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摘 要：儒学现代发展落定在经学形态的两个理由，一是儒家经典的政治权威性，二是经学曾经发挥的政治整合作用。这两个理由既有事实依据，也有内在限制：它符合经学的历史真实，但它与儒学的现实处境相左。子学更有利于儒家的现代发展。从儒学的创制与传承上看，正是相与诘难的诸子学，给予原始儒学以巨大的思想活力;从儒学渐趋衰颓的史实看，正是儒学耽于权力的利用，明显丧失了思想活力与理论创造力。处于多元的现代社会，儒学必须与权力相疏离，与经学偏好保持距离，坚持子学进路，激发思想创造。这样才能在激烈竞争的思想市场中占据前沿位置，具备融汇各家理念的超级思想能力，并且為中国的现代转轨提供精神动力，引导现代中国人的健康生活。
关键词：儒学;经学;子学;政治;现代转轨
DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.02
重建经学的儒家吁求，已经是“大陆新儒家”的一个标配①。如果说这样的吁求是服务于经学史的书写，那么它完全具有其历史确当性。如果说这样的呼吁是配合儒家现代形态的建构，那么就需要探问究竟。这样的探问，并不是质疑研究者提出相关主张的权利，那是研究者自主决定的事项，而是要检验这类主张的确当性，以及它在实践上可能产生的效应。这里所谓的实践，并不是政治政策意义上的，而是儒学发展意义上的。采取经学形态或是子学形态，对儒学的当下发展是一个不可小觑的事情。如果真正试图为儒学的现代命运着想，激发儒学在现代背景下的思想活力，选择子学形态，可能比选择经学形态，更有利于儒学的现代重建。
一、问题的提出
需要先行区分几个概念：经学，就是儒家由官方立为一尊，有政治权威支持，有学术经典捍卫，将经典权威与政治权威融为一炉之学。将经学定为一尊，最明显的标志性事件就是“罢黜百家，独尊儒术”②。子学，就是在先秦诸子处于“百家争鸣”局面③，儒家仅是一家，它是诸子之一子，故其理论形态曰子学。现代儒学，是现代学问进入中国之后，立于儒家价值的学问体系，也称儒家之学。儒学与国学是两个不同的概念：国学，严格说来是中国在遭受西方列强侵略之际因普遍担忧而出现的学术理念。当时中国学术界对自己国家能不能守持传统价值，能不能将传统学理转换为现代知识，能不能抵抗西学对传统学术的冲击，明显缺乏信心，因此把研究传统的学问称之为国学。
① “大陆新儒家”认同“凭借经义”，提出“建国理念”。参见干春松等主编：《经学研究》第2辑“经学与建国”，北京：中国人民大学出版社，2013年，“前言”第1页。至于坊间所见以经学命名的“大陆新儒家”书刊，所在多有，此处不赘。
② “罢黜百家，独尊儒术”是流行的表述，《汉书·武帝纪》记为“罢黜百家，表章六经”，《汉书·董仲舒传》记为“推明孔氏，抑黜百家”，三种表述，基本上都凸显了汉代新儒学取得官方权威的事实。
③ 《汉书·艺文志》：“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”（班固：《汉书》卷三○《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1746页）儒学，也包括诸子学，还包括传统医学、传统科学，以及相关传统的种种学问。就此而言，国学亦可称之为隶属中国的国家学问，用以区分来自西方的学问，后者被称之为“西学”。
在现代背景中论及中国传统学问，涉及两个关联方：一是中国自己，一是作为参照系的西方。西方人是如何看待中国传统学问的？简单说来，有一个从欣赏到蔑视的转变：在18世纪启蒙运动前后，西方对中国非常欣赏。法国启蒙运动的领袖人物伏尔泰，认为中国是世界上治理得最好的国家，他号召欧洲的君王谦恭地向中国学习。他的赞美几乎是不吝辞藻：“除了中国的法庭之外，几乎在任何地方，法律、宗教、习俗都是极度的荒唐，加上一丝半点的明智。”转引自梁守锵：《伏尔泰笔下的中国》，《中山大学学报（哲学社会科学版）》1984年第3期。启蒙运动之后，尤其到了德国人那里，态度丕变。德国著名思想家黑格尔，便把中国与“精神”生活区隔在两个世界。中国人的“显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第181页。。到了20世纪，情况复杂化了。一方面，像美国汉学家列文森认为中国文化是“博物馆中的陈列品”参见[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第374页。;另一方面，美国的纽约儒学派代表人物之一狄百瑞，著专书阐扬中国的自由传统参见[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，“引言”。。曾记否，严复在比较中西思想特质时，认定“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”黄克武编：《中国近代思想家文库·严复卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第4页。。狄百瑞作为一个地地道道的美国人，却强调中国有自己的自由传统，宋代那种文人教育，被他认定为是不弱于西方式的自由教育。可见，在西方人眼里，中国的传统学问，不论其具体形态，在评价上历来存有两个极端：一方认为中国文化乃是活生生的文化形态，它足以给当下生活的人们，尤其是西方文化中人以启发;另一方则认为中国文化乃是落后，甚至死亡了的文化，它不过是一种历史遗产，虽给人启发，但不足为训。
从西方这个关联方来看，它提示人们，如果对中国的传统文化和西方的现代学术均有研究，并由此确立起一种比较的眼光，循此审视中国传统文化，会对中国传统学问的所得与所失了然于心，不致要么全盘辩解，要么全盘否定，而是可因之确立一种理性、客观的审视进路。因为两相比较，中国传统学问的优势是显而易见的，但同时需要看到中国传统学问转变、升华和现代转型的必然，所以比较视野是非常重要的。据此不必在或取国学、或取西学两者间二者择一。 中国人自己如何看待传统文化、国学或者儒学，需要区分两个不同人群的态度。在学理形态上讲，儒学、经学、子学这些划分，是儒学中人才会注重的倾向性选择。这样的划分，离普罗大众，甚至非儒学的专业人士，都相当之远。因此，论及儒学，对其究竟采取经学还是子学的形态，是一个儒学内部才需要清理的“圈子”问题。而在一般意义上，儒学，无论是经学还是子学，都只是国学的组成部分，它是中国人传统认同的对象，是中国人文化血脉的一部分。在日常生活中，人们会顺口诵出“三人行必有我师焉”（《论语·述而》），但却不会在意出处，只有儒家中人才在意这是孔子的教诲。中国人讲究养生，养生哲学、养气技艺是个悠久的传统，它是道家、儒家混生而成的。日常生活形态的儒学或国学，不在人们的身外，而在人们的心内。既定的文化传统中总是可以提炼出时代精华以引导人们的现代生活。今天研究儒学，或取经学进路，或取子学进路，都是想尝试引导中国的现代生活，推动现代生活积极向上、健康发展，帮助人们树立确当的世界观、人生观与价值观。因此，不同圈子，各有其理，但在影响儒学发展与社会进步的角度看，则需要明辨可否。
从中国这个内在关联者来看，将中国文化的历史处境及其贡献，处理为专家致力阐释与国人仅需了解的两种认知态度，让中国传统文化既在经典价值与知识上得到很好诠释，又在大众传播中拥有广泛受众。尤其是对儒学来讲，作为中国传统精神文化核心组成部分的思想体系，更需要对它的观念形态与学术形态加以准确把握，以促使它获得更深厚的社会土壤、更健康的现代发展、更广泛的文化传播。就此而言，儒学现代发展究竟是取经学形态还是子学形态，就有了更多的辨析理由。
探析现代儒学究竟应当落定为经学形态，还是坐实为子学形态，对于儒学的现代发展，是一个关涉儒学，进而关联国学现代发展状态的重要问题。在一个多元现代的处境中，究竟是推崇儒学之作为子学的活力，还是注重儒学之作为经学的政治权威，实在是一个需要审慎以对的问题。在相关主张者的眼中，两者都是可以激发儒学现代活力的研究进路，但稍加分析，经学推崇者和子学主张者的儒学重建效果，是很不相同的。
二、儒学形态辨别：子学退隐与经学凸显
从历史与现实关联的视角看，儒学是取经学形态还是子学形态更有利于儒学发展，是一个难于不加分析便明确给出答案的问题。因为在儒学发展的古典历史阶段，确实是经学之儒延续了儒家的价值观念、社会活力与政治权威，但转换视角，从现代背景出发，是否能继续维持儒学的经学形态呢？作出肯定回答的理由是，儒学的生命力正在于经学，无经不儒。循此可知，非由经学一途，儒学的现代重建不足提上台面，但给出否定答案的人会指出，在一个多元现代背景中，儒家重建经学权威的可能性非常之低，只有自觉地将儒学定位在子学的形态上，它才可能在激烈的思想市场竞争中，汲取丰富的思想资源，形成儒学发展的现代类型，占据现代发展的思想前沿位置。
如果仅仅从儒学研究的偏好上看待两种主张的去取，二者绝对是相持不下的。因此，深探悠長的儒学历史，审视儒学的现实处境，方可凸显儒学的恰当形态选择。
从历史上看，儒学是全面主导中国古代社会的完备性学说（comprehensive doctrines）罗尔斯对完备性学说最简明的归纳是，一种（宗教、道德或哲学形态的）完备性学说是“适用于所有主体及其生活各部分的美德[解释]”。见[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，“前言”第24页。。从古代社会的贯通性上看，儒学从观念世界到生活世界，发挥着全方位的影响。由此呈现出生活儒学与观念儒学两种形态。从相关性上讲，古典儒学不仅全面影响社会上层人群的精神生活，也会全面影响社会下层民众的生活方式。而在儒学直接影响社会的视角看，生活儒学对显示儒学的完备性学说性质，可能更为重要。今日人们看到，儒学的学理争辩在大众那里几无反响，但举旗儒学的大众行动却具有强烈的社会影响：“女德班”作为近年与儒学发生关联的社会热点，便可以证明这一点。而办班让人们阅读《三字经》《弟子规》《女儿经》的商业活动，也激起了社会同样热烈的反应参见任剑涛：《当经成为经典：现代儒学的型变》附录三《法乎上下之困：儒家与现代能否调适？》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第408417页。。对儒学来讲，儒学有面对日常生活的智慧，如前述“三人行必有我师焉”，它使中国人的日常生活中充满儒家色彩。这就是最具有活力的生活儒学形态。
生活儒学中较具有观念自觉特色的是伦理儒学。孔子强调“孝弟也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）。孝和弟在生活世界中体现为两种日常伦理：善事父母叫孝，善事兄长为弟，可知儒学原不在中国人的日常生活之外。即便在古典政治世界中，儒家所重视的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五伦，也是将家庭伦理、社会伦理与政治伦理高度整合的伦理体系。儒学是内置于日常生活的规范，它在长期发展中形成了生活儒学、制度儒学、价值儒学等形态，显示了儒学发展的丰富性与多面性。
观念形态的儒学自具其特点。观念儒学在历史纵向度与权力攸关性上呈现出两种基本类型：一是疏离国家权力时期的原始儒学，二是与国家权力紧密结合的儒家经学。原始儒学，在形成背景上是“学在王官”变化为“学在民间”，孔子“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）体现出“学在民间”聚集思想学术资源的艰难;礼制三代相因、损益可知的感叹，证明即便是“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）的情况下“从周”之困难。在思想创制上，当时儒家是在百家争鸣、相互攻讦的思想市场中，力辟诸家之学，自证确当之论：孔子不得不在问礼于老子关于孔子问礼于老子事，儒家中人认为属于杜撰，但《史记·老子韩非列传》《礼记·曾子问》，及《庄子》中《知北游》《天道》《天运》诸篇，均载有“孔子问礼于老子”事，由此可知事属真实，细节有差而已。以孔子之好学深思，问礼于老子当在情理之中。的情况下，在荷丈人的冷嘲热讽（参见《论语·微子》）中创制学说;孟子不得不呵斥杨朱、墨翟以张扬儒家价值，维护儒家思想地盘;最后在荀子那里，以对诸家学说的思想资源所进行的拒斥与汲取功夫，总成了先秦儒家理念，为汉代董仲舒将诸家吸纳于儒家一身，成功“抑黜百家”和“推明孔氏”奠定了思想基础。可见儒家正是在诸家学说之间独辟蹊径，才成就了一家独尊的儒家思想体系。子学时代在诸家思想竞争中纵横捭阖的儒家，虽然后来走向了经学，但儒家之所以具有吸纳诸家的思想能力，确实与子学时代的思想历练具有密切关系。 儒家之学的经学地位，是与国家权力直接而全面结合的结果。按照经学史家皮锡瑞的论述，经学自孔子删定六经肇始皮锡瑞指出：“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经’为始。”皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第1页。，但有论者指出，“孔子时未能有六经”[日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，桂林：漓江出版社，2013年，第2页。，前述断定便显得可疑。从经学所具有的两个基本意义来看，经学是专研上古文化重要典籍以为人确立人生法则，同时又为社会政治生活奠立基本规则的学问参见[日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，第2页。。据此断言经学始自孔子，也有其理据，但从经学为国家聚集正当性资源和制度化模式而言，经学肯定不自孔子始，而只能始自国家权力对古代经典的政治升格，也就是将古代经典升格为国家统治合法性的依据。就此而言，经学是从秦朝确立起始点的秦朝设立《诗》《书》博士官，禁绝非官方即私人收藏《诗》《书》及百家语（参见《史记·秦始皇本纪》）。。秦朝官方设立《诗》《书》博士，可谓经学的正式诞生，而“汉承秦制”，以“霸王道杂之”的政治建制尝试确立长治久安之策，因此对经学所可发挥的古典意识形态功能高度重视。由此正式确立起儒家经学的传统。汉代经学有今文经与古文经之争，按照论者的分析，今文经强调儒家经书的政治属性，古文经强调儒家经书的史学属性。经学发展到宋代，开创了经学的宋学传统，论者认为它的特点就是对儒家经书进行哲学解释参见周予同：《〈经学历史〉序言》，皮锡瑞：《经学历史》，“序言”第3页。。不论今古文之争还是汉宋之争，其实都是围绕儒家经典从哪个侧面更有利于发挥古典意识形态功能的分歧，它们都拥有与国家权力紧密勾连的古典意识形态属性。
经学有三个辉煌时期：一是汉代，二是宋明，三是清代。三次辉煌各有特点：汉代是经学与权力结合最为紧密的时期，同时又是儒家全面介入国家权力的初试牛刀。双方的磨合，经由今古文之争，呈现了儒家与权力结合的两种方式。宋明时期的经学，已经被人指认为借由经学阐扬理学，颇有点“挂羊头卖狗肉”的味道，但无论是朱子理学，还是阳明心学，都崇奉儒家经书，差别只在儒家经典的“读法”而已。这样的争论，在“尊德性”一方露出禅意，在“道问学”一方显出空疏。“于是元、明二代成为经学史上的衰落时期，而东汉古文学便乘之而复兴”周予同：《〈经学历史〉序言》，皮锡瑞：《经学历史》，“序言”第2页。。只不过有清一代，专制高压，经学在思想上不再有什么突破，长期以“小学”行世，到了晚清，经今古文之争才再次让经学放射出时代光彩。
1905年晚清政府正式终结经学历史，其标志性事件是为经学夯实制度根基的科举考试被清政府终结。于是，依托于科举而兴盛的经学研究，也就失去了政治上的依靠。清政府之所以废除科举，既是因为诵读经史之功赶不上声光电化威力，现代科学发挥的社会功能让科举及其相关社会惯习难以自证其功，也是因为科举考试很难产出国家所需要的人才，清政府觉得废之而不足惜。当诵读四书五经不能再成进身之阶，经学研究也就限于国家现代转轨时期那些具有深厚经学修养的少数人群，不再成为一种社会现象。儒家经学的生命难以为继便在情理之中。
到了民国早期，陈独秀主办《新青年》，毫不諱言地强调“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第一卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179页。。在关乎本论题的理解上，这句话可以被解读为，看一部中国历史，最后才发现儒家伦理确实是不中用了。那中国的出路在哪里？在于向西方学习。科举的终结，也就是经学的终结。经学的终结，也就是儒家经典权威的终结。因此，必然开启两扇大门：一扇是批判儒学的大门，另一扇是学习西学的大门。开启前一扇大门，意味着对儒学的“痛打落水狗”。“打倒孔家店”参见宋仲福：《关于“打倒孔家店”的历史考察》，《孔子研究》1992年第2期。，可谓批判儒学，尤其是作为其核心的经学，达到鼎沸状态。尽管梁漱溟等人有“孔家店”被打倒了，孔子没法打倒的辩护，但经学确实不再成为中国的主流学问了。不成为中国的主流学问，含义有二：一是儒学不再可能与国家权力直接而全面结合起来，儒学不复再有高居庙堂之上的荣光;二是儒学试图维持经学形态，只能在极少数思想性人物崇奉儒家经书，为中国文化探寻出路的单纯意义上作出尝试了。
但时变世易，曾几何时被人认为绝对不再可能重现辉煌的、被打倒的“孔家店”，会遇上百年未有的再生契机。这一契机的浮现，是一个重大的历史机运：中国近数十年致力于治穷，因此从国家权力方面到社会各界，几乎是一门心思致力于积聚财富。从总体上讲，中国的治穷收到了不错的效果：个人走出了绝对贫困，国家的经济总量跻身世界前列。但中国人在治穷的情况下忘记了治愚，国人的价值观念、智力水准、思考能力，明显处在与一个国家经济发展水平极不相称的悖谬状态。在治穷过程中几乎失落的价值关怀，开始重回中国日常生活的现场。在重寻国家价值定位的时刻，激进主义不再具有号召力，自由主义处在多重夹击之下。因此，只有保守主义具有发挥价值重建功能的宽松空间。于是，在接受并消化港台海外新儒家的儒学重建成果有年的基础上，“大陆新儒家”逐渐浮出水面“大陆新儒家”至今还是一个很难作出明确概括的、面目模糊的思想群体，但他们自觉地聚集，并试图形成一种思想趋向，这一特征则可以为人们所辨认。参见任剑涛：《重审“现代新儒学”：评“大陆新儒家”的相关论述》，《天府新论》2017年第1期。。“大陆新儒家”坚定主张，改善中华民族困窘的精神现状，有效提契国人的困顿精神，一要教人聚财之道，此所谓“君子爱财，得之有道”;二要教人追寻美好生活，确立儒家美德伦理;三要训导国家权力，以《春秋》公羊学治世，以求实现为万世开太平的政治理想。后者正是传统经学的典型进路。因之，随“大陆新儒家”而起，经学重建的吁求高涨起来。
三、经学还魂？
“大陆新儒家”中人一般持有经学立场，但各自的进路相当不同。如按周予同的经学三分来看，因应于今文经立场的大致是其中的“康（有为）党”，因应于古文经立场的似乎是其中的“钱（穆）党”，近期又有所谓“章（太炎）党”的浮现，古文经学复加革命冲动的理路是清晰可辨的。此处所谓的“党”，不是触及政治敏感神经的、现代政党意义上的“党”，而是提出关联度、相似度较高的学术与政治主张之学者团队的命名“大陆新儒家”学者也明确强调：“‘康党’‘钱党’这样的说法，其实是修辞而已。”任锋：《钱宾四先生与现代中国的政教之运》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 访问时间：2019年1月25日。。康、钱、章这三种进路，都具有一种自觉的抵制经学中的宋学路数的显著特点。“康党”“钱党”均明确认为像港台海外新儒学的那种“宋学”进路，将儒家经学应用于政治生活的活力窒息掉了，而让儒学日益成为一种书斋学问。这是他们强烈呼吁重建经学的学理缘由。 “大陆新儒学”的儒家价值立场特别强，也特别具有排斥性。他们非常看重现代儒学的“判教”问题，十分注重言分内外。对于那种直接从现代价值立场出发的儒家研究，他们是完全排斥的，并毫不客气地以“鸠占鹊巢”加以定位参见陈明：《鸠占鹊巢：自由儒学质疑》，https：//www.rujiazg.com/article/14400 访问时间：2019年1月26日。。在“大陆新儒家”内部，尽管有“康党”“钱党”“章党”之分，但总的说来，他们，尤其是新生代“大陆新儒家”集群，是基于“更化”的政治时代认知，尝试重新建构经学的任锋：《革命与更化：立国时刻的治体重构》，《云南大学学报（社会科学版）》2018年第3期。。所谓“更化”，在经学史上自然赓续汉代董仲舒的类似政治判断，不仅具有政治权力运作从无为转向有为的意涵，而且具有儒家以占领意识形态地位的自觉去引领政治变化方向的意识。因应于当下现实，则是策应中国现实政治从革命走向后革命、从颠覆走向建设、从物质主义走向精神重建的历史性变迁，提出儒家的经学主张，以主动引导中国社会政治的前路。
“康党”，或曰康有为党、康有为教、康有为主义，顾名思义，他们最欣赏和崇敬的人是康有为，力图像康有为那样开辟一条儒家经学重建道路。康有为是今文经学家，以儒家传统重建谋求中国现代转向的意图非常明显，这是今文经学家“托古改制”传统的现代版。康有为的《孔子改制考》《新学伪经考》两书，贯穿了托古改制的明晰思想线索，他还成功游说光绪皇帝进行改革，成就了轰动全球的“戊戌维新”变法，因此完全可以将之视为现代版的董仲舒。推崇康有为的“大陆新儒家”明确宣示：“康有为思想包括了构建现代中国的三个维度：党国、君主制和国教论。”惜乎后两个维度被中国现实埋没，“因此，今天要完成现代中国的构建，必须回到康有为，回到现代中国得以开始的原点，从而更审慎而全面地思考目前正在进行的中国道路。并且，康有为作为晚清今文学的代表人物，回到康有为意味着对古老学术传统亦即经学的回归，进而由经学上溯到中華文明的源头，并由此重新理解和思考自己文明的特质。唯其如此，中华文明才能焕发出新的生命力，并由此屹立于世界民族之巅”曾亦：《“回到康有为”专题按语》，《天府新论》2016年第6期。。这可以说是“康党”的一个宣言，完整表述了相关主张的认同者们的基本立场：回到康有为，就是回到经学，次第回到康有为建构现代中国的三个路子，回到它内在勾连思想与政治的理路。“康党”沿循今文经学的政治进路之特质，由此透显。正像论者进一步宣示的那样，“对于‘大陆新儒家’来说，我们需要的绝不只是一个‘文化中国’，而且作为一个‘政治中国’要真正强大起来，这是‘大陆新儒家’的首要目标。此后，儒家才致力于接续中国几千年的道统，‘为往圣继绝学’，进而面对人类的困境，提出普遍的问题和方案，‘为万世开太平’。这既是‘大陆新儒家’的担当，也是策略。此外，港台新儒家只是关心建立人内心的秩序，至于‘大陆新儒家’，还要建立外在现实的秩序，即包括社会、政治、法律、经济等各方面的秩序。就此而言，传统公羊学在这方面有着最充分、最完整的论述”曾亦：《“大陆新儒家”的目标绝非只是文化中国》，https：//www.rujiazg.com/article/9635 访问时间：2019年1月26日。。“康党”雄心，由此可见一斑。
“钱党”走的是另一条经学重建道路。钱穆擅长中国历史研究，尝试以发掘中国传统文化的历史精粹的方式，重建中国文化的自信，重寻中国不同于西方国家的发展进路。“钱党”之所以倾慕钱穆，是因为钱穆表现出的深沉的文化统绪意识与自觉的国家认同理念。论者认为：“钱先生最大的启示就是，他深深地进入到我们这个学统、道统中去了。他能够以这样一个几千年的学术传承、政治治理的传统作为一个依凭，才有底气针对这个时代精神以及时代精神塑造下的权力政治，提出他那些非常具有洞见的、独立的主张。我觉得，这是他的一个非常贡献。而他这个贡献，实际上在他对于中国现代政治的发展展望当中也有很强的表现。所以，我观察到在他论述我们中国的法治和宪政的时候，他有一个讲得非常好，他不断强调法治、法治，我们要引入它，就应注意到法治在文明系统中的一些条件。是什么条件呢？他讲了一个条件非常明白，他概括作‘尊师重道、自由讲学、独立思想’，他认为这是中国历史上学统、道统之所以能够对政统、治统发挥提摄作用的一个非常重要的精义。”任锋：《钱宾四先生与现代中国的政教之运》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 访问时间：2019年1月26日。这样的吁求，显然不同于“康党”进路论者明确指认，“康先生的思路是在共和鼎革、易政之初，对于共和国精神根基与权威危机的对治。也就是说，君主制和国教论是对共和初立期，人们过于强调共和的民主性，他提出强调共同体维系在精神上与体制上的传统维度”，而“钱穆先生是依托孙中山先生的‘五权宪法理论’而做出一个深入的解释、论证与改善、改进。这一点，其实是他相较于康有为的一个重要时代价值”（任锋：《钱宾四先生与现代中国的政教之运》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 访问时间：2019年1月26日）。。这是一种颇近于古文经学的理路，以全心挖掘历史文化资源重建政治正当性与合法性。
“章党”，亦是一个修辞性说法，按照论者的自称是“章太炎主义”，他们之崇尚章太炎，是因为他的“鼎革以文”。“章太炎的思想在今天有着极为重要的意义。比如在总体文化观上，章太炎主张‘中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国也’。……章太炎认为19世纪以来甚嚣尘上的‘文明论’话语，其背后乃是替近代西方列强进行帝国主义扩张做文饰之辞，‘文明论’的实质并非‘文明’，而是武力与侵略。在制度设计上，章太炎质疑近代的代议制是否真的能代表广大平民的利益，思考资本与权力的结合将造成怎样的危害，探索如何才能设计出一种既符合中国广土众民、地域发展极不平衡之现状，又能保障大多数人民基本权益的制度。他不像同时代以及后世的许多人那样，迷信近代西方的各种制度乃亘古不变的真理，而是从平民而非资本、权贵、精英的立场出发，深入探究在中国实现名副其实的民主与平等之基本条件。……抚今追昔，章太炎虽已辞世多年，但今天确有形成一种‘章太炎主义’的可能性。”王锐：《“文质彬彬”——章太炎主义在今天可能吗》，http：//news.ecnu.edu.cn/72/72/c1835a160370/page.htm访问时间：2019年1月27日。“章太炎主义”在重视中国历史文化的面相上，与“钱党”相差不大;在抵制西学的意图上，与“钱党”一样明确，但在抗拒精英政治、倡导近乎民粹政治的主张上，与前两者确实具有明显差异。 无论是康有为主义、钱穆主义还是章太炎主义，其实都是从中国现代早期的儒家经学立场出发立定的现代主张，它们与古典儒家的关系，至少没有人们所以为的那么紧密。分析起来，“大陆新儒家”的经学态度，其实就是想争取国家意识形态地位的修饰性外显，也就是试图重建儒学与国家权力全面而直接结合的当下尝试。这对儒家的历史传承、文脉赓续来讲，自然具有不可否认的价值。但“大陆新儒家”重建经学的排斥性主张，且不说在其“判教”的“内部”已经难以整合，因此很难拿出一个高度一致的、“儒家的”现代中国建构方案。即便是从“判教”的“外部”视角看，“大陆新儒家”可能也存在一些明显的现代认知障碍。简单地说有三点：第一，不能回应近代以来国人“睁眼看世界”迎面碰上的“他者”问题。中国是世界的中国，中国是“万国”中之一国。因此中国和世界不可能是两不相干的关系。一方面，中国确实不能够为世界提供所有问题的答案，另一方面，世界当然也不会为中国遭遇的问题提供现成的答案。但在中国与世界之间积极地互动，不只是寻求差异性认知，同时需要寻找同一性感知，这才符合已经“走向世界”的中国利益。仅仅强调中西差异，则只能呈现“从中国看世界”的两者关系的一个面相，而无法呈现“从世界看中国”的两者关系的另一个面相。
第二，从不同进路吁求重建经学传统的“大陆新儒学”，似乎颇不认同港台海外新儒家的中西比较进路。那么，中西比较会不会因为“大陆新儒家”这样一种主张而显得多余呢？答案是不会。原因很简单，中国古典知识自有其重建的必要，以此解救被革命颠覆的古典知识体系自有其理由，但同时中国的现代知识亦有其重要性，而只有在中西比较的背景条件下，才能获知中国现代知识体系的缺口所在。“大陆新儒家”着紧中国古典知识转化为现代知识，因而它必须要把古典知识和现代知识的通道完全打通，这种打通尝试是值得肯定的，但这样可能导致一种双失局面：一是将国人限制在古典世界之中，而完全无法解决现代转轨的知识难题;二是可能将其源自西学的现代理念直接书写成古典方案，因此完全陷入一种本是模仿却不自知的窘迫。这两种结局都是“错置具体感的谬误”（fallacy of misplaced concreteness）的产物，都是不知今夕为何年的认知错位。况且吁求经学的“大陆新儒家”自身，也是在中西比较的差异性视角立论的，他们更是无法仅仅限于“中国的”眼光，就谋划好中国现代国家的建构事务。他们需要补足中西比较的共同性面相的认知，才足以准确定位其需要建构的现代中国究竟为何物。
第三，将眼光盯着中国自身，也不是什么严重问题，如果这种紧盯的目的只是在于重述古典知识的话，但须知现代中国的建构谋划，并不属于“大陆新儒家”独此一家的事宜，而是长期处在激烈的思想市场竞争之中的各家各方的共同事务。因此，“大陆新儒家”那种站定经学立场，似乎就握有了思想致胜法宝的自我判断，一种非我莫属的自负，很明显便是一种自外于思想市场的独言独语。对于今天的中国思想界，简单否定思想竞争者的存在，或者否定思想竞争者的思想价值，都是一种自我偏执的表现。当下中国的思想界，姑且不说如何对待权力主流思想需要政治智慧，如何对待西学需要知识能力，即便是如何合理对待兴起中的诸子重建学说，诸如新道家、新法家、新墨家等等，也需要起码的、敬重完整意义上的中国古典传统的历史智慧。在诸子百家争奇斗艳的当下，“独尊儒术”的经学态度肯定有悖于今日中国的思想情势。
四、回归子学
对当下的中国来说，诚如“大陆新儒家”所言，国家建构处在一个转折关头：进则成为现代国家，退则打回落后原型。此时，对国家建构而言，最紧要的事务之一，就是开放思想市场，对国家建构进行竞争性设计。因此必须杜绝那种封闭甚至禁绝思想市场的念想，否则就会因为思路过于单一而误导国家发展：单一思路在相对封闭环境中确实可以发挥维持国家现存体系的作用，但却是以伤害国家长远未来作为代价的。据此可以说，对儒学现代发展来讲，与其重建经学，不如回归子学。
现代儒学之回归子学，需首先确立超越经学的立场。经学是一种崇尚经典权威，尤其是经典所具有的政治权威的思想进路。此进路自有其积极面——它因应于一个“百家往而不返”“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的思想剧变局面，力求整合各家思維长处，融汇为气象宏伟的新兴思想体系;它还因应于一个天下重归一统的政治局面的权力亟需，试图为大一统的政治统治合法性提供辩护资源。这对处在“周秦之变”的中国来讲，具有及时雨的功用，但亦不可忽视其显著存在的消极面——那就是窒息了诸子活跃时期充分显现出来的思想活力，终结了诸子相争展示的思想原创时代，开启了学术全方位为政治服务的风气，造成了借一家之名言诸家之实的控制型思想局面。经学之立，最多是利弊参半的事情，而不像“大陆新儒家”中一些论者所说的那样美轮美奂：非借助经学重建一途不足以开现代中国建构之路。超越经学，就是要超越经学黜抑百家、独尊儒学的思想局面，超越思想学术独为国家权力服务的意识形态取向，以开放的思想学术姿态回应时代提出的思想创制需求。
回归子学，即回归诸子学时代那种在思想学术创制上开放竞争，不以政治目的强求思想学术一致的繁荣局面，各自充分展示自己因应于现实需要所设计的国家治理方案。诸子学时代的两个历史背景值得重述：一是“王官之学”的必变处境，二是政治统治的各寻前路。春秋战国以前，“学在王官”，其基本情景是：“圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官;有法斯有书，故官守其书;有书斯有学，故师传其学;有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”章学诚著，王重民通解：《校雠通义通解》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，2009年，第2页。仅有官学，绝无私学，思想学术绝对服从国家权力的需要。或者说国家权力绝对主宰人们的想法与说法，成为“学在王官”时代的一大特征。王官之学，自然依赖王权的权威性才能维续。一旦国家权力陷入“挟天子以令诸侯”的乱局，在春秋五霸、战国七雄的眼里，哪里还有周天子的权威，他们各自称王称霸，号令天下。“天子”不仅成为虚名，而且为诸侯权力所挟持。周代的礼治秩序自斯失效。孔子对此颇有感叹，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。 王权已然不可维续，诸侯已然蜂起，王官之学势必分裂：执掌不同权力的王官，便将一统之学肢解为一偏之学——按照《漢书·艺文志》的说法，“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于农稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”（《汉书·艺文志·诸子略》）《汉书·艺文志·诸子略》是班固根据刘歆的《七略》改写而成。。九流十家既然出自王官，因此处在王权分离之际，必以其说货于诸侯，其学说之服务政治的特质依然十分明显。所谓诸子“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（《汉书·艺文志·诸子略》），此之谓矣。但在班固眼里，各持一说的诸子之学，宗旨仍然是可以归一的：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’”（《汉书·艺文志·诸子略》）这一断定，在各家的最终意趣上看是可以成立的，但在各家自立其说的角度看，则有不明“学在王官”变而为“学在民间”的历史机理之嫌。
冯友兰撰述《中国哲学史》，将一部中国哲学史划分为子学时代和经学时代。就前者，冯氏指出：“在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。”冯友兰：《中国哲学史》上卷，北京：中华书局，1961年，第30页。冯友兰虽自陈以“中国哲学”作为论说对象，其实更准确地说，他论说的对象是中国思想史。先秦诸子学之所以能够达到这样的活跃状态，在冯友兰看来，最为关键的就是因为那个大变动时代是一个自由时代：“上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由，而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。”冯友兰：《中国哲学史》上卷，第37页。子学来源于王官之学，但子学之为子学，就在于它不同于“学在王官”时代受制于权力，它是民间之学。民间之学的最大特点是不靠国家权力扶持，靠民间的思想竞争。植根民间的子学，学派众多，论题丰富，范围广泛，思想活泼，系统深入，创发甚多。
在冯友兰看来，中国哲学一旦进入经学时代，思想风气为之一变。这个由董仲舒而延续至康有为的漫长经学时代，“诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。由此方面而言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也”冯友兰：《中国哲学史》上卷，第492493页。。冯友兰对经学缺乏突破的断言存有争论余地，但从总体上讲，他对经学缺少活泼的创新思想的断定，无疑是可以成立的。即便是借经学躯壳发理学创言的宋明新儒学，也因为局促于“立其大者”与经典细节，断然分为朱熹理学与阳明心学二派，前者耽于琐碎，后者流于空疏，终于耗尽儒学的思想活力。相比而言，被经学家终结的子学时代，却始终以其思想的鲜活性、相互竞争的激烈性、时代对策的针对性，主题探究的多元性、探入问题的深入性，而呈现出与古板、僵化的经学完全不同的思想氛围与精神面貌。
从子学时代过渡到经学时代，历史是既定且不可假设的，但评价则可以是多种多样的。人们对这样的过渡，或怀遗憾，或生赞叹。不过像冯友兰那样将子学时代仅仅视作过渡时代，倒坐实了经学时代的必然。如此说来，回归子学时代，似乎成为倒转历史的一种想象。如果人们不行走在以历史方式解决现实问题的进路上，而是面对现实生活世界的话，那么，这种回归不过也是冯友兰所说的旧瓶装新酒。问题是，正像经学重建不可期一样，回归子学难道就能走出重建经学那样的历史悖谬处境吗？
在经学与子学之间为现代儒学作思想形态抉择，处境上有同有不同：同者，俱在为现实社会政治出路筹谋;异者，二者思维进路迥然有别。经学的进路，如前所述，重在重建儒家经书的政治权威;子学的进路，则重在参与思想竞争，旨在陈述富有思想竞争力的儒家之言、光大儒家俯视权贵的精神传统、发扬儒家的批判性政治思维传统。作为诸子学之一的儒家，具有强烈的批判精神。这种批判精神，既是针对现实陷入“天下无道”局面而发的，也是针对权贵治国之失而议的。前者正是孔子思想的基本趣意，后者则是孟子呈现的思想宗旨。作为子学的儒学，一定会呈现孟子与梁惠王的对话旨趣：可能已经见惯说客的梁惠王问孟子不远千里而来，带来什么有利的东西给本人，孟子回答道，“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。因为上下交征利，国家势必混乱，唯有行仁政，才可以实现天下无敌的政治理想。这是子学时代的儒学最具象征意义的政治对话，展现了儒学对权力的高位说服与强力引导姿态。与此同时，孟子与杨朱、墨翟论辩时表现出的气势，则显示了儒家在竞争激烈的思想市场中，勇于进取和敢于挑战的精神气质。这是子学时代儒者的基本取势。即便是在儒家阵营内部、师生之间，也存在相与质疑的怀疑精神。即如孔子，也会遭遇学生对“子见南子”的质疑（参见《论语·雍也》），而不得不展开自辩。这呈现了儒家内部臧否人物的平等性质。
回归作为诸子之一的儒家，当然不是在历史意义上回归先秦时期的儒家，在当时的儒家典籍中寻章摘句，依其言行方式而循规蹈矩。回归子学，是确立“新子学”进路，在保有子学时代儒家精神的前提下，积极回应现时代所需，为现时代提供基本价值与基本制度构想的宏大思路。“从历史中走来的子学，其灵活多样的方式、鲜活的思想内容，总与丰富多彩的现实世界保持着交互相通的关系。以子学的思维方式为例，墨子不满儒家而另创墨家，庄子无所不窥而恢宏道家，孟子创性善、荀子主性恶，诸子皆不依傍、不苟且，重独得之秘，立原创之见，倡导精神上的独立与自由。百家争鸣，相互抵异，而多以天下安危为己任，不迷信，不权威，多元而有序地自觉发展”方勇：《“新子学”构想》，叶蓓卿编：《“新子学”论集》，北京：学苑出版社，2014年，第3页。，这一对新子学的状描，虽有理想化成分，但确实展现了“新子学”试图重光子学时代中国思想界争奇斗艳、异常活跃的思想态势，及再现子学时代以原创思想因应天下亟需的行动旨趣。只不过“新子学”仍有落于窠臼的地方：还是心存与西方对撼，与“国学”共存的念想论者强调，“‘新子学’将扎根传统文化沃土，以独立的姿态坦然面对西学”，“‘新子学’将承载‘国学’真脉，促进传统思想资源的创造性转化”（方勇：《“新子学”构想》，叶蓓卿编：《“新子学”论集》，第5、8页）。，其格局仍然偏小。唯有撇除权力念想，同时撇除古今中西对立思维，方足以重现子学时代思想“大解放时代”的奇迹。这是倡导子学的现行方案容有缺憾的地方。 五、经学、子学与儒学前路
以冯友兰论，儒学从子学转向经学，董仲舒是一个标志性人物。董仲舒确实身当汉武帝自觉推动更化的特殊时期，也确实以自己的洞察力和整合能力，提供了适于更化的完整社会政治论说。汉武帝策问天下，求解天人关系，探问政治统治基本进路，而董仲舒洞穿武帝所需，提出治国新型方略与深沉理念，既迎合了统治需求，又建构了统治理念。董仲舒最后独得汉武帝激赏，理由正在于此。
汉代皇权传至汉武帝，已历50年无为而治的历史。何以此时要讲“更化”？就是因为此时非改变统治基本策略不可，否则会导致统治无以为继。一方面，董仲舒指出汉代更化的紧迫性：“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也;当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（董仲舒《举贤良对策一》）另一方面，董仲舒强调，统治者必须“法天而治”：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也，德者君之所以养也;霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”（董仲舒《举贤良对策三》）再一方面，董仲舒强调“天人相与之际，甚可畏也”，因此以天人遣告之说，震慑当政者：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（董仲舒《举贤良对策一》）为了推行“法天而治”的新理念，董仲舒强调思想上归于一统的必要性与重要性：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（董仲舒《举贤良对策三》）“更化”的传统一旦确立，如果儒生认定历史走到了更化的关口，那么就一定会步董仲舒的后尘，以“经学”重建，张“更化”之说。
“大陆新儒家”致力重建经学的尝试，能够走通董仲舒之路自然是福，即使不能走通董仲舒之路，也是一种因应于中国建构现代国家所需进行的积极探索，但这并不意味着他们的尝试就只能以赞同的态度相对，相反，在现代处境中，它必须接受思想市场的竞争与检验，以便人们判断其观念上的意欲与实践上的设计是否值得期待和真正具有价值。为此，两个问题需要争辩：一是“大陆新儒家”为经学吁求的方案，是不是一个真实回应时代所需、提升人类有尊严生活的方案;二是“大陆新儒家”有没有真正规导权力，从而引导千百年来难以规训的国家权力走上规范轨道。
就前者来看，当代中国处在建构现代国家的关键时刻。近数十年中国尝试建构自古所无的市场经济体制，可以说初尝甜头，中国的国内生产总值迅速上升到世界前列，但市场经济持续发展所必须的诸现代条件仍然处于匮缺状态，其中尤为重要的条件就是现代国家体制的建构。缺乏现代国家制度建构，中国已经取得的市场经济发展成就，就有可能被断送。这正是近数年官民共同吁求深化改革的重要原因参见中共十八届三中全会制定的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》可知官方积极进取的全面深化改革态度。而近年民间对深化改革的呼吁，一直就是中国的主流公共吁求。。这一改革的重头戏，就是在政治上回应安顿权力的现实急迫需要，从而保证权力的合法、廉洁与高效运作。如果这一问题解决不好，中国就可能陷入改革陷阱、中等收入陷阱等等泥淖。因此，中国的改革进入了复杂难治的深水区和攻坚期。
“大陆新儒家”以“更化”的理念引导，对中国建构现代国家的当下亟需是了然于心的。在经学重建的呼吁中，“大陆新儒家”明确强调，自己心中所念，并不仅仅是“文化中国”，其尝试为“政治中国”提供建构方案的意欲是自觉和强烈的参见前引曾亦：《“大陆新儒家”的目标绝非只是文化中国》，https：//www.rujiazg.com/article/9635。。蒋庆的儒家三元制设计参见蒋庆：《再论政治儒学》上编第五章《儒教宪政与历史合法性——“议会三院制”中的“国体院”、“太学”监国与君主制》，以及第六章“政治合法性问题与议会三院制——响应贝淡宁教授对“议会三院制”的批评》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第70101、102120页。，更是“大陆新儒家”致力于提供中国建构现代国家的一个系统方案。通儒院、国体院与庶民院各司正当性合法性供给、基本制度制定与维护和代表普通民众的责任，形成一个井然有序的政治体制。这是不同于西方民主政治的一种中国传统政治之现代转变的产物。因此，似乎既保有了中国传统政治文化的精粹，又促成了中国现代国家的建构。在其设计中，国教之设、君主重归、贵族治理、读经必要连贯而出，成为儒家回应中国建构现代国家的一揽子方案中的重要元素。
应当说“大陆新儒家”是知晓中国建构现代国家的现实处境与制度导向的：决定中国发展未来的重中之重，就是国家权力的合理化建构;制约中国未来走向的，就是分权制衡的权力体系建制。然而，“大陆新儒家”以经学重建，包揽一切建国事务的取向，却让其主观意欲与实际后果明显疏离。这种主观意欲，是具有完整独占性和绝对排斥性的。独此一家、别无分店的先设性条件，让“大陆新儒家”的主观意欲变成小圈子互相欣赏和捧场的政治噱头。从实际后果上讲，“大陆新儒家”本想为国家开具一套引导其健康发展的政治方案，但因为排斥学界同仁而在思想后果上无法获得广泛呼应，在政治上因为没有致意于既定权力、權力欲求与权力正当布局的决定性问题，注定成为一种政治玄想。
仅从现代建国理念的互动态势来看，“大陆新儒家”必须以健康的心态面对思想市场的竞争，其三个主张都容有再考虑的必要：一是儒教要成为国教，尽管有人强力倡导，有“大陆新儒家”圈子的加持，但却存在广泛的社会质疑。儒教的国教之设，完全受权力方面的因素制约，一个先在的条件是权力愿意受儒教的约束，这本身就是一个玄想;儒教设定为国教，在社会向度上，首先需要建构一套儒家的宗教建制，这是相当困难的事情。更为重要的是，在当代中国已然引起政治警觉的三大世界性宗教疾速发展，新设的儒教如何与之相处，是儒教能否在既定的宗教格局中脱颖而出的一个前提条件。无视既定的庞大宗教组织与儒教非组织化现实的巨大落差，忽视既有的、数量庞大的宗教信徒与儒教小圈子互认的现实之间的社会土壤之别，让儒教的国教之设，更是成为小圈子的互相喊话。 二是“大陆新儒家”吁求的尊经、读经，尽管有人加以正当性与合理化的论证，并且提供了相关方案，同时获得“大陆新儒家”圈子的有力支持，而且确实可能有助于解决当代中国价值虚无、精神匮乏的实际问题，但另一方面，尊经如果只是小圈子的倡导，小范围的呼应，那是远远无法实现相关吁求的社会政治目的的。读经当然可以作为现代分科教育的一种补充，作为通识教育的一个组成部分，但读经的目的是为了崇拜圣人、匍匐在圣人脚下？还是为了像圣人那样通晓事理、明察人生？以“大陆新儒家”对跪拜、女德和生硬诵记经典的倡导来看，恐怕后一含义居多。这就与创制儒家的孔子之“圣之时者也”的定位相去甚远了。夏商周三代礼制相因相革，以最近于孔子的周礼发展最系统完整，因此他不避殷代后裔的身份而崇周，就可知原始儒家原本具有因应于时代变迁灵活调整的强大能力。今天“大陆新儒家”却将其限定在一个僵化的框架之中，颇有些违背“圣人教化”的嫌疑。
三是“大陆新儒家”念兹在兹的君主之设，尽管有人为之进行反复推论，试图让人认同君主制的好处，而且其虚君共和制度的想象，也确实有再现当年康有为立足于中国悠久的君主制传统，复加英国君主立宪制度的旁证，从而为君主制的好处作出一个似有说服力的辩解参见任剑涛：《政体选择的国情依托：康有为共和政体论解读》，《政治学研究》2017年第3期。。但君主制在中国复建的必要性与可能性都令人怀疑：一者因为中国人的君主制记忆不仅不美好，实际很糟糕。中国并不存在不可缺少的君主这个政治认同符号。二者如何重设久已废置的君主，也是一个让人费神思量的问题。儒家中人认为树孔子后裔为虚君是可行的，这与孔子作为素王、后裔作为权力礼敬符号的传统相去何止十万八千里。三者重建君主制的确当性究竟几何，也是一大问题。君主制的政治好处与坏处，霍布斯在《利维坦》中进行了周全的罗列参见[英]霍布斯：《利维坦》第二部分第十九章《论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1985年，第144147页。，但这并不是一个普适的论证，因此对中国不一定适用，而开创性的论证则会因其疏离现实难以成立，如此只会成为一个悬疑之论。
有此一问，“大陆新儒家”重建经学是否主张政教合一呢？答曰是的。他们致力于将“儒家”宗教化为“儒教”，就不仅是像传统儒家那样将政治与教化高度合一，而是直接将儒家的政治意欲与宗教建制高度合一。就传统儒学而言，政治与教化的合一，乃是社会要素未能充分发育条件下的一种次优选择。在社会要素充分发育与分化的情况下，教化只能用教化的手段解决，政治不能用教化的手段来解决;政治只能用政治的手段来解决，教化不能依靠国家权力霸王硬上弓。按现代通理，儒家传统的政教合一势必走向政教分离。从现代社会处境来看，政治与宗教的分立，是人类政治生活中的一大突破：它将宗教事务放置到社会领域，不再让其直接干政，避免欧洲中世纪那种教权与政权的恶斗。这是人类政治史上的一个伟大突破。如果在“返魅”的处境中将政治与宗教再次混一，那么就会再次引发教权与政权的激烈冲突，让生成已久的现代政治秩序陷入混乱。同时须知，当代西方的“返魅”不过是重启宗教在日常社会生活中的作用而已，如果对之缺乏准确理解，就会陷入政教再次合一的误判。可见，“大陆新儒家”激活经学以重建政教合一体制的尝试颇可商榷。至于在现代社会要素高度分化的处境中，政治与教化的合一，也是可以想象，却无以兑现的目标。
进一步可以追问，如果儒学要获得现代重建，那么它究竟应该采取经学的形态，还是采取子学的形态？回答这一问题，需要先行肯定“大陆新儒家”的理想主义情怀，他们确实有着为家国天下前程担忧的拳拳之心。惜乎家国天下的顺推结构已经不再自洽：中国传统的家国同构已然解构，流动社会的建制隐然成型，循父子伦理建构的君臣伦理不再行世，国与国的结构性差异已经定型，超越万国意识的天下情怀殊为可贵但须有现实认知相伴。因此，一个已经与中国传统社会完全疏离的中国社会新结构的降临，让人无法再尾随古人而直接解决现实问题。周予同在分析孔教治国、六经致用时已明确指出：“这些论调……真有点非愚即妄。试问假使黄河决口了，你就是将《禹贡》由首一字背诵到末一字，你能像灵咒似的使水平息吗？孔子和‘六经’的相关度，以及‘六经’和致用的相关度，不仅相去甚远，而且根本上还是大疑问。所以现在就是研究经学，也只能采取历史的方法，而决不能含有些微的汉儒‘致用’观念。”周予同：《〈经学历史〉序言》，《经学历史》，第10页。这一断言在今天看来还是基本成立的。只不过基于个人价值偏好的孔教表述与致用期盼，那是个人思想自由和学术研究的权利。人们愿意如此主张，那是无关他人的事情了，他人无权禁止，但倡导者无权硬性推广。换言之，这种主张多半会区隔在公私两个世界。
现代儒学还是应确立现代精神。所谓现代精神，有三个基本指标：一是要有“公共理性”（public reason）。既然现代处境无法逆转为“大陆新儒家”的个人意志，那么他们谈论所有社会政治问题，就必须遵循“公共”原则。在“大陆新儒家”小圈子中的相互欣赏，无关圈子之外人士好恶，圈子中人乐意如何作为都行，但试图要解决国家建构问题，那就涉入了公共领域，讨论的就是公共问题。何谓公共问题？一句话，关系到你我他共同的问题，就叫公共问题。秉持公共理性，才能讨论公共问题。基于公民个人自由与权利平等的相与协商，是展现公共理性的基本方式参见任剑涛：《公共的政治哲学》第五章《公共理性、公共舆论与公意凸显》，北京：商务印书馆，2016年，第280297页。。就此而言，“大陆新儒家”对建国事务的经学式、独占性表达，是需要提升其公共理性程度的。二是要致力达成“重叠共识”（overlapping consensus）。在现代社会中，各种完备的宗教、道德与哲学学说共存。因此，需要这些完备性学说的代言人具备理性对待各自完备性学说的立场，将国家建构的政治正义观念作为独立于完备性学说的观念。在此基础上，确立宽容的原则，赞同现代公民的自由权利。唯有如此，现代政治制度机制才能稳定地建立起来参见[美]罗尔斯：《政治自由主义》第四讲《重叠共识的理念》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第152159页。。如此说来，“大陆新儒家”对其他完备性学说所持有的不宽容态度，是不太有利于达成重叠共识的。三是要确立权利优先于善（the priority of the right to the good）的基本原则。权利或正当（rights）相对于善（good）的优先性，是一种政治优先性。不同的善的理念，各自具有强势的完备性学说背景。不同学说的善的理念，常常容易处在水火不容的状态。权利优先于善，可保人们将自己信奉的完备性学说置于理性约束之下，从而为人所具有的生命、财产与自由的权利共识留下充分空间，由此形成稳定的立宪民主共识。而“大陆新儒家”显然是秉持着善优先于权利的理念，这对完备性学说的理性化是不利的，也对立宪共识与制度机制的建构是不利的。故此“大陆新儒家”的主张确有矫正的余地。
确立了子学进路的现代儒学，应认识到承诺思想市场的极端重要性。一旦乐意进入思想市场，“大陆新儒家”就必须直面思想竞争——对中国传统诸子百家的现代转换所形成的诸家诸派，就必须诚心接纳，认真对话，而不是以简单的拒斥将诸家诸派打入冷宫。就目前中国思想市场的这些流派而言，新道家、新墨家、新法家、新兵家、新农家等等，“大陆新儒家”都需要与其互校长短，相互校正，从而整合思想资源，以为自己的思想创制奠定扎实基础。对当今世界范围的各种宗教、道德与哲学完备性学说，“大陆新儒家”應当谦恭了解、尝试对话，从而形成一个有利于“大陆新儒家”建构人类话语的精神氛围。在这两种思想市场的认知上，港台海外新儒家的认知是领先于大陆新儒家的。尤其是杜维明开创的“文明对话”论域，广泛敞开了儒家吸纳人类文明成果的精神空间参见杜维明：《从轴心文明到对话文明》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2014年第3期。。“大陆新儒家”需要正视的是，在现代多元社会的处境中，自己仅仅是提供善恶价值判准的诸家之一家，以所谓“更化”而收拾诸家成一家，已经是不可再现的思想局面了;同时，对中国现代国家建构的设计，也是“诸侯”蜂起、百家异说，国家建构的顶层设计也无法逃避理性的竞争，一般公共事务的竞争性处置也在情势之中。因此以“天人三策”的类似方式独会权力心门，也是无法再现的政治景象了。一个残酷的事实是，如果儒家进入思想市场，加入竞争，有可能创制真正意义上的现代儒家;假如儒家拒绝进入思想市场，拒斥竞争，那么儒家就会彻底失去其现代特质，完全变成自言自语、自娱自乐参见任剑涛：《现代变局与何以为儒》，《深圳社会科学》2018年第1期。。因此，在这个特定意义上来讲，儒家必须超越经学，回归子学，并在子学重建中重新激活儒家的思想活力。
[责任编辑 李 梅]
关键词：儒学;经学;子学;政治;现代转轨
DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.02
重建经学的儒家吁求，已经是“大陆新儒家”的一个标配①。如果说这样的吁求是服务于经学史的书写，那么它完全具有其历史确当性。如果说这样的呼吁是配合儒家现代形态的建构，那么就需要探问究竟。这样的探问，并不是质疑研究者提出相关主张的权利，那是研究者自主决定的事项，而是要检验这类主张的确当性，以及它在实践上可能产生的效应。这里所谓的实践，并不是政治政策意义上的，而是儒学发展意义上的。采取经学形态或是子学形态，对儒学的当下发展是一个不可小觑的事情。如果真正试图为儒学的现代命运着想，激发儒学在现代背景下的思想活力，选择子学形态，可能比选择经学形态，更有利于儒学的现代重建。
一、问题的提出
需要先行区分几个概念：经学，就是儒家由官方立为一尊，有政治权威支持，有学术经典捍卫，将经典权威与政治权威融为一炉之学。将经学定为一尊，最明显的标志性事件就是“罢黜百家，独尊儒术”②。子学，就是在先秦诸子处于“百家争鸣”局面③，儒家仅是一家，它是诸子之一子，故其理论形态曰子学。现代儒学，是现代学问进入中国之后，立于儒家价值的学问体系，也称儒家之学。儒学与国学是两个不同的概念：国学，严格说来是中国在遭受西方列强侵略之际因普遍担忧而出现的学术理念。当时中国学术界对自己国家能不能守持传统价值，能不能将传统学理转换为现代知识，能不能抵抗西学对传统学术的冲击，明显缺乏信心，因此把研究传统的学问称之为国学。
① “大陆新儒家”认同“凭借经义”，提出“建国理念”。参见干春松等主编：《经学研究》第2辑“经学与建国”，北京：中国人民大学出版社，2013年，“前言”第1页。至于坊间所见以经学命名的“大陆新儒家”书刊，所在多有，此处不赘。
② “罢黜百家，独尊儒术”是流行的表述，《汉书·武帝纪》记为“罢黜百家，表章六经”，《汉书·董仲舒传》记为“推明孔氏，抑黜百家”，三种表述，基本上都凸显了汉代新儒学取得官方权威的事实。
③ 《汉书·艺文志》：“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”（班固：《汉书》卷三○《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1746页）儒学，也包括诸子学，还包括传统医学、传统科学，以及相关传统的种种学问。就此而言，国学亦可称之为隶属中国的国家学问，用以区分来自西方的学问，后者被称之为“西学”。
在现代背景中论及中国传统学问，涉及两个关联方：一是中国自己，一是作为参照系的西方。西方人是如何看待中国传统学问的？简单说来，有一个从欣赏到蔑视的转变：在18世纪启蒙运动前后，西方对中国非常欣赏。法国启蒙运动的领袖人物伏尔泰，认为中国是世界上治理得最好的国家，他号召欧洲的君王谦恭地向中国学习。他的赞美几乎是不吝辞藻：“除了中国的法庭之外，几乎在任何地方，法律、宗教、习俗都是极度的荒唐，加上一丝半点的明智。”转引自梁守锵：《伏尔泰笔下的中国》，《中山大学学报（哲学社会科学版）》1984年第3期。启蒙运动之后，尤其到了德国人那里，态度丕变。德国著名思想家黑格尔，便把中国与“精神”生活区隔在两个世界。中国人的“显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第181页。。到了20世纪，情况复杂化了。一方面，像美国汉学家列文森认为中国文化是“博物馆中的陈列品”参见[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第374页。;另一方面，美国的纽约儒学派代表人物之一狄百瑞，著专书阐扬中国的自由传统参见[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，“引言”。。曾记否，严复在比较中西思想特质时，认定“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”黄克武编：《中国近代思想家文库·严复卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第4页。。狄百瑞作为一个地地道道的美国人，却强调中国有自己的自由传统，宋代那种文人教育，被他认定为是不弱于西方式的自由教育。可见，在西方人眼里，中国的传统学问，不论其具体形态，在评价上历来存有两个极端：一方认为中国文化乃是活生生的文化形态，它足以给当下生活的人们，尤其是西方文化中人以启发;另一方则认为中国文化乃是落后，甚至死亡了的文化，它不过是一种历史遗产，虽给人启发，但不足为训。
从西方这个关联方来看，它提示人们，如果对中国的传统文化和西方的现代学术均有研究，并由此确立起一种比较的眼光，循此审视中国传统文化，会对中国传统学问的所得与所失了然于心，不致要么全盘辩解，要么全盘否定，而是可因之确立一种理性、客观的审视进路。因为两相比较，中国传统学问的优势是显而易见的，但同时需要看到中国传统学问转变、升华和现代转型的必然，所以比较视野是非常重要的。据此不必在或取国学、或取西学两者间二者择一。 中国人自己如何看待传统文化、国学或者儒学，需要区分两个不同人群的态度。在学理形态上讲，儒学、经学、子学这些划分，是儒学中人才会注重的倾向性选择。这样的划分，离普罗大众，甚至非儒学的专业人士，都相当之远。因此，论及儒学，对其究竟采取经学还是子学的形态，是一个儒学内部才需要清理的“圈子”问题。而在一般意义上，儒学，无论是经学还是子学，都只是国学的组成部分，它是中国人传统认同的对象，是中国人文化血脉的一部分。在日常生活中，人们会顺口诵出“三人行必有我师焉”（《论语·述而》），但却不会在意出处，只有儒家中人才在意这是孔子的教诲。中国人讲究养生，养生哲学、养气技艺是个悠久的传统，它是道家、儒家混生而成的。日常生活形态的儒学或国学，不在人们的身外，而在人们的心内。既定的文化传统中总是可以提炼出时代精华以引导人们的现代生活。今天研究儒学，或取经学进路，或取子学进路，都是想尝试引导中国的现代生活，推动现代生活积极向上、健康发展，帮助人们树立确当的世界观、人生观与价值观。因此，不同圈子，各有其理，但在影响儒学发展与社会进步的角度看，则需要明辨可否。
从中国这个内在关联者来看，将中国文化的历史处境及其贡献，处理为专家致力阐释与国人仅需了解的两种认知态度，让中国传统文化既在经典价值与知识上得到很好诠释，又在大众传播中拥有广泛受众。尤其是对儒学来讲，作为中国传统精神文化核心组成部分的思想体系，更需要对它的观念形态与学术形态加以准确把握，以促使它获得更深厚的社会土壤、更健康的现代发展、更广泛的文化传播。就此而言，儒学现代发展究竟是取经学形态还是子学形态，就有了更多的辨析理由。
探析现代儒学究竟应当落定为经学形态，还是坐实为子学形态，对于儒学的现代发展，是一个关涉儒学，进而关联国学现代发展状态的重要问题。在一个多元现代的处境中，究竟是推崇儒学之作为子学的活力，还是注重儒学之作为经学的政治权威，实在是一个需要审慎以对的问题。在相关主张者的眼中，两者都是可以激发儒学现代活力的研究进路，但稍加分析，经学推崇者和子学主张者的儒学重建效果，是很不相同的。
二、儒学形态辨别：子学退隐与经学凸显
从历史与现实关联的视角看，儒学是取经学形态还是子学形态更有利于儒学发展，是一个难于不加分析便明确给出答案的问题。因为在儒学发展的古典历史阶段，确实是经学之儒延续了儒家的价值观念、社会活力与政治权威，但转换视角，从现代背景出发，是否能继续维持儒学的经学形态呢？作出肯定回答的理由是，儒学的生命力正在于经学，无经不儒。循此可知，非由经学一途，儒学的现代重建不足提上台面，但给出否定答案的人会指出，在一个多元现代背景中，儒家重建经学权威的可能性非常之低，只有自觉地将儒学定位在子学的形态上，它才可能在激烈的思想市场竞争中，汲取丰富的思想资源，形成儒学发展的现代类型，占据现代发展的思想前沿位置。
如果仅仅从儒学研究的偏好上看待两种主张的去取，二者绝对是相持不下的。因此，深探悠長的儒学历史，审视儒学的现实处境，方可凸显儒学的恰当形态选择。
从历史上看，儒学是全面主导中国古代社会的完备性学说（comprehensive doctrines）罗尔斯对完备性学说最简明的归纳是，一种（宗教、道德或哲学形态的）完备性学说是“适用于所有主体及其生活各部分的美德[解释]”。见[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，“前言”第24页。。从古代社会的贯通性上看，儒学从观念世界到生活世界，发挥着全方位的影响。由此呈现出生活儒学与观念儒学两种形态。从相关性上讲，古典儒学不仅全面影响社会上层人群的精神生活，也会全面影响社会下层民众的生活方式。而在儒学直接影响社会的视角看，生活儒学对显示儒学的完备性学说性质，可能更为重要。今日人们看到，儒学的学理争辩在大众那里几无反响，但举旗儒学的大众行动却具有强烈的社会影响：“女德班”作为近年与儒学发生关联的社会热点，便可以证明这一点。而办班让人们阅读《三字经》《弟子规》《女儿经》的商业活动，也激起了社会同样热烈的反应参见任剑涛：《当经成为经典：现代儒学的型变》附录三《法乎上下之困：儒家与现代能否调适？》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第408417页。。对儒学来讲，儒学有面对日常生活的智慧，如前述“三人行必有我师焉”，它使中国人的日常生活中充满儒家色彩。这就是最具有活力的生活儒学形态。
生活儒学中较具有观念自觉特色的是伦理儒学。孔子强调“孝弟也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）。孝和弟在生活世界中体现为两种日常伦理：善事父母叫孝，善事兄长为弟，可知儒学原不在中国人的日常生活之外。即便在古典政治世界中，儒家所重视的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五伦，也是将家庭伦理、社会伦理与政治伦理高度整合的伦理体系。儒学是内置于日常生活的规范，它在长期发展中形成了生活儒学、制度儒学、价值儒学等形态，显示了儒学发展的丰富性与多面性。
观念形态的儒学自具其特点。观念儒学在历史纵向度与权力攸关性上呈现出两种基本类型：一是疏离国家权力时期的原始儒学，二是与国家权力紧密结合的儒家经学。原始儒学，在形成背景上是“学在王官”变化为“学在民间”，孔子“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）体现出“学在民间”聚集思想学术资源的艰难;礼制三代相因、损益可知的感叹，证明即便是“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）的情况下“从周”之困难。在思想创制上，当时儒家是在百家争鸣、相互攻讦的思想市场中，力辟诸家之学，自证确当之论：孔子不得不在问礼于老子关于孔子问礼于老子事，儒家中人认为属于杜撰，但《史记·老子韩非列传》《礼记·曾子问》，及《庄子》中《知北游》《天道》《天运》诸篇，均载有“孔子问礼于老子”事，由此可知事属真实，细节有差而已。以孔子之好学深思，问礼于老子当在情理之中。的情况下，在荷丈人的冷嘲热讽（参见《论语·微子》）中创制学说;孟子不得不呵斥杨朱、墨翟以张扬儒家价值，维护儒家思想地盘;最后在荀子那里，以对诸家学说的思想资源所进行的拒斥与汲取功夫，总成了先秦儒家理念，为汉代董仲舒将诸家吸纳于儒家一身，成功“抑黜百家”和“推明孔氏”奠定了思想基础。可见儒家正是在诸家学说之间独辟蹊径，才成就了一家独尊的儒家思想体系。子学时代在诸家思想竞争中纵横捭阖的儒家，虽然后来走向了经学，但儒家之所以具有吸纳诸家的思想能力，确实与子学时代的思想历练具有密切关系。 儒家之学的经学地位，是与国家权力直接而全面结合的结果。按照经学史家皮锡瑞的论述，经学自孔子删定六经肇始皮锡瑞指出：“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经’为始。”皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第1页。，但有论者指出，“孔子时未能有六经”[日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，桂林：漓江出版社，2013年，第2页。，前述断定便显得可疑。从经学所具有的两个基本意义来看，经学是专研上古文化重要典籍以为人确立人生法则，同时又为社会政治生活奠立基本规则的学问参见[日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，第2页。。据此断言经学始自孔子，也有其理据，但从经学为国家聚集正当性资源和制度化模式而言，经学肯定不自孔子始，而只能始自国家权力对古代经典的政治升格，也就是将古代经典升格为国家统治合法性的依据。就此而言，经学是从秦朝确立起始点的秦朝设立《诗》《书》博士官，禁绝非官方即私人收藏《诗》《书》及百家语（参见《史记·秦始皇本纪》）。。秦朝官方设立《诗》《书》博士，可谓经学的正式诞生，而“汉承秦制”，以“霸王道杂之”的政治建制尝试确立长治久安之策，因此对经学所可发挥的古典意识形态功能高度重视。由此正式确立起儒家经学的传统。汉代经学有今文经与古文经之争，按照论者的分析，今文经强调儒家经书的政治属性，古文经强调儒家经书的史学属性。经学发展到宋代，开创了经学的宋学传统，论者认为它的特点就是对儒家经书进行哲学解释参见周予同：《〈经学历史〉序言》，皮锡瑞：《经学历史》，“序言”第3页。。不论今古文之争还是汉宋之争，其实都是围绕儒家经典从哪个侧面更有利于发挥古典意识形态功能的分歧，它们都拥有与国家权力紧密勾连的古典意识形态属性。
经学有三个辉煌时期：一是汉代，二是宋明，三是清代。三次辉煌各有特点：汉代是经学与权力结合最为紧密的时期，同时又是儒家全面介入国家权力的初试牛刀。双方的磨合，经由今古文之争，呈现了儒家与权力结合的两种方式。宋明时期的经学，已经被人指认为借由经学阐扬理学，颇有点“挂羊头卖狗肉”的味道，但无论是朱子理学，还是阳明心学，都崇奉儒家经书，差别只在儒家经典的“读法”而已。这样的争论，在“尊德性”一方露出禅意，在“道问学”一方显出空疏。“于是元、明二代成为经学史上的衰落时期，而东汉古文学便乘之而复兴”周予同：《〈经学历史〉序言》，皮锡瑞：《经学历史》，“序言”第2页。。只不过有清一代，专制高压，经学在思想上不再有什么突破，长期以“小学”行世，到了晚清，经今古文之争才再次让经学放射出时代光彩。
1905年晚清政府正式终结经学历史，其标志性事件是为经学夯实制度根基的科举考试被清政府终结。于是，依托于科举而兴盛的经学研究，也就失去了政治上的依靠。清政府之所以废除科举，既是因为诵读经史之功赶不上声光电化威力，现代科学发挥的社会功能让科举及其相关社会惯习难以自证其功，也是因为科举考试很难产出国家所需要的人才，清政府觉得废之而不足惜。当诵读四书五经不能再成进身之阶，经学研究也就限于国家现代转轨时期那些具有深厚经学修养的少数人群，不再成为一种社会现象。儒家经学的生命难以为继便在情理之中。
到了民国早期，陈独秀主办《新青年》，毫不諱言地强调“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第一卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179页。。在关乎本论题的理解上，这句话可以被解读为，看一部中国历史，最后才发现儒家伦理确实是不中用了。那中国的出路在哪里？在于向西方学习。科举的终结，也就是经学的终结。经学的终结，也就是儒家经典权威的终结。因此，必然开启两扇大门：一扇是批判儒学的大门，另一扇是学习西学的大门。开启前一扇大门，意味着对儒学的“痛打落水狗”。“打倒孔家店”参见宋仲福：《关于“打倒孔家店”的历史考察》，《孔子研究》1992年第2期。，可谓批判儒学，尤其是作为其核心的经学，达到鼎沸状态。尽管梁漱溟等人有“孔家店”被打倒了，孔子没法打倒的辩护，但经学确实不再成为中国的主流学问了。不成为中国的主流学问，含义有二：一是儒学不再可能与国家权力直接而全面结合起来，儒学不复再有高居庙堂之上的荣光;二是儒学试图维持经学形态，只能在极少数思想性人物崇奉儒家经书，为中国文化探寻出路的单纯意义上作出尝试了。
但时变世易，曾几何时被人认为绝对不再可能重现辉煌的、被打倒的“孔家店”，会遇上百年未有的再生契机。这一契机的浮现，是一个重大的历史机运：中国近数十年致力于治穷，因此从国家权力方面到社会各界，几乎是一门心思致力于积聚财富。从总体上讲，中国的治穷收到了不错的效果：个人走出了绝对贫困，国家的经济总量跻身世界前列。但中国人在治穷的情况下忘记了治愚，国人的价值观念、智力水准、思考能力，明显处在与一个国家经济发展水平极不相称的悖谬状态。在治穷过程中几乎失落的价值关怀，开始重回中国日常生活的现场。在重寻国家价值定位的时刻，激进主义不再具有号召力，自由主义处在多重夹击之下。因此，只有保守主义具有发挥价值重建功能的宽松空间。于是，在接受并消化港台海外新儒家的儒学重建成果有年的基础上，“大陆新儒家”逐渐浮出水面“大陆新儒家”至今还是一个很难作出明确概括的、面目模糊的思想群体，但他们自觉地聚集，并试图形成一种思想趋向，这一特征则可以为人们所辨认。参见任剑涛：《重审“现代新儒学”：评“大陆新儒家”的相关论述》，《天府新论》2017年第1期。。“大陆新儒家”坚定主张，改善中华民族困窘的精神现状，有效提契国人的困顿精神，一要教人聚财之道，此所谓“君子爱财，得之有道”;二要教人追寻美好生活，确立儒家美德伦理;三要训导国家权力，以《春秋》公羊学治世，以求实现为万世开太平的政治理想。后者正是传统经学的典型进路。因之，随“大陆新儒家”而起，经学重建的吁求高涨起来。
三、经学还魂？
“大陆新儒家”中人一般持有经学立场，但各自的进路相当不同。如按周予同的经学三分来看，因应于今文经立场的大致是其中的“康（有为）党”，因应于古文经立场的似乎是其中的“钱（穆）党”，近期又有所谓“章（太炎）党”的浮现，古文经学复加革命冲动的理路是清晰可辨的。此处所谓的“党”，不是触及政治敏感神经的、现代政党意义上的“党”，而是提出关联度、相似度较高的学术与政治主张之学者团队的命名“大陆新儒家”学者也明确强调：“‘康党’‘钱党’这样的说法，其实是修辞而已。”任锋：《钱宾四先生与现代中国的政教之运》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 访问时间：2019年1月25日。。康、钱、章这三种进路，都具有一种自觉的抵制经学中的宋学路数的显著特点。“康党”“钱党”均明确认为像港台海外新儒学的那种“宋学”进路，将儒家经学应用于政治生活的活力窒息掉了，而让儒学日益成为一种书斋学问。这是他们强烈呼吁重建经学的学理缘由。 “大陆新儒学”的儒家价值立场特别强，也特别具有排斥性。他们非常看重现代儒学的“判教”问题，十分注重言分内外。对于那种直接从现代价值立场出发的儒家研究，他们是完全排斥的，并毫不客气地以“鸠占鹊巢”加以定位参见陈明：《鸠占鹊巢：自由儒学质疑》，https：//www.rujiazg.com/article/14400 访问时间：2019年1月26日。。在“大陆新儒家”内部，尽管有“康党”“钱党”“章党”之分，但总的说来，他们，尤其是新生代“大陆新儒家”集群，是基于“更化”的政治时代认知，尝试重新建构经学的任锋：《革命与更化：立国时刻的治体重构》，《云南大学学报（社会科学版）》2018年第3期。。所谓“更化”，在经学史上自然赓续汉代董仲舒的类似政治判断，不仅具有政治权力运作从无为转向有为的意涵，而且具有儒家以占领意识形态地位的自觉去引领政治变化方向的意识。因应于当下现实，则是策应中国现实政治从革命走向后革命、从颠覆走向建设、从物质主义走向精神重建的历史性变迁，提出儒家的经学主张，以主动引导中国社会政治的前路。
“康党”，或曰康有为党、康有为教、康有为主义，顾名思义，他们最欣赏和崇敬的人是康有为，力图像康有为那样开辟一条儒家经学重建道路。康有为是今文经学家，以儒家传统重建谋求中国现代转向的意图非常明显，这是今文经学家“托古改制”传统的现代版。康有为的《孔子改制考》《新学伪经考》两书，贯穿了托古改制的明晰思想线索，他还成功游说光绪皇帝进行改革，成就了轰动全球的“戊戌维新”变法，因此完全可以将之视为现代版的董仲舒。推崇康有为的“大陆新儒家”明确宣示：“康有为思想包括了构建现代中国的三个维度：党国、君主制和国教论。”惜乎后两个维度被中国现实埋没，“因此，今天要完成现代中国的构建，必须回到康有为，回到现代中国得以开始的原点，从而更审慎而全面地思考目前正在进行的中国道路。并且，康有为作为晚清今文学的代表人物，回到康有为意味着对古老学术传统亦即经学的回归，进而由经学上溯到中華文明的源头，并由此重新理解和思考自己文明的特质。唯其如此，中华文明才能焕发出新的生命力，并由此屹立于世界民族之巅”曾亦：《“回到康有为”专题按语》，《天府新论》2016年第6期。。这可以说是“康党”的一个宣言，完整表述了相关主张的认同者们的基本立场：回到康有为，就是回到经学，次第回到康有为建构现代中国的三个路子，回到它内在勾连思想与政治的理路。“康党”沿循今文经学的政治进路之特质，由此透显。正像论者进一步宣示的那样，“对于‘大陆新儒家’来说，我们需要的绝不只是一个‘文化中国’，而且作为一个‘政治中国’要真正强大起来，这是‘大陆新儒家’的首要目标。此后，儒家才致力于接续中国几千年的道统，‘为往圣继绝学’，进而面对人类的困境，提出普遍的问题和方案，‘为万世开太平’。这既是‘大陆新儒家’的担当，也是策略。此外，港台新儒家只是关心建立人内心的秩序，至于‘大陆新儒家’，还要建立外在现实的秩序，即包括社会、政治、法律、经济等各方面的秩序。就此而言，传统公羊学在这方面有着最充分、最完整的论述”曾亦：《“大陆新儒家”的目标绝非只是文化中国》，https：//www.rujiazg.com/article/9635 访问时间：2019年1月26日。。“康党”雄心，由此可见一斑。
“钱党”走的是另一条经学重建道路。钱穆擅长中国历史研究，尝试以发掘中国传统文化的历史精粹的方式，重建中国文化的自信，重寻中国不同于西方国家的发展进路。“钱党”之所以倾慕钱穆，是因为钱穆表现出的深沉的文化统绪意识与自觉的国家认同理念。论者认为：“钱先生最大的启示就是，他深深地进入到我们这个学统、道统中去了。他能够以这样一个几千年的学术传承、政治治理的传统作为一个依凭，才有底气针对这个时代精神以及时代精神塑造下的权力政治，提出他那些非常具有洞见的、独立的主张。我觉得，这是他的一个非常贡献。而他这个贡献，实际上在他对于中国现代政治的发展展望当中也有很强的表现。所以，我观察到在他论述我们中国的法治和宪政的时候，他有一个讲得非常好，他不断强调法治、法治，我们要引入它，就应注意到法治在文明系统中的一些条件。是什么条件呢？他讲了一个条件非常明白，他概括作‘尊师重道、自由讲学、独立思想’，他认为这是中国历史上学统、道统之所以能够对政统、治统发挥提摄作用的一个非常重要的精义。”任锋：《钱宾四先生与现代中国的政教之运》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 访问时间：2019年1月26日。这样的吁求，显然不同于“康党”进路论者明确指认，“康先生的思路是在共和鼎革、易政之初，对于共和国精神根基与权威危机的对治。也就是说，君主制和国教论是对共和初立期，人们过于强调共和的民主性，他提出强调共同体维系在精神上与体制上的传统维度”，而“钱穆先生是依托孙中山先生的‘五权宪法理论’而做出一个深入的解释、论证与改善、改进。这一点，其实是他相较于康有为的一个重要时代价值”（任锋：《钱宾四先生与现代中国的政教之运》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 访问时间：2019年1月26日）。。这是一种颇近于古文经学的理路，以全心挖掘历史文化资源重建政治正当性与合法性。
“章党”，亦是一个修辞性说法，按照论者的自称是“章太炎主义”，他们之崇尚章太炎，是因为他的“鼎革以文”。“章太炎的思想在今天有着极为重要的意义。比如在总体文化观上，章太炎主张‘中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国也’。……章太炎认为19世纪以来甚嚣尘上的‘文明论’话语，其背后乃是替近代西方列强进行帝国主义扩张做文饰之辞，‘文明论’的实质并非‘文明’，而是武力与侵略。在制度设计上，章太炎质疑近代的代议制是否真的能代表广大平民的利益，思考资本与权力的结合将造成怎样的危害，探索如何才能设计出一种既符合中国广土众民、地域发展极不平衡之现状，又能保障大多数人民基本权益的制度。他不像同时代以及后世的许多人那样，迷信近代西方的各种制度乃亘古不变的真理，而是从平民而非资本、权贵、精英的立场出发，深入探究在中国实现名副其实的民主与平等之基本条件。……抚今追昔，章太炎虽已辞世多年，但今天确有形成一种‘章太炎主义’的可能性。”王锐：《“文质彬彬”——章太炎主义在今天可能吗》，http：//news.ecnu.edu.cn/72/72/c1835a160370/page.htm访问时间：2019年1月27日。“章太炎主义”在重视中国历史文化的面相上，与“钱党”相差不大;在抵制西学的意图上，与“钱党”一样明确，但在抗拒精英政治、倡导近乎民粹政治的主张上，与前两者确实具有明显差异。 无论是康有为主义、钱穆主义还是章太炎主义，其实都是从中国现代早期的儒家经学立场出发立定的现代主张，它们与古典儒家的关系，至少没有人们所以为的那么紧密。分析起来，“大陆新儒家”的经学态度，其实就是想争取国家意识形态地位的修饰性外显，也就是试图重建儒学与国家权力全面而直接结合的当下尝试。这对儒家的历史传承、文脉赓续来讲，自然具有不可否认的价值。但“大陆新儒家”重建经学的排斥性主张，且不说在其“判教”的“内部”已经难以整合，因此很难拿出一个高度一致的、“儒家的”现代中国建构方案。即便是从“判教”的“外部”视角看，“大陆新儒家”可能也存在一些明显的现代认知障碍。简单地说有三点：第一，不能回应近代以来国人“睁眼看世界”迎面碰上的“他者”问题。中国是世界的中国，中国是“万国”中之一国。因此中国和世界不可能是两不相干的关系。一方面，中国确实不能够为世界提供所有问题的答案，另一方面，世界当然也不会为中国遭遇的问题提供现成的答案。但在中国与世界之间积极地互动，不只是寻求差异性认知，同时需要寻找同一性感知，这才符合已经“走向世界”的中国利益。仅仅强调中西差异，则只能呈现“从中国看世界”的两者关系的一个面相，而无法呈现“从世界看中国”的两者关系的另一个面相。
第二，从不同进路吁求重建经学传统的“大陆新儒学”，似乎颇不认同港台海外新儒家的中西比较进路。那么，中西比较会不会因为“大陆新儒家”这样一种主张而显得多余呢？答案是不会。原因很简单，中国古典知识自有其重建的必要，以此解救被革命颠覆的古典知识体系自有其理由，但同时中国的现代知识亦有其重要性，而只有在中西比较的背景条件下，才能获知中国现代知识体系的缺口所在。“大陆新儒家”着紧中国古典知识转化为现代知识，因而它必须要把古典知识和现代知识的通道完全打通，这种打通尝试是值得肯定的，但这样可能导致一种双失局面：一是将国人限制在古典世界之中，而完全无法解决现代转轨的知识难题;二是可能将其源自西学的现代理念直接书写成古典方案，因此完全陷入一种本是模仿却不自知的窘迫。这两种结局都是“错置具体感的谬误”（fallacy of misplaced concreteness）的产物，都是不知今夕为何年的认知错位。况且吁求经学的“大陆新儒家”自身，也是在中西比较的差异性视角立论的，他们更是无法仅仅限于“中国的”眼光，就谋划好中国现代国家的建构事务。他们需要补足中西比较的共同性面相的认知，才足以准确定位其需要建构的现代中国究竟为何物。
第三，将眼光盯着中国自身，也不是什么严重问题，如果这种紧盯的目的只是在于重述古典知识的话，但须知现代中国的建构谋划，并不属于“大陆新儒家”独此一家的事宜，而是长期处在激烈的思想市场竞争之中的各家各方的共同事务。因此，“大陆新儒家”那种站定经学立场，似乎就握有了思想致胜法宝的自我判断，一种非我莫属的自负，很明显便是一种自外于思想市场的独言独语。对于今天的中国思想界，简单否定思想竞争者的存在，或者否定思想竞争者的思想价值，都是一种自我偏执的表现。当下中国的思想界，姑且不说如何对待权力主流思想需要政治智慧，如何对待西学需要知识能力，即便是如何合理对待兴起中的诸子重建学说，诸如新道家、新法家、新墨家等等，也需要起码的、敬重完整意义上的中国古典传统的历史智慧。在诸子百家争奇斗艳的当下，“独尊儒术”的经学态度肯定有悖于今日中国的思想情势。
四、回归子学
对当下的中国来说，诚如“大陆新儒家”所言，国家建构处在一个转折关头：进则成为现代国家，退则打回落后原型。此时，对国家建构而言，最紧要的事务之一，就是开放思想市场，对国家建构进行竞争性设计。因此必须杜绝那种封闭甚至禁绝思想市场的念想，否则就会因为思路过于单一而误导国家发展：单一思路在相对封闭环境中确实可以发挥维持国家现存体系的作用，但却是以伤害国家长远未来作为代价的。据此可以说，对儒学现代发展来讲，与其重建经学，不如回归子学。
现代儒学之回归子学，需首先确立超越经学的立场。经学是一种崇尚经典权威，尤其是经典所具有的政治权威的思想进路。此进路自有其积极面——它因应于一个“百家往而不返”“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的思想剧变局面，力求整合各家思維长处，融汇为气象宏伟的新兴思想体系;它还因应于一个天下重归一统的政治局面的权力亟需，试图为大一统的政治统治合法性提供辩护资源。这对处在“周秦之变”的中国来讲，具有及时雨的功用，但亦不可忽视其显著存在的消极面——那就是窒息了诸子活跃时期充分显现出来的思想活力，终结了诸子相争展示的思想原创时代，开启了学术全方位为政治服务的风气，造成了借一家之名言诸家之实的控制型思想局面。经学之立，最多是利弊参半的事情，而不像“大陆新儒家”中一些论者所说的那样美轮美奂：非借助经学重建一途不足以开现代中国建构之路。超越经学，就是要超越经学黜抑百家、独尊儒学的思想局面，超越思想学术独为国家权力服务的意识形态取向，以开放的思想学术姿态回应时代提出的思想创制需求。
回归子学，即回归诸子学时代那种在思想学术创制上开放竞争，不以政治目的强求思想学术一致的繁荣局面，各自充分展示自己因应于现实需要所设计的国家治理方案。诸子学时代的两个历史背景值得重述：一是“王官之学”的必变处境，二是政治统治的各寻前路。春秋战国以前，“学在王官”，其基本情景是：“圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官;有法斯有书，故官守其书;有书斯有学，故师传其学;有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”章学诚著，王重民通解：《校雠通义通解》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，2009年，第2页。仅有官学，绝无私学，思想学术绝对服从国家权力的需要。或者说国家权力绝对主宰人们的想法与说法，成为“学在王官”时代的一大特征。王官之学，自然依赖王权的权威性才能维续。一旦国家权力陷入“挟天子以令诸侯”的乱局，在春秋五霸、战国七雄的眼里，哪里还有周天子的权威，他们各自称王称霸，号令天下。“天子”不仅成为虚名，而且为诸侯权力所挟持。周代的礼治秩序自斯失效。孔子对此颇有感叹，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。 王权已然不可维续，诸侯已然蜂起，王官之学势必分裂：执掌不同权力的王官，便将一统之学肢解为一偏之学——按照《漢书·艺文志》的说法，“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于农稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”（《汉书·艺文志·诸子略》）《汉书·艺文志·诸子略》是班固根据刘歆的《七略》改写而成。。九流十家既然出自王官，因此处在王权分离之际，必以其说货于诸侯，其学说之服务政治的特质依然十分明显。所谓诸子“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（《汉书·艺文志·诸子略》），此之谓矣。但在班固眼里，各持一说的诸子之学，宗旨仍然是可以归一的：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’”（《汉书·艺文志·诸子略》）这一断定，在各家的最终意趣上看是可以成立的，但在各家自立其说的角度看，则有不明“学在王官”变而为“学在民间”的历史机理之嫌。
冯友兰撰述《中国哲学史》，将一部中国哲学史划分为子学时代和经学时代。就前者，冯氏指出：“在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。”冯友兰：《中国哲学史》上卷，北京：中华书局，1961年，第30页。冯友兰虽自陈以“中国哲学”作为论说对象，其实更准确地说，他论说的对象是中国思想史。先秦诸子学之所以能够达到这样的活跃状态，在冯友兰看来，最为关键的就是因为那个大变动时代是一个自由时代：“上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由，而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。”冯友兰：《中国哲学史》上卷，第37页。子学来源于王官之学，但子学之为子学，就在于它不同于“学在王官”时代受制于权力，它是民间之学。民间之学的最大特点是不靠国家权力扶持，靠民间的思想竞争。植根民间的子学，学派众多，论题丰富，范围广泛，思想活泼，系统深入，创发甚多。
在冯友兰看来，中国哲学一旦进入经学时代，思想风气为之一变。这个由董仲舒而延续至康有为的漫长经学时代，“诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。由此方面而言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也”冯友兰：《中国哲学史》上卷，第492493页。。冯友兰对经学缺乏突破的断言存有争论余地，但从总体上讲，他对经学缺少活泼的创新思想的断定，无疑是可以成立的。即便是借经学躯壳发理学创言的宋明新儒学，也因为局促于“立其大者”与经典细节，断然分为朱熹理学与阳明心学二派，前者耽于琐碎，后者流于空疏，终于耗尽儒学的思想活力。相比而言，被经学家终结的子学时代，却始终以其思想的鲜活性、相互竞争的激烈性、时代对策的针对性，主题探究的多元性、探入问题的深入性，而呈现出与古板、僵化的经学完全不同的思想氛围与精神面貌。
从子学时代过渡到经学时代，历史是既定且不可假设的，但评价则可以是多种多样的。人们对这样的过渡，或怀遗憾，或生赞叹。不过像冯友兰那样将子学时代仅仅视作过渡时代，倒坐实了经学时代的必然。如此说来，回归子学时代，似乎成为倒转历史的一种想象。如果人们不行走在以历史方式解决现实问题的进路上，而是面对现实生活世界的话，那么，这种回归不过也是冯友兰所说的旧瓶装新酒。问题是，正像经学重建不可期一样，回归子学难道就能走出重建经学那样的历史悖谬处境吗？
在经学与子学之间为现代儒学作思想形态抉择，处境上有同有不同：同者，俱在为现实社会政治出路筹谋;异者，二者思维进路迥然有别。经学的进路，如前所述，重在重建儒家经书的政治权威;子学的进路，则重在参与思想竞争，旨在陈述富有思想竞争力的儒家之言、光大儒家俯视权贵的精神传统、发扬儒家的批判性政治思维传统。作为诸子学之一的儒家，具有强烈的批判精神。这种批判精神，既是针对现实陷入“天下无道”局面而发的，也是针对权贵治国之失而议的。前者正是孔子思想的基本趣意，后者则是孟子呈现的思想宗旨。作为子学的儒学，一定会呈现孟子与梁惠王的对话旨趣：可能已经见惯说客的梁惠王问孟子不远千里而来，带来什么有利的东西给本人，孟子回答道，“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。因为上下交征利，国家势必混乱，唯有行仁政，才可以实现天下无敌的政治理想。这是子学时代的儒学最具象征意义的政治对话，展现了儒学对权力的高位说服与强力引导姿态。与此同时，孟子与杨朱、墨翟论辩时表现出的气势，则显示了儒家在竞争激烈的思想市场中，勇于进取和敢于挑战的精神气质。这是子学时代儒者的基本取势。即便是在儒家阵营内部、师生之间，也存在相与质疑的怀疑精神。即如孔子，也会遭遇学生对“子见南子”的质疑（参见《论语·雍也》），而不得不展开自辩。这呈现了儒家内部臧否人物的平等性质。
回归作为诸子之一的儒家，当然不是在历史意义上回归先秦时期的儒家，在当时的儒家典籍中寻章摘句，依其言行方式而循规蹈矩。回归子学，是确立“新子学”进路，在保有子学时代儒家精神的前提下，积极回应现时代所需，为现时代提供基本价值与基本制度构想的宏大思路。“从历史中走来的子学，其灵活多样的方式、鲜活的思想内容，总与丰富多彩的现实世界保持着交互相通的关系。以子学的思维方式为例，墨子不满儒家而另创墨家，庄子无所不窥而恢宏道家，孟子创性善、荀子主性恶，诸子皆不依傍、不苟且，重独得之秘，立原创之见，倡导精神上的独立与自由。百家争鸣，相互抵异，而多以天下安危为己任，不迷信，不权威，多元而有序地自觉发展”方勇：《“新子学”构想》，叶蓓卿编：《“新子学”论集》，北京：学苑出版社，2014年，第3页。，这一对新子学的状描，虽有理想化成分，但确实展现了“新子学”试图重光子学时代中国思想界争奇斗艳、异常活跃的思想态势，及再现子学时代以原创思想因应天下亟需的行动旨趣。只不过“新子学”仍有落于窠臼的地方：还是心存与西方对撼，与“国学”共存的念想论者强调，“‘新子学’将扎根传统文化沃土，以独立的姿态坦然面对西学”，“‘新子学’将承载‘国学’真脉，促进传统思想资源的创造性转化”（方勇：《“新子学”构想》，叶蓓卿编：《“新子学”论集》，第5、8页）。，其格局仍然偏小。唯有撇除权力念想，同时撇除古今中西对立思维，方足以重现子学时代思想“大解放时代”的奇迹。这是倡导子学的现行方案容有缺憾的地方。 五、经学、子学与儒学前路
以冯友兰论，儒学从子学转向经学，董仲舒是一个标志性人物。董仲舒确实身当汉武帝自觉推动更化的特殊时期，也确实以自己的洞察力和整合能力，提供了适于更化的完整社会政治论说。汉武帝策问天下，求解天人关系，探问政治统治基本进路，而董仲舒洞穿武帝所需，提出治国新型方略与深沉理念，既迎合了统治需求，又建构了统治理念。董仲舒最后独得汉武帝激赏，理由正在于此。
汉代皇权传至汉武帝，已历50年无为而治的历史。何以此时要讲“更化”？就是因为此时非改变统治基本策略不可，否则会导致统治无以为继。一方面，董仲舒指出汉代更化的紧迫性：“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也;当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（董仲舒《举贤良对策一》）另一方面，董仲舒强调，统治者必须“法天而治”：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也，德者君之所以养也;霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”（董仲舒《举贤良对策三》）再一方面，董仲舒强调“天人相与之际，甚可畏也”，因此以天人遣告之说，震慑当政者：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（董仲舒《举贤良对策一》）为了推行“法天而治”的新理念，董仲舒强调思想上归于一统的必要性与重要性：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（董仲舒《举贤良对策三》）“更化”的传统一旦确立，如果儒生认定历史走到了更化的关口，那么就一定会步董仲舒的后尘，以“经学”重建，张“更化”之说。
“大陆新儒家”致力重建经学的尝试，能够走通董仲舒之路自然是福，即使不能走通董仲舒之路，也是一种因应于中国建构现代国家所需进行的积极探索，但这并不意味着他们的尝试就只能以赞同的态度相对，相反，在现代处境中，它必须接受思想市场的竞争与检验，以便人们判断其观念上的意欲与实践上的设计是否值得期待和真正具有价值。为此，两个问题需要争辩：一是“大陆新儒家”为经学吁求的方案，是不是一个真实回应时代所需、提升人类有尊严生活的方案;二是“大陆新儒家”有没有真正规导权力，从而引导千百年来难以规训的国家权力走上规范轨道。
就前者来看，当代中国处在建构现代国家的关键时刻。近数十年中国尝试建构自古所无的市场经济体制，可以说初尝甜头，中国的国内生产总值迅速上升到世界前列，但市场经济持续发展所必须的诸现代条件仍然处于匮缺状态，其中尤为重要的条件就是现代国家体制的建构。缺乏现代国家制度建构，中国已经取得的市场经济发展成就，就有可能被断送。这正是近数年官民共同吁求深化改革的重要原因参见中共十八届三中全会制定的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》可知官方积极进取的全面深化改革态度。而近年民间对深化改革的呼吁，一直就是中国的主流公共吁求。。这一改革的重头戏，就是在政治上回应安顿权力的现实急迫需要，从而保证权力的合法、廉洁与高效运作。如果这一问题解决不好，中国就可能陷入改革陷阱、中等收入陷阱等等泥淖。因此，中国的改革进入了复杂难治的深水区和攻坚期。
“大陆新儒家”以“更化”的理念引导，对中国建构现代国家的当下亟需是了然于心的。在经学重建的呼吁中，“大陆新儒家”明确强调，自己心中所念，并不仅仅是“文化中国”，其尝试为“政治中国”提供建构方案的意欲是自觉和强烈的参见前引曾亦：《“大陆新儒家”的目标绝非只是文化中国》，https：//www.rujiazg.com/article/9635。。蒋庆的儒家三元制设计参见蒋庆：《再论政治儒学》上编第五章《儒教宪政与历史合法性——“议会三院制”中的“国体院”、“太学”监国与君主制》，以及第六章“政治合法性问题与议会三院制——响应贝淡宁教授对“议会三院制”的批评》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第70101、102120页。，更是“大陆新儒家”致力于提供中国建构现代国家的一个系统方案。通儒院、国体院与庶民院各司正当性合法性供给、基本制度制定与维护和代表普通民众的责任，形成一个井然有序的政治体制。这是不同于西方民主政治的一种中国传统政治之现代转变的产物。因此，似乎既保有了中国传统政治文化的精粹，又促成了中国现代国家的建构。在其设计中，国教之设、君主重归、贵族治理、读经必要连贯而出，成为儒家回应中国建构现代国家的一揽子方案中的重要元素。
应当说“大陆新儒家”是知晓中国建构现代国家的现实处境与制度导向的：决定中国发展未来的重中之重，就是国家权力的合理化建构;制约中国未来走向的，就是分权制衡的权力体系建制。然而，“大陆新儒家”以经学重建，包揽一切建国事务的取向，却让其主观意欲与实际后果明显疏离。这种主观意欲，是具有完整独占性和绝对排斥性的。独此一家、别无分店的先设性条件，让“大陆新儒家”的主观意欲变成小圈子互相欣赏和捧场的政治噱头。从实际后果上讲，“大陆新儒家”本想为国家开具一套引导其健康发展的政治方案，但因为排斥学界同仁而在思想后果上无法获得广泛呼应，在政治上因为没有致意于既定权力、權力欲求与权力正当布局的决定性问题，注定成为一种政治玄想。
仅从现代建国理念的互动态势来看，“大陆新儒家”必须以健康的心态面对思想市场的竞争，其三个主张都容有再考虑的必要：一是儒教要成为国教，尽管有人强力倡导，有“大陆新儒家”圈子的加持，但却存在广泛的社会质疑。儒教的国教之设，完全受权力方面的因素制约，一个先在的条件是权力愿意受儒教的约束，这本身就是一个玄想;儒教设定为国教，在社会向度上，首先需要建构一套儒家的宗教建制，这是相当困难的事情。更为重要的是，在当代中国已然引起政治警觉的三大世界性宗教疾速发展，新设的儒教如何与之相处，是儒教能否在既定的宗教格局中脱颖而出的一个前提条件。无视既定的庞大宗教组织与儒教非组织化现实的巨大落差，忽视既有的、数量庞大的宗教信徒与儒教小圈子互认的现实之间的社会土壤之别，让儒教的国教之设，更是成为小圈子的互相喊话。 二是“大陆新儒家”吁求的尊经、读经，尽管有人加以正当性与合理化的论证，并且提供了相关方案，同时获得“大陆新儒家”圈子的有力支持，而且确实可能有助于解决当代中国价值虚无、精神匮乏的实际问题，但另一方面，尊经如果只是小圈子的倡导，小范围的呼应，那是远远无法实现相关吁求的社会政治目的的。读经当然可以作为现代分科教育的一种补充，作为通识教育的一个组成部分，但读经的目的是为了崇拜圣人、匍匐在圣人脚下？还是为了像圣人那样通晓事理、明察人生？以“大陆新儒家”对跪拜、女德和生硬诵记经典的倡导来看，恐怕后一含义居多。这就与创制儒家的孔子之“圣之时者也”的定位相去甚远了。夏商周三代礼制相因相革，以最近于孔子的周礼发展最系统完整，因此他不避殷代后裔的身份而崇周，就可知原始儒家原本具有因应于时代变迁灵活调整的强大能力。今天“大陆新儒家”却将其限定在一个僵化的框架之中，颇有些违背“圣人教化”的嫌疑。
三是“大陆新儒家”念兹在兹的君主之设，尽管有人为之进行反复推论，试图让人认同君主制的好处，而且其虚君共和制度的想象，也确实有再现当年康有为立足于中国悠久的君主制传统，复加英国君主立宪制度的旁证，从而为君主制的好处作出一个似有说服力的辩解参见任剑涛：《政体选择的国情依托：康有为共和政体论解读》，《政治学研究》2017年第3期。。但君主制在中国复建的必要性与可能性都令人怀疑：一者因为中国人的君主制记忆不仅不美好，实际很糟糕。中国并不存在不可缺少的君主这个政治认同符号。二者如何重设久已废置的君主，也是一个让人费神思量的问题。儒家中人认为树孔子后裔为虚君是可行的，这与孔子作为素王、后裔作为权力礼敬符号的传统相去何止十万八千里。三者重建君主制的确当性究竟几何，也是一大问题。君主制的政治好处与坏处，霍布斯在《利维坦》中进行了周全的罗列参见[英]霍布斯：《利维坦》第二部分第十九章《论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1985年，第144147页。，但这并不是一个普适的论证，因此对中国不一定适用，而开创性的论证则会因其疏离现实难以成立，如此只会成为一个悬疑之论。
有此一问，“大陆新儒家”重建经学是否主张政教合一呢？答曰是的。他们致力于将“儒家”宗教化为“儒教”，就不仅是像传统儒家那样将政治与教化高度合一，而是直接将儒家的政治意欲与宗教建制高度合一。就传统儒学而言，政治与教化的合一，乃是社会要素未能充分发育条件下的一种次优选择。在社会要素充分发育与分化的情况下，教化只能用教化的手段解决，政治不能用教化的手段来解决;政治只能用政治的手段来解决，教化不能依靠国家权力霸王硬上弓。按现代通理，儒家传统的政教合一势必走向政教分离。从现代社会处境来看，政治与宗教的分立，是人类政治生活中的一大突破：它将宗教事务放置到社会领域，不再让其直接干政，避免欧洲中世纪那种教权与政权的恶斗。这是人类政治史上的一个伟大突破。如果在“返魅”的处境中将政治与宗教再次混一，那么就会再次引发教权与政权的激烈冲突，让生成已久的现代政治秩序陷入混乱。同时须知，当代西方的“返魅”不过是重启宗教在日常社会生活中的作用而已，如果对之缺乏准确理解，就会陷入政教再次合一的误判。可见，“大陆新儒家”激活经学以重建政教合一体制的尝试颇可商榷。至于在现代社会要素高度分化的处境中，政治与教化的合一，也是可以想象，却无以兑现的目标。
进一步可以追问，如果儒学要获得现代重建，那么它究竟应该采取经学的形态，还是采取子学的形态？回答这一问题，需要先行肯定“大陆新儒家”的理想主义情怀，他们确实有着为家国天下前程担忧的拳拳之心。惜乎家国天下的顺推结构已经不再自洽：中国传统的家国同构已然解构，流动社会的建制隐然成型，循父子伦理建构的君臣伦理不再行世，国与国的结构性差异已经定型，超越万国意识的天下情怀殊为可贵但须有现实认知相伴。因此，一个已经与中国传统社会完全疏离的中国社会新结构的降临，让人无法再尾随古人而直接解决现实问题。周予同在分析孔教治国、六经致用时已明确指出：“这些论调……真有点非愚即妄。试问假使黄河决口了，你就是将《禹贡》由首一字背诵到末一字，你能像灵咒似的使水平息吗？孔子和‘六经’的相关度，以及‘六经’和致用的相关度，不仅相去甚远，而且根本上还是大疑问。所以现在就是研究经学，也只能采取历史的方法，而决不能含有些微的汉儒‘致用’观念。”周予同：《〈经学历史〉序言》，《经学历史》，第10页。这一断言在今天看来还是基本成立的。只不过基于个人价值偏好的孔教表述与致用期盼，那是个人思想自由和学术研究的权利。人们愿意如此主张，那是无关他人的事情了，他人无权禁止，但倡导者无权硬性推广。换言之，这种主张多半会区隔在公私两个世界。
现代儒学还是应确立现代精神。所谓现代精神，有三个基本指标：一是要有“公共理性”（public reason）。既然现代处境无法逆转为“大陆新儒家”的个人意志，那么他们谈论所有社会政治问题，就必须遵循“公共”原则。在“大陆新儒家”小圈子中的相互欣赏，无关圈子之外人士好恶，圈子中人乐意如何作为都行，但试图要解决国家建构问题，那就涉入了公共领域，讨论的就是公共问题。何谓公共问题？一句话，关系到你我他共同的问题，就叫公共问题。秉持公共理性，才能讨论公共问题。基于公民个人自由与权利平等的相与协商，是展现公共理性的基本方式参见任剑涛：《公共的政治哲学》第五章《公共理性、公共舆论与公意凸显》，北京：商务印书馆，2016年，第280297页。。就此而言，“大陆新儒家”对建国事务的经学式、独占性表达，是需要提升其公共理性程度的。二是要致力达成“重叠共识”（overlapping consensus）。在现代社会中，各种完备的宗教、道德与哲学学说共存。因此，需要这些完备性学说的代言人具备理性对待各自完备性学说的立场，将国家建构的政治正义观念作为独立于完备性学说的观念。在此基础上，确立宽容的原则，赞同现代公民的自由权利。唯有如此，现代政治制度机制才能稳定地建立起来参见[美]罗尔斯：《政治自由主义》第四讲《重叠共识的理念》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第152159页。。如此说来，“大陆新儒家”对其他完备性学说所持有的不宽容态度，是不太有利于达成重叠共识的。三是要确立权利优先于善（the priority of the right to the good）的基本原则。权利或正当（rights）相对于善（good）的优先性，是一种政治优先性。不同的善的理念，各自具有强势的完备性学说背景。不同学说的善的理念，常常容易处在水火不容的状态。权利优先于善，可保人们将自己信奉的完备性学说置于理性约束之下，从而为人所具有的生命、财产与自由的权利共识留下充分空间，由此形成稳定的立宪民主共识。而“大陆新儒家”显然是秉持着善优先于权利的理念，这对完备性学说的理性化是不利的，也对立宪共识与制度机制的建构是不利的。故此“大陆新儒家”的主张确有矫正的余地。
确立了子学进路的现代儒学，应认识到承诺思想市场的极端重要性。一旦乐意进入思想市场，“大陆新儒家”就必须直面思想竞争——对中国传统诸子百家的现代转换所形成的诸家诸派，就必须诚心接纳，认真对话，而不是以简单的拒斥将诸家诸派打入冷宫。就目前中国思想市场的这些流派而言，新道家、新墨家、新法家、新兵家、新农家等等，“大陆新儒家”都需要与其互校长短，相互校正，从而整合思想资源，以为自己的思想创制奠定扎实基础。对当今世界范围的各种宗教、道德与哲学完备性学说，“大陆新儒家”應当谦恭了解、尝试对话，从而形成一个有利于“大陆新儒家”建构人类话语的精神氛围。在这两种思想市场的认知上，港台海外新儒家的认知是领先于大陆新儒家的。尤其是杜维明开创的“文明对话”论域，广泛敞开了儒家吸纳人类文明成果的精神空间参见杜维明：《从轴心文明到对话文明》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2014年第3期。。“大陆新儒家”需要正视的是，在现代多元社会的处境中，自己仅仅是提供善恶价值判准的诸家之一家，以所谓“更化”而收拾诸家成一家，已经是不可再现的思想局面了;同时，对中国现代国家建构的设计，也是“诸侯”蜂起、百家异说，国家建构的顶层设计也无法逃避理性的竞争，一般公共事务的竞争性处置也在情势之中。因此以“天人三策”的类似方式独会权力心门，也是无法再现的政治景象了。一个残酷的事实是，如果儒家进入思想市场，加入竞争，有可能创制真正意义上的现代儒家;假如儒家拒绝进入思想市场，拒斥竞争，那么儒家就会彻底失去其现代特质，完全变成自言自语、自娱自乐参见任剑涛：《现代变局与何以为儒》，《深圳社会科学》2018年第1期。。因此，在这个特定意义上来讲，儒家必须超越经学，回归子学，并在子学重建中重新激活儒家的思想活力。
[责任编辑 李 梅]