13］［14］［22］四书五经［M］，呼和浩特：远方出版社，2005，70、71、186。
［25］［30］［31］马克思恩格斯全集第2卷［M］，北京：人民出版社，118、167、609。
［26］冯友兰：中国哲学简史［M］，北京：北京大学出版社，1996，37。
［29］李幼蒸：仁学解释学［M］，北京：中国人民大学出版社，2004，208。
［32］汉书卷五六•列传第二六•董仲舒［M］，沈阳：吉林人民出版社，1740。
胡 帆（1976-）男，汉族，湖南蓝山人，湖南工业大学讲师，中国人民大学哲学博士研究生，研究方向：文化问题研究。
摘 要：传统儒家哲学是中国传统文化的主体，其中深蕴着可为今用的重要思想资源。从唯物史观视角来看，传统儒家哲学有三重范式：道德-政治哲学、和谐哲学、价值哲学。其中所体现和折射出来的道德理性与政治理性，反映了中华民族特有的精神风貌和精神特征，对于构建当代中国特色社会主义和谐社会有着重要的理论和现实意义。
关键词：唯物史观；传统儒家哲学；道德-政治哲学；和谐哲学；价值哲学；效应
一、以道德修养为原点，以王道政治为旨归的道德-政治哲学
传统儒家哲学首先是道德-政治哲学，即道德政治化，政治道德化，以道德修养为原点，以王道政治为旨归。此一思维模式由孔子所开启，孟子继承、发扬与完善之。朱熹所概括的“三纲领八条目”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”最能体现此一特点。［1］
（一）道德哲学：“仁者爱人”
传统儒家哲学思想的核心，千言万语都只在一个字：“仁”。“仁”这一概念具有丰富而深刻的内涵，但从道德层面上看，主要在于“爱人”和“修身”两个方面。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”［2］“爱人”构成了孔子仁学的主要内容和突出特点。因为当时“礼崩乐坏”的社会现状，所以孔子极力主张恢复周礼并倡导仁学，而周礼的核心思想就是血缘关系和宗法制度。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而言，泛爱众，而亲仁。”［3］因此，孔子仁学是以“孝弟”为出发点的，由“孝弟”而达至“亲亲”。孔子不仅倡导“孝弟”，而且要使这种“孝弟”之道成为人们的自觉行动，成为人们对“仁”追求的内在动力，这就使得仁学被赋予了一种道德范畴的新内容。所以，孔子又从“孝弟”进而提出“忠恕”。孔子指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，”［4］“己所不欲，勿施于人”。［5］把这两个方面结合起来，即为行“忠恕”，也就是实现“仁”的方法。
那么，孔子是不是仅仅把“仁”停留在道德层面上呢？不是，他是要把“仁”付诸实践，用“仁”去寻找治国济世之道。他把“博施于民而能济众”作为理想的治国准则。孔子仁学所主张的对人的爱，实际上是一种广泛的、对人的博爱。他认为，求仁与否完全取决于自己，并不在于别人，即“为仁由己，而由人乎哉？”［6］
综而言之，孔子在其仁学体系中，从“孝弟”出发，以此为心理动力，以行“忠恕”作为实现“仁”的方法，提倡对人的博爱，并试图以博爱去调和社会矛盾，达到“克己复礼”的目的。从唯物史观视角来看，这些观点虽然存在着某些缺陷，但在今天看来仍具有很高的理论价值。因为这个过程的实现，是围绕着人这个中心进行的，其仁学充分注意到了人自身的价值，充分肯定了人的能动作用。同时，传统儒家哲学不仅强调“爱人”，而且十分重视“修身”，认为“爱人”是以修身为前提的。所谓“修身”，就是培养自身对道德准则的遵从，把外在的道德规范转化为一种内在的自觉要求。要达到这一点，传统儒家认为，身体力行是修身的必然途径。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”［7］要成为有道德的人，首先应知仁，但也不能只是局限于知仁，而是更要好仁、乐仁，要把仁作为自己的人生观，以行仁为乐。
（二）政治哲学：“内圣外王”之道
孔子仁学是以“仁者爱人”作为“允执厥中”之天道在社会人际关系中的准则的。在他看来，要实现这一准则，必须从人的内在修养做起，由内在修养而达至外部事功。如前所述，孔子是把“博施于民而能济众”作为理想的治国准则的，那么，如何做到“博施于民而能济众”呢？其所设计的路线是，“修己以敬”，到“修己以安人”，再到“修己以安百姓”。［8］具体说来，就是“修己”、“富之”、“教之”。就内在修养方面而言，人们应通过学习和体悟，从内心深处明白“仁”之内在的道德修养的重要作用，使自己成为自觉地以仁、义、礼、智、信等道德规范指导行动的人；就外在方面而言，人们应通过格物致知的能动实践，不断地观察、体验和研究，分析天地自然万物，使自己成为一个“博施于民而能济众”即有所作为、建功立业的人。内在修养的极致就是“内圣”；外在的事功就是“外王”。这内外两个方面结合起来就是“内圣外王”之道。传统儒家哲学的“穷天人之际，究心性本原”的传统，其实质就是“内圣外王”之学。“尽己属内圣的范畴，推己属外王的范畴，推己的范围，从个体出发可以延伸到家国天下，所以忠恕之道即内圣外王之道”。［9］《大学》中有着精辟的阐述：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”，“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［10］
虽然“内圣外王”的思维模式是大有问题的，正如启良所说：“既然圣、王一体，那么做王的自然也就是圣人，既有圣人的道德人格，又有圣人通神的本事。于是，圣人崇拜转换成了王权崇拜，内圣外王的模式亦不再是由圣而王，而是成了由王而圣，进而使儒家的内圣之学成为专制主义的护符。”［11］但是，假如我们跳出此一“内圣外王”的思维模式悖论，并进行创造性的转换，就不难发现，“内圣外王”之道，实质上是一个人的知识学问、道德情操和社会功效三者的统一。政通先生说得好，孔子“一方面教人学习古典的知识，一方面随机指证人人都具有普遍性的仁体，借古典知识之助去体证仁体、开发仁体，是成就德性必经的历程，经此历程可超越有限的自我，即所谓‘下学而上达’。终极的目的是成圣，成圣不能在独体中完成，与外在的世界息息相关，成己与成物、立己与立人，是一种密结互动的关系。”［12］在这种思想的影响下，中国人逐渐形成了刚健进取、自强不息的民族性格。《周易•乾》：“天行健，君子以自强不息”，［13］“地势坤。君子以厚德载物”。［14］也就是说，每个人都不应满足于现状，而应积极进取，有所作为。同时，为人也要宽容厚待、兼容百家、取其所长、为我所用，而不可自以为是、目空一切。刚健自强和宽容厚待相结合所形成的积极有为而又谦虚谨慎的中华民族的优秀传统，成为中国人改造自然、改造社会、发展自身的强大精神力量。
二、追求“天人合一”理想境界的和谐哲学
“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，［16］但“孔子是一个关键性的人物，因为他所发现的仁体，是同时关联着性与天道两面而成立。”［16］儒学的本源在发现仁体，仁体不仅是人类的特性，也是宇宙万物的本性。就人生一面说，是“人者，仁也”。就宇宙一面说，是“天地之大德曰生”。正因为人与宇宙有共通的本性，所以孟子才能说由尽心知性即能知天，由个人道德工夫的不断扩充，就能达到与天地相参的境地——“天人合一”。“天人合一”追求的是普遍和谐，内在地包含了自然之间、人与自然之间、人与人之间、人的自我身心的内外和谐等。
（一）自然之间的和谐
传统儒家哲学的“自然”其实就是“天”，是一个和谐的整体。虽然后人对“天”有不同的理解，但我们仔细审视孔子的原初话语，就不难发现，传统儒家哲学所谓的“天”是自然之天和意志之天的混合体，甚至还留有宗教之天的痕迹。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”［17］天的运行是自然而然的，万物的生长也是自然而然的。《周易》认为，在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律，“自然”的运行是在“元”、“亨”、“利”、“贞”的循环往复中进行着，它表现了自然界万物生长的和谐统一。在《易传》中这种自然的最完美的和谐叫做“太和”。后来的儒家中人关于自然之间和谐的观念大致都是发挥了这个思想。
（二）人与自然之间的和谐
传统儒家哲学不仅重视自然的和谐，更重视人与自然的和谐。在传统儒家看来，“自然”和人也是一个和谐的整体，这一和谐的整体永远处在生生不息的变化之中。所谓“天”，就是指“天道”即自然规律；“人”就是指“人道”，即人和人类社会的道理。孔子有一段话是很能说明他追求“天人合一”历程的。他说：“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”［18］这就是说，在五十岁以前是孔子认识“天命”的准备阶段，由五十岁起他对“天命”有了认识，六十岁可以按照自然的规律明辨是非、善恶、美丑，七十岁就可以做到做什么事都自然而然地符合“天命”的要求，达到完全的“天人合一”的境界。
孟子进一步发挥了“天人合一”的思想，他主张将“天”义理道德化，或者说是将人伦道德“天”化。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”［19］孟子强调的是天与人相通，整合而为一体；“天”是人伦道德的根源，人心善性是禀天之赋；天性一贯，一旦认识了自己的本心善性，就能认识“天”。“天”的义理原则早就存在于人心之中，通过“尽心”、“善性”就可以达到“上下与天地同流”。虽然后来的儒家中人特别是张载等对“天人合一”的思想有极大的阐释与发展，但大致都是沿着孔孟的思想发展下来的。
（三）人与人之间的和谐
由于传统儒家认为自然是和谐的，并追求着人与自然的和谐，由此就必然引发出人与人之间的和谐问题。因为“人”与人类社会应该体现“天道”的要求。《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”［20］孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”［21］在传统儒家看来，只有建立在道德修养基础上的社会才是和谐的社会，即理想的大同社会。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不能独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”［22］186这就是儒家所追求的理想的和谐社会，它是一个天下为公、和平宁静、富足平等、人际关系和谐的社会。
（四）人的自我身心的内外和谐
传统儒家的社会和谐的理想是建立在个人的道德修养的基础之上的，因此它特别重视人的自我身心的内外和谐。孔子认为“死生有命，富贵在天”［23］生死和富贵不是靠人力所能追求到的，但人的道德和学问则是要靠人的努力来取得。如果一个人能做到“乐天安命”，那么，他就可以达到一种身心内外和谐的境界。孟子认为，达到“天人合一”就要“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”［24］“安身立命”主要是使自我的身心和谐、内外和谐，使自己的言行符合“天道”的要求。至于衣、食、住、行等等不应该对自己的身心发生什么影响。这种对待生活的态度，也就是宋儒追求的“孔颜乐处”。
传统儒家所追求的这种普遍和谐在今天仍具有现实意义。在当前，随着科学技术的高度发展，科技理性衍变为意识形态，作为自然界一部分的人，在改造、利用自然的过程中，由于对自然界的滥采滥伐，造成了资源短缺、海洋毒化、环境污染，生态平衡遭到严重破坏。同时，由于人们大都无止境地追求感官享受，致使身心失调，人格分裂，严重地影响了社会安宁。这不仅造成了自然和谐的破坏，而且也造成了人与自然之间、人与人之间以及人自身和谐关系的破坏，这些都已严重地威胁着人类自身的生存。如果我们能更加重视儒家的普遍和谐观念，并对它作出适应现代社会生活的马克思主义新唯物主义解释和发挥，对今天和将来人类社会的发展都是非常重要的。
三、强调“德本财末”、以义驭利的价值哲学
任何思想后面无疑都隐藏着利益和价值的判断和选择，任何意识形态理论和主张都有其利益取向。正如马克思所说：“思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑。”［25］传统儒家价值哲学的核心是义利论，其基本特征是以义为上，即道德至上，但并不排斥功利。“义是事之‘宜’，即‘应该’。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。”［26］用一个常常受孔子和后来的儒家中人蔑视的词来说，那就是“利”。孔子本人就说：“君子喻于义，小人喻于利”。［27］《大学》亦曰：“德者本也，财者末也。”［28］
表面上看，“克己复礼”近似于禁欲主义和利他主义，实际上孔孟儒学致力于合理地调节己他关系，试图最大限度地同时提升己利和他利。其要点在于看到己他利益之间自然存在的大幅重叠性，并据此试图合理地调配以下三个价值维度上的等级次序：己轴、他轴和己他关系轴。个人利益或个人爱好大幅地蕴涵着或连通着他人的利益。不仅个人精神利益即为公共生活的一部分，自爱的对象也广泛地融合于他人：亲人、友人、同胞、人类。当然，关键在于如何处理己他利益相互冲突的部分，“礼”和义即为对其处理之原则和方法。孔孟儒学“对己他关系的调节作用即在于提出了个人态度行为选择的‘等级次序表’，这个等级次序是以人性经验或人性的潜力为基础的，它充分针对着和激发着个人朝向精神理想与公义目标的潜能，扩大着己他利益重合的部分，即将尽量多的利他目标转化为利己目标”。［29］
因此，按照儒家的义利观，人在现实生活中并不须否定财利的有限意义。传统儒家强调的是在道德至上前提下的义利双全，只是在义利不可调和时，则取义而舍利。传统儒家义利观的价值在于要人见利思义，而反对见利忘义或唯利是图。因为“义”属于道德范畴，它是以利益为基础，是离不开利益的，道德本身就是为了调节利益而应运而生的，它是一定利益关系的表现，其使命就是维护一定社会的利益，并使其能够实现。离开了利益就没有道德。正如马克思指出的：“正确理解的利益是整个道德的基础。”从而进一步得出“既然正确的理解的利益是道德的基础，就必然使个别人的利益符合人类的利益。”［30］又说，“只有维护公共秩序、公共安全、公共利益，才能有自己的利益。”［31］
（一）整体精神
在传统儒家的义利理论中，始终贯串着鲜明而强烈的整体精神。孔子认为，君子对天下大事无可无不可，只根据仁义来决定取舍；生死关头，绝不能为了保全个人生命而损害仁义，而是要牺牲生命捍卫仁义。孟子也有基本相同的主张。荀子更是明确指出，以义制利，也就是说应以公义战胜私欲。董仲舒所概括的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”理论，［32］成为许多后来儒者信奉的基本信念，为大一统的民族国家确立了基本的价值方向，直到今天依然在现实社会中产生深远的影响。宋明理学则把义利的内涵明确规定为公私。范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，文天祥以鲜血和生命实践了成仁取义的价值导向，顾炎武高扬“天下兴亡、匹夫有责”……儒家义利理论及其价值导向一以贯之，充盈其中的整体精神也一脉相承：强调整体对个体的本体性、至上性、神圣性，重视个人对整体的崇高义务。
（二）个体原则
传统儒家强调整体原则，但并不一般地否定人的个体原则。孔孟提倡为己之学，《中庸》要求成己成物，无不体现了对个体原则的确认。从先秦到宋明，强调为仁由己，人格挺立，已成为儒学的价值传统。不过，在传统儒家那里，个体原则主要表现为注重自我德性的完善。所谓“成己之学”，基本上被理解为道德的自我实现，而个体的权利意识、个体创造能力的多方面展现等等，往往处于儒家理论视野的边缘。与权利意识的淡化相应，儒家更多地突出了个体的责任，后者又进一步引向了整体原则，强调个体对整体的牺牲与奉献；而整体原则一旦被过分强化，则很难避免其整体主义的最终归宿。
（三）儒家的义利观的双重性
一方面，儒家的义利观旨在积极追求、坚决捍卫国家民族之大利，甚至是保障全人类生命的根本利益，这无疑是儒家整体精神中最有价值的成分；另一方面，儒家对个体原则的狭隘理解以及在总体上突出群体原则的价值取向，与崇尚创造与竞争的现代人格，显然有难以协调的一面；它对建立现代文明的激活机制，无疑地有着一定的距离。现代化过程在某种意义上是以功利原则为价值杠杆的，对利益的追求确实为现代工业文明提供了内在的推动力。因此，儒家重伦理道德而轻功利的价值取向，多少显得有些不合拍。
但是，功利原则的极度张扬，往往会引发拜金主义、人的商品化等异化现象。在解决现代化过程中所面临的这一问题上，儒家的义利理论或许可以提供一些有意义的启示。如果我们能积极地扬弃其不计其利、不谋其功和过分渲染仁义的价值意义之趋向，那么，儒家以义驭利的文化心理机制，对避免或限制功利原则的价值越位，还是有不可低估的意义的。同时，传统儒家追求崇高人生境界的价值取向，也有助于引导人们体认自身的内在价值，避免一味向外追名逐利，最终找到自己的精神家园。
参考文献：
［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［10］［15］［17］［18］［19］［20］［21］［23］［24］［27］［28］四书集注［M］，长沙：岳麓书社，1987，5-6、201、68、131、242、191、127、232、6、112、262、76、499、5、214、194、499、102、17。
［9］［16］韦政通：中国思想传统的创造转化［M］，昆明：云南人民出版社，2002，131、243。
［11］启良：“内圣”七议［J］，湘潭：湘潭大学学报（社会科学），2003（5），10。
［12］韦政通：中国思想史上［M］，上海：上海书店出版社，2003，47。
［13］［14］［22］四书五经［M］，呼和浩特：远方出版社，2005，70、71、186。
［25］［30］［31］马克思恩格斯全集第2卷［M］，北京：人民出版社，118、167、609。
［26］冯友兰：中国哲学简史［M］，北京：北京大学出版社，1996，37。
［29］李幼蒸：仁学解释学［M］，北京：中国人民大学出版社，2004，208。
［32］汉书卷五六•列传第二六•董仲舒［M］，沈阳：吉林人民出版社，1740。