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（一）
明清以来，徽州歙县南乡分为“水南”和“旱南”，大体说来，水南是指新安江沿岸一带，而旱南则指南乡偏离新安江的那些地区。传统时代，水南最主要的交通要道自然是新安江，而旱南主要的交通路线则约略相当于民国以来的杭徽公路。前者在明代以来的商编路程图中题作“徽州府由严州至杭州水路程”，而后者则为“杭州由余杭县至齐云岩陆路”。上述两条水、陆路程，均见于明末清初侨寓杭州的徽州出版商“西陵憺漪子”所编纂的《天下路程图引》。后者如果是由徽州府附郭（歙县县城）出发前往杭州方向，途中历经浙江省的昌化县和余杭县，民间俗称为“走余杭”。该交通道路沿途，迄今仍分布着不少徽州著姓。而本文聚焦的白杨源，即位于此一交通路线之西北，地势四周高中间低，其间有一条通往邻县绩溪的商道——歙绩古道。该商道之重要性虽然与前述徽杭之间的主干道不可同日而语，但它却是白杨源内外最为重要的商道。沿着这条古道，周遭盆地散布着各姓的居民，成为自成一体的小区域社会。
白杨亦作“白洋”，古称白杨里。从地名的发育形态来看，这一带现存的一些地名颇为原始，如上祈村、方祈村等，其中的“祈”字有时亦写作“祁”，通“圻”，都是地界的意思，此类地名至少可以上溯至唐宋时代，是古徽州最早的地名命名方式之一。此外，与明清以来徽州地名变迁之总体趋势类同，当地亦出现了一些雅化的地名。
所谓雅化，是地名学上反映地名变迁的一个概念，也就是由“鄙野”、粗俗的地名转化而为“文雅”的地名。在传统徽州地名之雅化中，除了具有诗文典故的地名之外，以“川”字作为雅化的字词，亦属最为常见的一种方式，这主要是因为“川”的地理内涵，不仅适合多山地带的地貌特征，而且还与“川”字本身在中国文化中的意蕴有关。正是由于“川”字丰富的内涵，使它成为“近雅”的徽州人在地名雅化中最为常用的一个字。在白杨源，有大批以“川”字命名的地名，这与徽州雅化地名多使用“川”字的总体特征亦相吻合。
当然，除了徽州区域发展的共性之外，白杨源亦明显呈现出自身的特色。其中最大的区别在于——与盐、典巨商麇聚的歙县西乡及水南的雄村、岑山渡一带不同，白杨当地出现的商人主要是些中下层的徽商（特别是以小本起家的小徽商），这一点，即使是与邻近的杭徽公路沿线之大阜、北岸一带亦颇有差别。
（二）
自二○○八年迄今，法国汉学家劳格文(John Lagerwey)教授主持一个有关徽州宗教、社会与经济的研究项目，该项目计划通过与徽州当地人士的合作，做类似于此前他在客家地区所做的调查（其具体成果为三十卷本的“客家传统社会丛书”，法国远东学院、香港国际客家学会，一九九六——二○○六年）。该项目的基本方法是以田野调查所获的口碑和地方文献，尽量客观地描述一九四九年以前徽州的传统经济、民俗与宗教。根据他的设计，在对一地做研究时，除了首先了解此处的地理位置、人口、历史、姓氏以及当地对风水的基本认识之外，还应当对宗族、经济和民俗三个方面做细致入微的考察。该计划拟根据口述史料，出版“徽州传统社会丛书”。我们最早物色到的一位作者，即来自歙县白杨源。
这位名叫吴正芳的白杨源人，是当地的一位退休老干部，他按照要求撰著了二十余万字的《徽州传统村落社会——白杨源》一书。该书从白杨源的历史渊源、人文环境、宗族社会、岁时节日、婚丧喜庆、遗风杂俗、经济生活以及文化教育等诸多方面，对白杨源传统村落社会做了几近全景式的刻画。作者生于斯长于斯，对于乡土社会的一草一木如数家珍，娓娓道来。书中还插有二十余幅图，这些绘图从诸多侧面，为我们勾勒出白杨源的基本面貌，颇为形象、直观。其中的一些图幅，不仅给人以直观的印象，而且还具有较高的资料价值。譬如，自明代以来，徽州就是一个宗族社会，因文献记载的详略不同，此前学界对于祠堂有着较多的了解，但对与此相关的“家堂众屋”、“香火屋”及其与文会的关系等所知甚少。而从吴正芳的描述及其相关图幅，可以较为清晰地看出乡村基层组织的多样性与复杂性。还有一些图幅，也颇为细致地反映了寺庙的空间分布及其内部结构。此外，吴姓“猪羊祭祭堂示意图”、“上村六月十九观音醮人字祭坛示意图”、“六月十九观音醮游行示意图”、“清明节族祭祭场示意图”和“‘瞎子会’神坛示意图”等，则揭示了徽州的祭祀以及相关的迎神赛会之场景，此类图幅颇为珍贵，因为其中的一些细节，极少见诸其他文字的记载。以观音醮为例，乾隆时人方西畴的《新安竹枝词》有：
观音大士著慈悲，
诞日烧香远不辞，
逐队岑山潜口去，
相随女伴比邱尼。
此处的“岑山”，位于新安江畔水南的岑山渡一带，而“潜口”则是指歙县潜口（今属徽州区）的观音山。另外，与此差相同时的佚名《歙西竹枝词》也有：
灵钟潜口紫霞山，
梵宇幽栖云雾间，
都说观音能显圣，
囗灾处处接慈颜。
上揭的两首竹枝词，都反映出在民众心目中，潜口的观音大士极为灵验，因此前往顶礼膜拜者相当不少。根据潜口人汪大道老先生的讲述，旧时潜口有“吃大王，卖观音”之谚，说的是歙县南乡人虔信潜口观音大士，他们时常派人前去求神拜佛。届时，在潜口买张观音画像，祭拜后灌一葫芦泉水，再张开雨伞，将像挂在伞内，回家后挂起画像，供善男信女祭拜。倘若祈祷有所灵应，则要再度前往潜口送匾还愿——这是对歙西与歙南民间信仰之互动所做的一个概括性描述。而在吴正芳书中，不仅有观音醮的详细文字表述，而且还附有观音醮人字祭坛及游行示意图，极为具体而生动。此外，书中尚有寿庆酒席摆设、幛联悬挂、喜酒安席以及“棺材内饰示意图”、“清明节金银冥袋书写式样”等，这些，都为我们细致展示了白杨一带的婚丧祭祀惯例及其相关习俗。
通观全书，其中对于徽州民众日常生活的不少描摹均颇为生动，为民间社会的世相百态提供了相当丰富的细节。譬如，李王是江南的一个重要神明，苏州娄门等处，即有李王庙，根据日本学者滨岛敦俊教授的研究，江南的李王原是吴兴（湖州）长兴县的土神，元末时已受到民众的广泛信仰，后来逐渐演变成与保护海运、水运有关的神灵。辑自《永乐大典》的洪武《湖州府志》中，就有对李王庙的一段描述，从其中提及的“威济侯”、“忠正王”之类的敕额可以确认——江南的“李王”亦即徽州的“李王”。而在徽州，歙县大阜有李王祖殿，这在不少宗教科仪中均曾提及。上世纪五十年代在歙县岩寺（今属徽州区）一带发现的一批木版年画中，就有“李王尊神”的纸马，这从一个侧面反映出，李王在歙县民间有着广泛的影响。当时，侨寓异地的徽州人无论是返乡还是归家，往往都要到李王庙行香。而在与大阜近在咫尺的北岸，也留有祭祀李王的科仪，此一科仪提及当地人的诸多祈愿，其中的重要一点便是“懋迁蒙吉利，喜捆载以回乡”。这些，显然与当地有大批人外出务工经商密切相关。另外，大阜当地有一份《正月祭神文》，记录了正月某日祭拜的“佑群黎之安吉”的“满座神灵”，包括汪公、李王、关帝和社公等，其中提及：“分娩无虞，伏李王之济惠”，这反映了歙县南乡民间更为基本的现实需求。对此，徽州启蒙读物《逐日杂字》中，亦有“接李王，许香愿，子母安全”的描摹，可以与之比照而观。关于李王在孕诞习俗中的功能，清乾隆时人吴梅颠的《徽城竹枝词》中有一首诗这样写道：
坐蓐临盆莫浪惊，
护持产母记分明，
麻油鸡子沙糖酒，
粥煮沙锅干苋羹。
“坐蓐”亦即坐月子，原指妇女临产及产后一个月内的休息调养，但此处与“临盆”一词连用，显然是指妇女临产时的饮食风俗。根据吴正芳的描述，白杨人认为“李王菩萨特别喜欢吃产妇吃的那种酒酿烧油煎鸡子饼，故特别能保佑孕妇母子平安”，因此，家庭条件较好的人家，都要请亲族亲房到庙里将李王菩萨请到家中供奉，不接请的人家，也要到庙中祭祀，以祈求神灵保佑。对此，另一首歙县竹枝词这样写道：
八月一日拜李王，
酬还心愿老婆香，
谁人不喜生男女，
保产何须好药方？
证之以吴正芳的描述，可知诗歌的真正意涵——旧时妇人生育遇到难产时，就要恭请李王。届时必须燃香，通常是将李王菩萨神像抬进产房，用李王的脚在产妇肚上踩三下，据说这样可以让麟儿顺利降生。根据吴正芳的调查，白杨新桥头的九月十三，与昌溪七月的八老爷庙坦会以及北岸八月一日接李王菩萨，为歙县南乡最有名气的三大庙会。在《徽州传统村落社会——白杨源》中，吴正芳对当地的李王庙及李王的相关信仰，做了颇为详尽的描述，让我们对此有了较为全面的认识。
（三）
《徽州传统村落社会——白杨源》一书，对白杨源的民事惯例、民间习俗，做了多角度的细致解读，其间穿插讲述了不少有趣的民间传说，这使得我们对于特定地域、特殊历史情境中乡民的朴素情感，多了许多同情的理解。以婚姻为例，吴正芳讲述：当地女孩长到八九上十岁，男孩长到十一二岁，男方父母便会托人物色合适的人选。一旦相中，则先“合八字”，再做定夺：
合八字，亦称“问名”，白杨也将此称作“换帖”。……就是将男女双方出生年、月、日、时，以天干地支指代的写法，写在一张长条形的深桃红色小纸上，所以又叫做“八字年庚红单”。双方的“八字红单”都压在灶爷前的香炉下（即炉灶烟囱阶级上的香炉）。如果三日之内，双方家中（特别讲究的是男方），没有发生诸如小孩跌破脑壳、打碎碗盏、相互拌嘴、鸡犬闹病等不顺心的事儿，便被认为是吉利，婚事可以续谈。如果发生了不顺心的事儿，婚事就免谈。如果顺心吉利，男方父母就请算命先生对男女双方的生辰八字进行推算，俗称“排八字”，看看是否相宜、有缘。如果八字排得通，则皆大欢喜，婚事又接着续谈。如果八字排不通，男方就将女方的“八字红单”让媒人退还女方，婚事免谈。
其实，旧时婚姻都是“父母之命，媒灼之言”，只要门当户对，媒人斡旋，父母满意，无论什么样的“八字”，终究都是会“成眷属”的。俗话说，“十女九不真，改命做夫人”，其实若所谓八字排不通的，只要父母同意，十有八九都会在请算命先生排八字时，将生辰八字做些改动后再行完婚。白杨人婚事中“明不细说”的“手脚”，足以证明。譬如，在排八字时若排出“女方克夫”，出嫁时女方则可穿上七条麻布裙；又如，排出的八字“女方叉公叉婆”，则迎亲之日新娘进门时，公婆应避而不见；再如，属相克，就压一岁或拨提一岁。如此等等，都可以“弥补”八字之不合，而最终避祸消殃终成眷属，皆大喜欢。俗话讲：“媒人婆，骚滴嗒，大路不走走草滩，说谎谎说害人家，没媒可做就饿煞。”
书中提及的各种禁忌、规矩，以及与此相关的化险求吉之破解方法，散发出浓郁的乡土气息，从中可见普通民众高度的智慧与包容性。
又如，婚礼中的吃“三盘”亦颇为独特：“男方将新娘迎娶进门，传袋送入洞房后，先由新郎用秤杆掀去新娘的盖头，然后开始吃‘三盘’。‘三盘’是指猪鼻子、猪尾巴和小肉包。吃三盘是个制度，昔俗称吃了猪鼻子，新郎、新娘往后日子就会夫唱妇随，一个鼻孔出气；吃了猪尾巴，新郎、新娘就会长相守，不离不弃；吃了肉包子，新郎、新娘往后的日子就会殷殷实实，圆圆满满。其实，吃三盘的真正目的还是让新郎、新娘相互认识。……是让新郎、新娘互相熟识的一道程序。”
此外，书中对祠堂运作制度以及传统村落的社会控制之描述，即使是在今天看来，其中的某些管理方式，似乎亦显得颇为民主，而这，也得到了现存村落会议录等相关文献的印证。书中对索面制作工艺，白杨源独特的代用币——子码流通，以及放门香（即放蒙山）、传袋等的描摹，均相当细致、生动。该书还引证了一些文献史料，颇足反映徽州民俗之嬗变，从中折射出时代的变迁。如抄件《北岸秋桂（即秋圃）来信底稿》，讨论了“男续弦，女再醮，同姓为婚”的问题，其中提及晚清民国时期同姓同宗之间的联姻，生动反映出传统徽州社会在十九、二十世纪之交的深刻变化，而这应当可以成为妇女史和婚姻史方面的珍贵史料。书中提及的“婚丧喜庆佣工之酬劳饭食赏贺”，也相当细致、生动，这与旅外徽商所编写的商业书中之记载，可以相互印证。此外，在清代的江南，“新安人子于父母已故，犹作冥寿，明灯彩筵，藉口祝嘏”（［清］阮葵生：《茶余客话》）。这让许多外地的正统乡绅甚感骇异，而此种“贺阴寿”的做法，也可以在白杨源找到它的踪迹。凡此种种，也都反映了徽商与徽州本土千丝万缕的联系。
书中的一些描述，还为我们提供了进一步探究的基本线索。譬如，笔者手头有一册抄本《居乡里》，其中有《做卦》诗，曰：
瞎子先生却有由，遵其鬼谷吉凶求。
六爻卦例分高下，三个金钱定咎休。
生克合冲宜细断，孤虚旺相尽参谋。
文王卜筮无差错，省破机关自转头。
《居乡里》一书是辗转传抄的民间文献，它以极为简洁的语言，状摹了晚清民国时期徽州社会上的三百六十行。而上揭的这首诗，显然是反映当时活跃在民间为人打卦的“瞎算命”。对于此类生活在社会底层的边缘人群，在方志、族谱和文集等传统文献中大多被忽略，其具体的生活实态更是完全无从得知。因此，对于“瞎算命”的活动，只能通过徽州当地的口碑资料方能窥其端倪。数年前出版、由柯林权先生主编的《歙县民间艺术》一书，将盲人琴书作为“民间杂艺·口传艺术”的一部分，做了初步的介绍。他指出：徽州为人算命、占牌的盲人，曾组织王羽善会，尊鬼谷子为祖师，为徽州民众做阳关泰山（求寿）以及赶煞禳灾大法事，俗称“瞎子会”。并说：盲人琴书早在明代即由安庆盲艺人传入徽州，旧时，歙县四乡均有能唱琴书的盲艺人。而在吴正芳一书中的“遗风杂俗”部分，则专对白杨一地清末以来的“瞎子会”，做了相当细致的描述。与柯氏的状摹稍有不同，他指出：白杨一地的瞎子会，以祭祀观音老母为名，通过打醮，为生活无着的瞎子募集善款。书中较为详细地描述了瞎子会的组织、祭堂的布置以及相关运作，并附有一幅“瞎子会”神坛示意图，这些，都是颇为珍贵的民间文化史料。此外，如果我们跳脱文章具体、生动的细节描述，再从更大的区域社会发展的背景来观察，此一描述似乎为史家提供了诸多社会历史发展的线索。
如所周知，明代中叶以来，随着中国人口的增长，各地民众的生存压力剧增，出现了以群体力量登上历史舞台的各地商帮，著名的徽商便是在这种背景下出现的。与此同时，在基层社会，也出现了一些民间的互助团体，如在各处交通要冲及城市居民婚丧喜庆场合时呼朋引类、强讨恶化的“花子”（丐帮）。根据我涉猎史籍的粗略印象，在东南各地（另一处典型的例子是在浙江温州）的乡村，太平天国以后此类的“恶丐”活动愈趋频繁。因此，在徽州文书中，有的村落和家族为了应付丐帮的骚扰，甚至还专门编列了开支藉以应对。我推测，正是在长期的相互冲突与调适中，各类边缘人群自身亦发生了一些变化，这主要表现为其中的许多人为身份合法化并进而融入地方社会所做的种种努力。或许，歙县等地“瞎子会”之出现，即与此种大的历史背景有关。这当然只是我的一种推论，其间尚有不少史料上的缺环尚待弥补。不过，白杨等地的瞎子会，显然是民间社会弱势群体的一种互助团体，从目前所见的口碑史料来看，这在歙县、绩溪各地都相当普遍。另外，明代以来，安庆等地的移民逐渐流入徽州，清代发生剧烈土客冲突的棚民问题亦即肇因于此。而由棚民所带来的娱乐方式，也渐次影响到徽州的民间文化，徽剧也正是在这种背景下从草根走向“高雅”，经万山之中的皖南走向长江三角洲的繁华都市。与此同时，“穷算命，富烧香”，恶劣生存环境下的基层民众，通过盲艺人的推测，殚思竭虑地企望把握住个人捉摸不定的未来。或许正是因为算命对于普通民众是如此重要，盲艺人所带来的娱乐方式亦因而仍然留存于徽州民间，为普通民众所喜闻乐见——这是我们在士大夫撰著的文本中所难以见到的。另外，徽州人视当地的移民圣地——篁墩为“泰山”，民间文献中有《篁墩疏》，亦即求寿的宗教科仪（白杨褒忠古寺末代僧人僧木林收藏的一册宗教科仪书中，亦有《泰山疏文》、《众事表》、《泰山延生表》和《泰山通用延生疏》等）。由上述的诸多方面来看，作为社会边缘群体的自助组织——瞎子会之运作，为我们提供了不少的线索：明代以来的移民，外来文化的传播，移民与土著的冲突与调适，以及本土民间信仰的发展等等，都可在此找到彼此的结合点。这可能就是我们必须重视民间口碑资料的原因所在，因为尽管它们有时会流于琐屑、细碎，但常常会在不经意之间，为历史学者提供诸多进一步思考的重要线索。
（四）
当然，民间口碑与文献史料相似，不仅不同的讲者存在着不同的立场，而且，较之文献有时甚至显得更为随意。清代康熙年间，祖籍歙县南乡岑山渡的扬州盐商程庭返乡展墓，他的高祖墓位于歙县杏村，当地离王村不远，里人呼“杏”为“罕”，“王”为“杨”。这本是方言之讹，但他指出，如果是以官话问人，却很少有人听懂，所以他也不得不以“罕”、“杨”称之，而自己却觉得十分可笑。其实，有关“王”、“杨”乡音类同，在歙县是个极为普遍的现象。此外，笔者在一册歙南民间文书中，曾见到一副“白杨汪村十月观音对联”，其中有曰：
五柱共输忱香飘紫竹林前初放梅枝刚十月，
九秋才过眼酒醉黄花节后再歌菊部演长春。
这是白杨汪村聘请著名的“长春班”酬神演戏的一副对联。此处提及的“五柱”，亦见于该书中的“白洋上村还五柱观音戏对”。此外，在另一册抄本中，也记载了白杨上村的“五柱观（音）开光请神戏联”：“慈像重光，又是一番新气象；宫商续奏，原循五柱旧规模。”根据吴正芳的说法，此一观音是由白杨源所属的汪村、上祈、新桥、西村和上村五个村落共同奉祀的神明。值得注意的是，上揭各书中“五柱观音”之说法，在吴氏笔下则作“五炷观音”。揆情度理，在徽州民间，“柱”是股的意思，五柱对应的是白杨的五个村落；而“炷”则是指香的单位。尽管文字表述可以有所不同，但不同的人都可以有自己个人心目中的诠释。关于这一点，相当耐人寻味，诚如同书中的另一副对联所言：
问观音有此人乎？佛教本来空，但愿把“慈悲”两字，学点皮毛，随便有无休研究；
况戏文是演义耳！世间原是梦，若能将“报应”一词，略微猛省，何烦是否细评论。
此联虽言清语白，但却警心启悟。看来，徽州人并不在意各类宗教的深奥教义，亦不在乎顶礼膜拜的神明是否真有其人，在他们的心目中，“佛教”、“观音”之虚虚实实并不重要，人们真正关心的是慈悲为怀、因果报应的基本生活态度。这一点，对于我们理解民间口碑与文献史料的价值，同样颇具启发意义。
晚清时期，歙县有一种民间日用类书叫《碎锦预选应酬》，仅笔者手头即有四种抄本。该书未见刊本，其中的文字大同小异。而从内容上看，显然是在特定的小地域范围（歙县南乡）辗转传抄而得以在民间流行。这四种抄本中，都收入了《白洋汪宅祭周宣灵王祝文》、《白洋吴宅神圣开光祝文》和《白洋吴宅安神主祝文》等，这说明白杨一带的民事惯例与整个旱南都有着密切的关系。
上述的周宣灵王简称“周王”，是新安江—钱塘江流域最受崇拜的神灵之一。在徽州，乾隆时人吴梅颠的《徽城竹枝词》曰：
庙建黄坑神所依，
周王有帽却无衣，
年年九月十三日，
显圣徽州鸡自肥。
该诗自注曰：“所谓生在严州，死在衢州，显圣在徽州。”严州、衢州之所在，均属于新安江下游及其支流的相关流域。其中的“周王有帽却无衣”之确切内涵虽然不得而知，但却与《白洋汪宅祭周宣灵王祝文》中的“当授衣之令节，值落帽之佳辰”恰相吻合。另外，所谓显圣徽州鸡自肥，亦与九月十三的“鸡血祭”密切相关。
从文献上看，徽州的周宣灵王，多以药神的面目出现。清代徽州启蒙读物抄本中，就有“汪王土主，周王医仙”的说法，指的便是汪公（隋末的汪华）作为徽州最为重要的地方神，而周王在徽州则以药神的面貌出现。一般来说，启蒙读物中常识性的表述，通常反映了一地普通民众的固定看法。但从上揭的祝文来看，此处的周宣灵王，似乎所指者为晋代的周处，并非作为药神的周宣灵王。而在吴正芳的调查和描述中，虽然有“周王”的诸多描述（包括对农历九月十三“鸡血祭”极为详尽的描摹），但并无“周宣灵王”的任何记录（其中的一个原因可能是因为——对于普通民众而言，“周宣灵王”之名号过于文雅和复杂，远不及“周王”来得简单、易记）。而且，迄今在白杨所见的《周王庙和尚行船文引》抄本中，亦绝不见“周王”或“周宣灵王”的相关科仪。其中的缘故究竟如何，目前还不得而知，但有一点却可以肯定，文化人（民间的塾师、“先生”或“礼生”等）与一般民众对于民间信仰的理解存在着一定的差别，不同人的心中都有自己的一个“周王”，这可能亦从一个侧面反映出民间信仰的多样性与复杂性。
看来，无论是口碑资料还是文本文献，都有其各自的立场，关键在于我们能否找到足够多的资料，了解形成这些口碑和创造这些文本的具体细节，从而理清历史形成、发展和演变的脉络。因为民间文化是广大民众共同创造的，那是众声喧哗的合音，却并无何人可以一言论定的主旋律。各类的阐释皆有其各自的立场，却并无绝对的对错。
（五）
在传统时代，由于白杨人大批外出务工经商，使得此一小区域与长江三角洲等地的外部世界有着密切的互动。另外，即使是小区域内部，因地缘、血缘、业缘和神缘等多重复杂的关系，也与周遭的各地有着密切的交流。在该书之外，吴正芳还提供了一批白杨源的契约文书，其中，除了绝大多数的土地契约之外，尚有一些商业方面的文书。在这里，口碑资料与民间文献得以彼此补充，相互印证。这一点尤其值得重视，因为契约文书离开了它由以产生的土壤，很容易被简化而为断烂朝报式的人名、数字以及乏味的流水账，相形之下，一个个鲜活的人物则被无情地过滤掉了。而当地人依据口碑所做的相关描述，则为此提供了重要的背景和进一步研究的线索，从而有助于我们较为准确地解读民间文献。
在历史研究中，宏观的理论建构固不可缺，但与此同时，也更需要生动、活泼的细节展示。对于民间基层社会的理解和研究，传世的历史文献还显得相当不足，在这方面，我们需要更多的时间剖面和空间定位。就徽州而言，传统史料中可资利用者，以乡镇志（含村落志）所涉及者最为切近。不过，在现存的明清以迄民国之乡镇志中，徽州虽然尚属编著乡镇志较多的地区，但充其量也不过寥寥数部，而且，有关歙县者亦主要集中在歙西等地，其他广袤的地域内并无太多现成的文献可资探讨。因此，除了充分发掘民间文书之外，我们非常需要像白杨源这样来自田野、细致的口述史料，以多少弥补上述的不足。有鉴于此，《徽州传统村落社会——白杨源》一书的可贵之处在于——它提供了一个普通村落社会的基本运作，反映了一般民众耕桑作息冠婚丧祭的生活实态，这些细致的描述，将有助于我们更好地解读民间历史文献，增加对县以下中国地域社会的认识和理解。
（《徽州传统村落社会——白杨源》，吴正芳著，[法]劳格文、王振忠主编“徽州传统社会丛书”之第一种，复旦大学出版社即出）
明清以来，徽州歙县南乡分为“水南”和“旱南”，大体说来，水南是指新安江沿岸一带，而旱南则指南乡偏离新安江的那些地区。传统时代，水南最主要的交通要道自然是新安江，而旱南主要的交通路线则约略相当于民国以来的杭徽公路。前者在明代以来的商编路程图中题作“徽州府由严州至杭州水路程”，而后者则为“杭州由余杭县至齐云岩陆路”。上述两条水、陆路程，均见于明末清初侨寓杭州的徽州出版商“西陵憺漪子”所编纂的《天下路程图引》。后者如果是由徽州府附郭（歙县县城）出发前往杭州方向，途中历经浙江省的昌化县和余杭县，民间俗称为“走余杭”。该交通道路沿途，迄今仍分布着不少徽州著姓。而本文聚焦的白杨源，即位于此一交通路线之西北，地势四周高中间低，其间有一条通往邻县绩溪的商道——歙绩古道。该商道之重要性虽然与前述徽杭之间的主干道不可同日而语，但它却是白杨源内外最为重要的商道。沿着这条古道，周遭盆地散布着各姓的居民，成为自成一体的小区域社会。
白杨亦作“白洋”，古称白杨里。从地名的发育形态来看，这一带现存的一些地名颇为原始，如上祈村、方祈村等，其中的“祈”字有时亦写作“祁”，通“圻”，都是地界的意思，此类地名至少可以上溯至唐宋时代，是古徽州最早的地名命名方式之一。此外，与明清以来徽州地名变迁之总体趋势类同，当地亦出现了一些雅化的地名。
所谓雅化，是地名学上反映地名变迁的一个概念，也就是由“鄙野”、粗俗的地名转化而为“文雅”的地名。在传统徽州地名之雅化中，除了具有诗文典故的地名之外，以“川”字作为雅化的字词，亦属最为常见的一种方式，这主要是因为“川”的地理内涵，不仅适合多山地带的地貌特征，而且还与“川”字本身在中国文化中的意蕴有关。正是由于“川”字丰富的内涵，使它成为“近雅”的徽州人在地名雅化中最为常用的一个字。在白杨源，有大批以“川”字命名的地名，这与徽州雅化地名多使用“川”字的总体特征亦相吻合。
当然，除了徽州区域发展的共性之外，白杨源亦明显呈现出自身的特色。其中最大的区别在于——与盐、典巨商麇聚的歙县西乡及水南的雄村、岑山渡一带不同，白杨当地出现的商人主要是些中下层的徽商（特别是以小本起家的小徽商），这一点，即使是与邻近的杭徽公路沿线之大阜、北岸一带亦颇有差别。
（二）
自二○○八年迄今，法国汉学家劳格文(John Lagerwey)教授主持一个有关徽州宗教、社会与经济的研究项目，该项目计划通过与徽州当地人士的合作，做类似于此前他在客家地区所做的调查（其具体成果为三十卷本的“客家传统社会丛书”，法国远东学院、香港国际客家学会，一九九六——二○○六年）。该项目的基本方法是以田野调查所获的口碑和地方文献，尽量客观地描述一九四九年以前徽州的传统经济、民俗与宗教。根据他的设计，在对一地做研究时，除了首先了解此处的地理位置、人口、历史、姓氏以及当地对风水的基本认识之外，还应当对宗族、经济和民俗三个方面做细致入微的考察。该计划拟根据口述史料，出版“徽州传统社会丛书”。我们最早物色到的一位作者，即来自歙县白杨源。
这位名叫吴正芳的白杨源人，是当地的一位退休老干部，他按照要求撰著了二十余万字的《徽州传统村落社会——白杨源》一书。该书从白杨源的历史渊源、人文环境、宗族社会、岁时节日、婚丧喜庆、遗风杂俗、经济生活以及文化教育等诸多方面，对白杨源传统村落社会做了几近全景式的刻画。作者生于斯长于斯，对于乡土社会的一草一木如数家珍，娓娓道来。书中还插有二十余幅图，这些绘图从诸多侧面，为我们勾勒出白杨源的基本面貌，颇为形象、直观。其中的一些图幅，不仅给人以直观的印象，而且还具有较高的资料价值。譬如，自明代以来，徽州就是一个宗族社会，因文献记载的详略不同，此前学界对于祠堂有着较多的了解，但对与此相关的“家堂众屋”、“香火屋”及其与文会的关系等所知甚少。而从吴正芳的描述及其相关图幅，可以较为清晰地看出乡村基层组织的多样性与复杂性。还有一些图幅，也颇为细致地反映了寺庙的空间分布及其内部结构。此外，吴姓“猪羊祭祭堂示意图”、“上村六月十九观音醮人字祭坛示意图”、“六月十九观音醮游行示意图”、“清明节族祭祭场示意图”和“‘瞎子会’神坛示意图”等，则揭示了徽州的祭祀以及相关的迎神赛会之场景，此类图幅颇为珍贵，因为其中的一些细节，极少见诸其他文字的记载。以观音醮为例，乾隆时人方西畴的《新安竹枝词》有：
观音大士著慈悲，
诞日烧香远不辞，
逐队岑山潜口去，
相随女伴比邱尼。
此处的“岑山”，位于新安江畔水南的岑山渡一带，而“潜口”则是指歙县潜口（今属徽州区）的观音山。另外，与此差相同时的佚名《歙西竹枝词》也有：
灵钟潜口紫霞山，
梵宇幽栖云雾间，
都说观音能显圣，
囗灾处处接慈颜。
上揭的两首竹枝词，都反映出在民众心目中，潜口的观音大士极为灵验，因此前往顶礼膜拜者相当不少。根据潜口人汪大道老先生的讲述，旧时潜口有“吃大王，卖观音”之谚，说的是歙县南乡人虔信潜口观音大士，他们时常派人前去求神拜佛。届时，在潜口买张观音画像，祭拜后灌一葫芦泉水，再张开雨伞，将像挂在伞内，回家后挂起画像，供善男信女祭拜。倘若祈祷有所灵应，则要再度前往潜口送匾还愿——这是对歙西与歙南民间信仰之互动所做的一个概括性描述。而在吴正芳书中，不仅有观音醮的详细文字表述，而且还附有观音醮人字祭坛及游行示意图，极为具体而生动。此外，书中尚有寿庆酒席摆设、幛联悬挂、喜酒安席以及“棺材内饰示意图”、“清明节金银冥袋书写式样”等，这些，都为我们细致展示了白杨一带的婚丧祭祀惯例及其相关习俗。
通观全书，其中对于徽州民众日常生活的不少描摹均颇为生动，为民间社会的世相百态提供了相当丰富的细节。譬如，李王是江南的一个重要神明，苏州娄门等处，即有李王庙，根据日本学者滨岛敦俊教授的研究，江南的李王原是吴兴（湖州）长兴县的土神，元末时已受到民众的广泛信仰，后来逐渐演变成与保护海运、水运有关的神灵。辑自《永乐大典》的洪武《湖州府志》中，就有对李王庙的一段描述，从其中提及的“威济侯”、“忠正王”之类的敕额可以确认——江南的“李王”亦即徽州的“李王”。而在徽州，歙县大阜有李王祖殿，这在不少宗教科仪中均曾提及。上世纪五十年代在歙县岩寺（今属徽州区）一带发现的一批木版年画中，就有“李王尊神”的纸马，这从一个侧面反映出，李王在歙县民间有着广泛的影响。当时，侨寓异地的徽州人无论是返乡还是归家，往往都要到李王庙行香。而在与大阜近在咫尺的北岸，也留有祭祀李王的科仪，此一科仪提及当地人的诸多祈愿，其中的重要一点便是“懋迁蒙吉利，喜捆载以回乡”。这些，显然与当地有大批人外出务工经商密切相关。另外，大阜当地有一份《正月祭神文》，记录了正月某日祭拜的“佑群黎之安吉”的“满座神灵”，包括汪公、李王、关帝和社公等，其中提及：“分娩无虞，伏李王之济惠”，这反映了歙县南乡民间更为基本的现实需求。对此，徽州启蒙读物《逐日杂字》中，亦有“接李王，许香愿，子母安全”的描摹，可以与之比照而观。关于李王在孕诞习俗中的功能，清乾隆时人吴梅颠的《徽城竹枝词》中有一首诗这样写道：
坐蓐临盆莫浪惊，
护持产母记分明，
麻油鸡子沙糖酒，
粥煮沙锅干苋羹。
“坐蓐”亦即坐月子，原指妇女临产及产后一个月内的休息调养，但此处与“临盆”一词连用，显然是指妇女临产时的饮食风俗。根据吴正芳的描述，白杨人认为“李王菩萨特别喜欢吃产妇吃的那种酒酿烧油煎鸡子饼，故特别能保佑孕妇母子平安”，因此，家庭条件较好的人家，都要请亲族亲房到庙里将李王菩萨请到家中供奉，不接请的人家，也要到庙中祭祀，以祈求神灵保佑。对此，另一首歙县竹枝词这样写道：
八月一日拜李王，
酬还心愿老婆香，
谁人不喜生男女，
保产何须好药方？
证之以吴正芳的描述，可知诗歌的真正意涵——旧时妇人生育遇到难产时，就要恭请李王。届时必须燃香，通常是将李王菩萨神像抬进产房，用李王的脚在产妇肚上踩三下，据说这样可以让麟儿顺利降生。根据吴正芳的调查，白杨新桥头的九月十三，与昌溪七月的八老爷庙坦会以及北岸八月一日接李王菩萨，为歙县南乡最有名气的三大庙会。在《徽州传统村落社会——白杨源》中，吴正芳对当地的李王庙及李王的相关信仰，做了颇为详尽的描述，让我们对此有了较为全面的认识。
（三）
《徽州传统村落社会——白杨源》一书，对白杨源的民事惯例、民间习俗，做了多角度的细致解读，其间穿插讲述了不少有趣的民间传说，这使得我们对于特定地域、特殊历史情境中乡民的朴素情感，多了许多同情的理解。以婚姻为例，吴正芳讲述：当地女孩长到八九上十岁，男孩长到十一二岁，男方父母便会托人物色合适的人选。一旦相中，则先“合八字”，再做定夺：
合八字，亦称“问名”，白杨也将此称作“换帖”。……就是将男女双方出生年、月、日、时，以天干地支指代的写法，写在一张长条形的深桃红色小纸上，所以又叫做“八字年庚红单”。双方的“八字红单”都压在灶爷前的香炉下（即炉灶烟囱阶级上的香炉）。如果三日之内，双方家中（特别讲究的是男方），没有发生诸如小孩跌破脑壳、打碎碗盏、相互拌嘴、鸡犬闹病等不顺心的事儿，便被认为是吉利，婚事可以续谈。如果发生了不顺心的事儿，婚事就免谈。如果顺心吉利，男方父母就请算命先生对男女双方的生辰八字进行推算，俗称“排八字”，看看是否相宜、有缘。如果八字排得通，则皆大欢喜，婚事又接着续谈。如果八字排不通，男方就将女方的“八字红单”让媒人退还女方，婚事免谈。
其实，旧时婚姻都是“父母之命，媒灼之言”，只要门当户对，媒人斡旋，父母满意，无论什么样的“八字”，终究都是会“成眷属”的。俗话说，“十女九不真，改命做夫人”，其实若所谓八字排不通的，只要父母同意，十有八九都会在请算命先生排八字时，将生辰八字做些改动后再行完婚。白杨人婚事中“明不细说”的“手脚”，足以证明。譬如，在排八字时若排出“女方克夫”，出嫁时女方则可穿上七条麻布裙；又如，排出的八字“女方叉公叉婆”，则迎亲之日新娘进门时，公婆应避而不见；再如，属相克，就压一岁或拨提一岁。如此等等，都可以“弥补”八字之不合，而最终避祸消殃终成眷属，皆大喜欢。俗话讲：“媒人婆，骚滴嗒，大路不走走草滩，说谎谎说害人家，没媒可做就饿煞。”
书中提及的各种禁忌、规矩，以及与此相关的化险求吉之破解方法，散发出浓郁的乡土气息，从中可见普通民众高度的智慧与包容性。
又如，婚礼中的吃“三盘”亦颇为独特：“男方将新娘迎娶进门，传袋送入洞房后，先由新郎用秤杆掀去新娘的盖头，然后开始吃‘三盘’。‘三盘’是指猪鼻子、猪尾巴和小肉包。吃三盘是个制度，昔俗称吃了猪鼻子，新郎、新娘往后日子就会夫唱妇随，一个鼻孔出气；吃了猪尾巴，新郎、新娘就会长相守，不离不弃；吃了肉包子，新郎、新娘往后的日子就会殷殷实实，圆圆满满。其实，吃三盘的真正目的还是让新郎、新娘相互认识。……是让新郎、新娘互相熟识的一道程序。”
此外，书中对祠堂运作制度以及传统村落的社会控制之描述，即使是在今天看来，其中的某些管理方式，似乎亦显得颇为民主，而这，也得到了现存村落会议录等相关文献的印证。书中对索面制作工艺，白杨源独特的代用币——子码流通，以及放门香（即放蒙山）、传袋等的描摹，均相当细致、生动。该书还引证了一些文献史料，颇足反映徽州民俗之嬗变，从中折射出时代的变迁。如抄件《北岸秋桂（即秋圃）来信底稿》，讨论了“男续弦，女再醮，同姓为婚”的问题，其中提及晚清民国时期同姓同宗之间的联姻，生动反映出传统徽州社会在十九、二十世纪之交的深刻变化，而这应当可以成为妇女史和婚姻史方面的珍贵史料。书中提及的“婚丧喜庆佣工之酬劳饭食赏贺”，也相当细致、生动，这与旅外徽商所编写的商业书中之记载，可以相互印证。此外，在清代的江南，“新安人子于父母已故，犹作冥寿，明灯彩筵，藉口祝嘏”（［清］阮葵生：《茶余客话》）。这让许多外地的正统乡绅甚感骇异，而此种“贺阴寿”的做法，也可以在白杨源找到它的踪迹。凡此种种，也都反映了徽商与徽州本土千丝万缕的联系。
书中的一些描述，还为我们提供了进一步探究的基本线索。譬如，笔者手头有一册抄本《居乡里》，其中有《做卦》诗，曰：
瞎子先生却有由，遵其鬼谷吉凶求。
六爻卦例分高下，三个金钱定咎休。
生克合冲宜细断，孤虚旺相尽参谋。
文王卜筮无差错，省破机关自转头。
《居乡里》一书是辗转传抄的民间文献，它以极为简洁的语言，状摹了晚清民国时期徽州社会上的三百六十行。而上揭的这首诗，显然是反映当时活跃在民间为人打卦的“瞎算命”。对于此类生活在社会底层的边缘人群，在方志、族谱和文集等传统文献中大多被忽略，其具体的生活实态更是完全无从得知。因此，对于“瞎算命”的活动，只能通过徽州当地的口碑资料方能窥其端倪。数年前出版、由柯林权先生主编的《歙县民间艺术》一书，将盲人琴书作为“民间杂艺·口传艺术”的一部分，做了初步的介绍。他指出：徽州为人算命、占牌的盲人，曾组织王羽善会，尊鬼谷子为祖师，为徽州民众做阳关泰山（求寿）以及赶煞禳灾大法事，俗称“瞎子会”。并说：盲人琴书早在明代即由安庆盲艺人传入徽州，旧时，歙县四乡均有能唱琴书的盲艺人。而在吴正芳一书中的“遗风杂俗”部分，则专对白杨一地清末以来的“瞎子会”，做了相当细致的描述。与柯氏的状摹稍有不同，他指出：白杨一地的瞎子会，以祭祀观音老母为名，通过打醮，为生活无着的瞎子募集善款。书中较为详细地描述了瞎子会的组织、祭堂的布置以及相关运作，并附有一幅“瞎子会”神坛示意图，这些，都是颇为珍贵的民间文化史料。此外，如果我们跳脱文章具体、生动的细节描述，再从更大的区域社会发展的背景来观察，此一描述似乎为史家提供了诸多社会历史发展的线索。
如所周知，明代中叶以来，随着中国人口的增长，各地民众的生存压力剧增，出现了以群体力量登上历史舞台的各地商帮，著名的徽商便是在这种背景下出现的。与此同时，在基层社会，也出现了一些民间的互助团体，如在各处交通要冲及城市居民婚丧喜庆场合时呼朋引类、强讨恶化的“花子”（丐帮）。根据我涉猎史籍的粗略印象，在东南各地（另一处典型的例子是在浙江温州）的乡村，太平天国以后此类的“恶丐”活动愈趋频繁。因此，在徽州文书中，有的村落和家族为了应付丐帮的骚扰，甚至还专门编列了开支藉以应对。我推测，正是在长期的相互冲突与调适中，各类边缘人群自身亦发生了一些变化，这主要表现为其中的许多人为身份合法化并进而融入地方社会所做的种种努力。或许，歙县等地“瞎子会”之出现，即与此种大的历史背景有关。这当然只是我的一种推论，其间尚有不少史料上的缺环尚待弥补。不过，白杨等地的瞎子会，显然是民间社会弱势群体的一种互助团体，从目前所见的口碑史料来看，这在歙县、绩溪各地都相当普遍。另外，明代以来，安庆等地的移民逐渐流入徽州，清代发生剧烈土客冲突的棚民问题亦即肇因于此。而由棚民所带来的娱乐方式，也渐次影响到徽州的民间文化，徽剧也正是在这种背景下从草根走向“高雅”，经万山之中的皖南走向长江三角洲的繁华都市。与此同时，“穷算命，富烧香”，恶劣生存环境下的基层民众，通过盲艺人的推测，殚思竭虑地企望把握住个人捉摸不定的未来。或许正是因为算命对于普通民众是如此重要，盲艺人所带来的娱乐方式亦因而仍然留存于徽州民间，为普通民众所喜闻乐见——这是我们在士大夫撰著的文本中所难以见到的。另外，徽州人视当地的移民圣地——篁墩为“泰山”，民间文献中有《篁墩疏》，亦即求寿的宗教科仪（白杨褒忠古寺末代僧人僧木林收藏的一册宗教科仪书中，亦有《泰山疏文》、《众事表》、《泰山延生表》和《泰山通用延生疏》等）。由上述的诸多方面来看，作为社会边缘群体的自助组织——瞎子会之运作，为我们提供了不少的线索：明代以来的移民，外来文化的传播，移民与土著的冲突与调适，以及本土民间信仰的发展等等，都可在此找到彼此的结合点。这可能就是我们必须重视民间口碑资料的原因所在，因为尽管它们有时会流于琐屑、细碎，但常常会在不经意之间，为历史学者提供诸多进一步思考的重要线索。
（四）
当然，民间口碑与文献史料相似，不仅不同的讲者存在着不同的立场，而且，较之文献有时甚至显得更为随意。清代康熙年间，祖籍歙县南乡岑山渡的扬州盐商程庭返乡展墓，他的高祖墓位于歙县杏村，当地离王村不远，里人呼“杏”为“罕”，“王”为“杨”。这本是方言之讹，但他指出，如果是以官话问人，却很少有人听懂，所以他也不得不以“罕”、“杨”称之，而自己却觉得十分可笑。其实，有关“王”、“杨”乡音类同，在歙县是个极为普遍的现象。此外，笔者在一册歙南民间文书中，曾见到一副“白杨汪村十月观音对联”，其中有曰：
五柱共输忱香飘紫竹林前初放梅枝刚十月，
九秋才过眼酒醉黄花节后再歌菊部演长春。
这是白杨汪村聘请著名的“长春班”酬神演戏的一副对联。此处提及的“五柱”，亦见于该书中的“白洋上村还五柱观音戏对”。此外，在另一册抄本中，也记载了白杨上村的“五柱观（音）开光请神戏联”：“慈像重光，又是一番新气象；宫商续奏，原循五柱旧规模。”根据吴正芳的说法，此一观音是由白杨源所属的汪村、上祈、新桥、西村和上村五个村落共同奉祀的神明。值得注意的是，上揭各书中“五柱观音”之说法，在吴氏笔下则作“五炷观音”。揆情度理，在徽州民间，“柱”是股的意思，五柱对应的是白杨的五个村落；而“炷”则是指香的单位。尽管文字表述可以有所不同，但不同的人都可以有自己个人心目中的诠释。关于这一点，相当耐人寻味，诚如同书中的另一副对联所言：
问观音有此人乎？佛教本来空，但愿把“慈悲”两字，学点皮毛，随便有无休研究；
况戏文是演义耳！世间原是梦，若能将“报应”一词，略微猛省，何烦是否细评论。
此联虽言清语白，但却警心启悟。看来，徽州人并不在意各类宗教的深奥教义，亦不在乎顶礼膜拜的神明是否真有其人，在他们的心目中，“佛教”、“观音”之虚虚实实并不重要，人们真正关心的是慈悲为怀、因果报应的基本生活态度。这一点，对于我们理解民间口碑与文献史料的价值，同样颇具启发意义。
晚清时期，歙县有一种民间日用类书叫《碎锦预选应酬》，仅笔者手头即有四种抄本。该书未见刊本，其中的文字大同小异。而从内容上看，显然是在特定的小地域范围（歙县南乡）辗转传抄而得以在民间流行。这四种抄本中，都收入了《白洋汪宅祭周宣灵王祝文》、《白洋吴宅神圣开光祝文》和《白洋吴宅安神主祝文》等，这说明白杨一带的民事惯例与整个旱南都有着密切的关系。
上述的周宣灵王简称“周王”，是新安江—钱塘江流域最受崇拜的神灵之一。在徽州，乾隆时人吴梅颠的《徽城竹枝词》曰：
庙建黄坑神所依，
周王有帽却无衣，
年年九月十三日，
显圣徽州鸡自肥。
该诗自注曰：“所谓生在严州，死在衢州，显圣在徽州。”严州、衢州之所在，均属于新安江下游及其支流的相关流域。其中的“周王有帽却无衣”之确切内涵虽然不得而知，但却与《白洋汪宅祭周宣灵王祝文》中的“当授衣之令节，值落帽之佳辰”恰相吻合。另外，所谓显圣徽州鸡自肥，亦与九月十三的“鸡血祭”密切相关。
从文献上看，徽州的周宣灵王，多以药神的面目出现。清代徽州启蒙读物抄本中，就有“汪王土主，周王医仙”的说法，指的便是汪公（隋末的汪华）作为徽州最为重要的地方神，而周王在徽州则以药神的面貌出现。一般来说，启蒙读物中常识性的表述，通常反映了一地普通民众的固定看法。但从上揭的祝文来看，此处的周宣灵王，似乎所指者为晋代的周处，并非作为药神的周宣灵王。而在吴正芳的调查和描述中，虽然有“周王”的诸多描述（包括对农历九月十三“鸡血祭”极为详尽的描摹），但并无“周宣灵王”的任何记录（其中的一个原因可能是因为——对于普通民众而言，“周宣灵王”之名号过于文雅和复杂，远不及“周王”来得简单、易记）。而且，迄今在白杨所见的《周王庙和尚行船文引》抄本中，亦绝不见“周王”或“周宣灵王”的相关科仪。其中的缘故究竟如何，目前还不得而知，但有一点却可以肯定，文化人（民间的塾师、“先生”或“礼生”等）与一般民众对于民间信仰的理解存在着一定的差别，不同人的心中都有自己的一个“周王”，这可能亦从一个侧面反映出民间信仰的多样性与复杂性。
看来，无论是口碑资料还是文本文献，都有其各自的立场，关键在于我们能否找到足够多的资料，了解形成这些口碑和创造这些文本的具体细节，从而理清历史形成、发展和演变的脉络。因为民间文化是广大民众共同创造的，那是众声喧哗的合音，却并无何人可以一言论定的主旋律。各类的阐释皆有其各自的立场，却并无绝对的对错。
（五）
在传统时代，由于白杨人大批外出务工经商，使得此一小区域与长江三角洲等地的外部世界有着密切的互动。另外，即使是小区域内部，因地缘、血缘、业缘和神缘等多重复杂的关系，也与周遭的各地有着密切的交流。在该书之外，吴正芳还提供了一批白杨源的契约文书，其中，除了绝大多数的土地契约之外，尚有一些商业方面的文书。在这里，口碑资料与民间文献得以彼此补充，相互印证。这一点尤其值得重视，因为契约文书离开了它由以产生的土壤，很容易被简化而为断烂朝报式的人名、数字以及乏味的流水账，相形之下，一个个鲜活的人物则被无情地过滤掉了。而当地人依据口碑所做的相关描述，则为此提供了重要的背景和进一步研究的线索，从而有助于我们较为准确地解读民间文献。
在历史研究中，宏观的理论建构固不可缺，但与此同时，也更需要生动、活泼的细节展示。对于民间基层社会的理解和研究，传世的历史文献还显得相当不足，在这方面，我们需要更多的时间剖面和空间定位。就徽州而言，传统史料中可资利用者，以乡镇志（含村落志）所涉及者最为切近。不过，在现存的明清以迄民国之乡镇志中，徽州虽然尚属编著乡镇志较多的地区，但充其量也不过寥寥数部，而且，有关歙县者亦主要集中在歙西等地，其他广袤的地域内并无太多现成的文献可资探讨。因此，除了充分发掘民间文书之外，我们非常需要像白杨源这样来自田野、细致的口述史料，以多少弥补上述的不足。有鉴于此，《徽州传统村落社会——白杨源》一书的可贵之处在于——它提供了一个普通村落社会的基本运作，反映了一般民众耕桑作息冠婚丧祭的生活实态，这些细致的描述，将有助于我们更好地解读民间历史文献，增加对县以下中国地域社会的认识和理解。
（《徽州传统村落社会——白杨源》，吴正芳著，[法]劳格文、王振忠主编“徽州传统社会丛书”之第一种，复旦大学出版社即出）