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【摘要】“度戒”是滇东南蓝靛瑶表达生活知识的结构性仪式行为。在国家主流意识和多元文化的影响下，瑶族民间“度戒”仪式很难续持传统的结构边缘，仪式嬗变为交融传统价值和现代工具意识的表达性行为。人们将传统的成年礼“度戒”仪式结构化地发展成为增光家屋“脸面”和抬显家人地位的“夸富”行为，结构化的“度戒”仪式被人们“反结构”地改造成服务于提升家屋地位的工具。
【关键词】蓝靛瑶；度戒；结构；反结构
【作者】谷家荣，云南师范大学哲学与政法学院副教授、民族学博士后。昆明，650500
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0103-006
神话及其仪式的结构分析是20世纪五六十年代西方人类学界时兴的研究范畴。列维一斯特劳斯在“宗教人类学领域没有一个领域像神话学那样停滞不前”的感叹声中，开始借用索绪尔关于“语言”和“言语”的语言学概念来观察神话。当然，他也承认，要解决神话所特有的问题，不能只把神话当作语言来研究。神话意义在于由神话单位构成的整体方式中。神话中的语言具有独特性，只能在高于一般的语言学层次上才能找到。虽然神话构成单位需要诸如音素、词素以及义素等在语言结构中正常发挥作用的单位，但神话是一种更高级别的关系大构成。神话学之所以产生混乱并停滞不前，原因在于忽视了多维参照系而天真地用二维或三维参照系来代替。因而列维一斯特劳斯主张用象征多维关系的“符号”来研究神话，摈弃神话学基于“地方”来泛化解释神话的做法。这些构成列维-斯特劳斯结构人类学范式的观点感召了当时大批人类学家。和列维一斯特劳斯一样，由于受到毛斯关于“神话可以被理解成表现为叙事形式的分类学”观念影响，同时代的杜米兹也注重把对神话的尊敬与坚持神话的合理性结合在一起，以阐释充斥在他所研究文本中复杂的逻辑分类为己任。在关于合理性尊重研究材料以及对神话叙述中复杂分类逻辑的编码解释，他们两人有惊人相似之处。然而，由于列维一斯特劳斯把人文现象归结为“深层文化语法结构”，远离田野工作而倾向于“摇篮椅”上推理和归纳，他基于“语言结构体系”来观察神话的发明，很快就遭遇到人类学同仁的多方质问。
20世纪六七十年代，人们带着人类学者是推理抑或感知、田野还是书斋的疑问，开始了基于“符号”来研究仪式行为的尝试，最终促成以维克多·特纳和克利福德·格尔兹为代表的象征人类学时代的到来。特纳通过对非洲恩丹部落社会的实地考察，沿用根纳普关于“通过仪式”三段论，拓展性解释了仪式的结构意义。特纳借用“阈限”和“交融”概念，将仪式作为一种“结构性冲突”来认识，认为一切社会都有“通过仪式”，但在通过仪式的阈限时期，“过渡者”在结构上是“不可见的”。阈限或阈限人的特征不可能是清晰的。阈限实体既不在这里，也不在那里。作为这样一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。特纳在对非洲恩丹布人的双胞胎（“Chihamba”）仪式研究中就发现，文化、认知以及观察之间具有本质的联系，这些联系都能在各种象征仪式中很好地表现出来。虽然同为象征或符号人类学的主要代表，但格尔兹与特纳却有着分庭抗礼的观点。与特纳相同的是，格尔兹也迷恋远方的文化。他告别书斋，走进巴厘、爪哇、印度、摩洛哥，把异地的文化作为一种符号学概念来看待。面对人类学民族志困境，他找到了基于“他者”的“深描”叙事范式。在格尔兹看来，宗教是一个象征符号体系，富有自主的意义形态，符号承载着多重象征意义。当然，格尔兹眼中的宗教是韦伯式的“理想型”，而不是马克思主义的“上层建筑”和涂尔干的“集体表象”，社会科学研究者只能通过“无涉价值”的分析对特定文化的观念体系进行逻辑理解。这一点，他与特纳有着完全不同的看法。特纳认为，宗教仪式在符号上与社会结构构成了既分离又相互印证的关系，通过形式上的“反结构”达到社会结构与控制的效果。特纳似乎告诉我们，任何形式的宗教仪式都有着一套完整的结构体系，其结构化的仪式过程是文化持有者在认识事实的过程中逐渐建构出来的。这种仪式结构一旦被创造，人们就会模式化地遵循着结构进行仪式性表达。然而变化的社会事实，强迫人们“集体无意识”地在维持传统仪式行为的过程中添加新的文化要素，从而“再结构”出迎合多重文化主体需求的仪式内容。特纳的“结构”与“反结构”立论不仅可以深刻洞察非洲恩旦布人部落社会的多种仪式活动，而且对我国滇东南蓝靛瑶社会“现代化了”的“度戒”仪式行为也具有充分的解释力。藉此，笔者以2012年2月4日（阳历）云南文山州麻栗坡县马嘿村民盘云发为其10岁长子盘文富举办的“度戒”、仪式为例，尝试分析该仪式行为的结构内容以及村民借助该传统仪式来创造和提升地方社会结构身份的多重表达性行为。
一、蓝靛瑶“度戒”的结构“圣场”及其先神“位格”牌位
蓝靛瑶“度戒”主要有“五台山”、经堂和斋堂三个仪式“圣场”。据其仪式结构中的重要性不同，盘云发家人为长子盘文富“度戒”时，师班和道班人员分别将这三个仪式“圣场”设置在主家房前屋后不同地方。“五台山”是临时搭建在主家屋后的一个高高“天台”，高约2米，四周由四根齐长的杉木支撑，最上端放置着一个用青竹篾结实牢固的小方桌，南侧加固有一个上“天台”的斜梯。“天台”正前方书贴着“五莹所”字样，沿边彩挂红白相间的彩絮。距离“天台”3米远的地方还摆置起一个小祭台。其上摆放着两个大碗，一个盛满白米燃插着一炷香，另一个则满装熟炒的青豌豆，八个酒杯整齐摆放在托碟上，纸钱堆叠在一起。由于这里是受戒者“上五台山”时，家族人和众参与者畅饮酒水的地方，因而祭台上还摆放着满满的一瓶酒。“五台山”是法事活动中较为重要的一个仪式场所，受戒者“修道成仁”是整个“度戒”仪式活动中极为重要的环节，需要在这里完成。可以说，“度戒”传统的核心内涵是标识受戒者成年的成年礼仪式。受戒者接受道公和师公“戒律”，进而开始承担起相应社会责任的仪式环节也在“五台山”举行。所以，从整个“度戒”仪式过程结构来看，“五台山”是一个极为重要的结构“圣场”。 经堂是“度戒”过程中家族人献祭供品和师（道）班“对话”众神的地方。仪式正式开始前，师公（邓云章）要在此地向受戒者讲授瑶族民间经典，并教导他识字、教授尊老爱幼以及功德敬祖等多种社会事理，因而经堂被设置在主家正房二楼靠近大门壁沿的地方。经堂布置相对简单，先沿房楼正堂屋前壁摆放一个方桌（上摆经书、香炉、纸钱、酒杯以及各种祭品），齐桌壁缘之处，依照方位分别贴裱有：右班前、武当山（右）；应天府、混元府、九龙府（上）；左班前、鹤鸣山（左）；功曹榜（下）；炼丹殿、盘瓠神像、玉帝经卷、玉帝三经卷、救苦经卷、救苦三经卷、玉口经卷、度人经卷、尊典经卷、血湖经卷、金章经卷、消灾经卷、诸品经卷（中）。当然，蓝靛瑶“度戒”，道公和师公唱诵的宗教经典还很多，代表性的师班经典有功曹蝶、开山科、集光科、救患科、本度科、阴阳二蝶、上中下元伸、天师戒度等；道班有帖简、大道、中斗科、安龙科、飞章科等20余种。这些经书完全要根据仪式规模的大小择选诵念。主家筹备财礼多，仪式规模大，则师班和道班需要诵念几乎全部的经书。如果是小规模的法事活动，很多经文的诵读，就由师班和道班成员通过“目视”的方式来替代。
斋堂是仪式中最为重要的场所，大部分法事活动都在这里完成，因而正堂屋的布置也比较讲究，师（道）班人员在正式仪式前一天就开始布置。整个经堂上下高约3米，顶端齐至主家正堂屋楼板，左右宽约4米，由木头和田竹做成（需要多少材料并没有特别的讲究，完全取决于搭建祭堂的大小而定），最下方横置一块长至祭堂的木板，用于供奉食品以及众师公/道公做法事时摆放法器（开山刀、奔虎、铛铃、朝符、经书等），全用红色纸张糊裱。遵循左尊右、上尊下的原则，斋堂上分别贴裱着仪式期间会涉及到的多位神像。瑶族“度戒”请圣的对象主要有“三清”、“三元”等瑶族道教仪式中的最高神。因而，斋堂正前方中心位置醒目裱贴着“三清”和“三元”大神。相比较，“三清”尊位“三元”，因而位于斋堂最上方最左边的位置，三元则位于最上方右边位置；其下为应天府、九龙府；再其下才为盘王、玉帝、帝母、天娘、功曹神位。可以看出，玉帝在蓝靛瑶“度戒”活动中并不像其他民族一样享有最高的位置。以斋堂为准，堂屋左边标识“左班前”、“鹤鸣山”；右边标识“右班前”、“武当山”；正前方标识“退光门”；正中堂屋横木上悬挂“佩带榜”。斋堂外，左侧标识“门外榜”；右侧“舞碍堂”。家主庭院入口处还设置有阻挡孤魂野鬼的“关口”，在此高悬一面书有“志心奉请太上正一三元考召北帝付魔折鬼三司府驱邪镇国旗令”的红色大旗，置酒肉香纸，“安排”诸方不能人斋堂的孤魂野鬼。按照瑶族的说法，道公和师公做法事时，需其仙逝的祖师傅“入场”护法，方才能“灵验”地完成一些较为重要的法事内容。因而祭堂中遵照左道公、右师公级次裱贴着祖师傅的姓名，最下方是家祖神位，也遵照辈分和仙逝前后顺序排位。仪式进行期间，道公在斋堂东西南北四个方“赋吏”，也基于其法术高低而分别把守在不同的方位。由此可见，斋堂清晰完整地呈现出一副权重法事的结构图。
二、神职人员权威及其“度戒”仪式中的结构叙事
“度戒”分“文度”和“武度”，虽然蓝靛瑶现已习惯将代表“文”的师公和代表“武”的道公统合起来同时做法事，并且很多仪式环节由师班和道班共同完成，但在蓝靛瑶看来，道公在法术方面相对优胜于师公，因而道班（大道公、二道公及众徒弟）在斋堂“左班前”、“鹤鸣山”处做法事；师班（大师公、二师公及众徒弟）在斋堂“右班前”、“武当山”处做法事。盘云发长子“度戒”，主持仪式的师傅冯云田、盘金龙、邓云章、盘云明等八人，来自邻近的响水、那谢、垮土、小坪寨、墨章等村，除两位唱庆贺歌的中年女性之外，其余均为男性。法事内容完全与师（道）公身份相符合，重要环节均由大道公或大师公完成，二师（道）公以及众徒弟更多是完成娱圣、唱圣过程中的舞蹈动作。
“入堂”仪式中，遵循先师班后道班的结构顺序。大门紧闭，家主（盘云发）和受戒者（盘文富）齐坐“退光门”后。大师公“开山”引路，通报诸神临门，接过香纸，饮酒敬神，请圣人堂。随后，道班也按照相同方式，在铜锣鼓声中请圣“入”斋堂。相比较而言，在迎请众神入斋堂的仪式环节中，道班的舞蹈动作更为丰富一些。这时，静坐手斋堂中央的家主开始大声说话，尽可能地多说一些表示感激和祝福的话语。道班和师公开始合在一起，诵经“佛神”，献祭“帝母”、“天娘”福祐，并取“三元考召”大印在纸钱上“合境”，向受戒者“交事项”。“功曹”是仪式中“传话”先神的“使者”。经由师班获息，他负责通报众神。“功曹使者”本身是神，因而让其完成“传话”的每个环节都需通过法事意指。象征“武师”的道公还要“赋吏”神兵，以护仪场安全。其间，两个“花脸”手持“驱鬼棒”，舞跳入场，吼着“曙喉！嘢喉！”怪声驱鬼。师班祈神为家人“解晦”的同时，大道公双手捧“曲龙”，合着气氛紧张的锣鼓铃声舞场。师班诵经声中，大道公将“龙身”小心地挂到经堂上，意为让受戒者以后人生少走“弯路”。这时，大师公示引受戒者“走印”，并为他“圣身”。师班和道班配合默契，完成整个“朝堂”仪式。
“度戒”仪式中，受戒者“上五台山”是由师班单独完成的一个重要结构内容。该仪式环节不仅考验受戒者胆识，而且还是受戒者“修道成仁”的重要标志。铜锣鼓声起，师班领受戒者慢出“退光门”，两个10岁左右的小男孩各持一把“开山刀”在前方“开路”。家族人相帮“扫台”之
’后，三师公右手持木质“朝笺”，左手拉着受戒者开始向五台山顶“攀登”。三师公退下“天台”，受戒者曲蹲台顶。师班经声起，在族人相帮下，受戒者“修道成仁”，慢慢从“天台”上后仰到被盖上。授“戒律”是该仪式环节最为重要的法事。①瑶族戒道的十条戒律，均来自道教的十戒仪格。十戒是道教最基本的戒条，由于道派传授的不同，十戒的名目繁多，条文也略有差异。大师公曲腿坐下，在事先书写好“戒律”的书册上小心添加师公和道公姓名，赋予受戒者（盘文富）“法名”盘胜华。师娘唱经，大师公将两份“戒律”分别写有师公和道公法名的地方叠连在一起，“通灵”天地印章加盖对叠处。大师公在法名处以及绕行“阴阳”两界的“梯田”处加盖印章，意表受戒者“得到”神授田地，会过上安定的生活。最后，大师公将“戒律”缠裹到法事过程中用的一枝毛笔上，外再一块白色粗沙布将其结实包裹。师班人员顺次接过十条“戒律”，背对受戒者依次过手授传。受戒者接过“戒律”之后，家人赶忙前来敬献谢酒。在以后的生活中，家父会替受戒者保管所受“戒律”，如果其子有不依从或者做违背当地习俗的事，家父就会拿出“戒律”教诲。 道班较为独立完成的法事内容主要集中在“做功德”环节。师班完成“上五台山”仪式后，道班开始在斋堂做法事，祈望“在场的”众神“功德”生者。锣鼓声起，大道公则手持一把剪刀为受戒者“剪发”。经声停，族中辈分最大者先齐跪经堂“接”玉帝“皇粮”。蓝靛瑶认为，“接受”到“皇粮”方可保全家人今后不再遭饥饿，年年有吃不完的大米，因而家族人都乐意来“领受”。道班在祭堂前搭建一个“连通”祭堂的“富贵桥”，两边各摆一个盛满米的大碗，米碗中立一个鸡蛋，蛋顶横放一根两端各挂有一个“小男孩”的细长竹签。道公用纸钱扇微风，使“小孩”转动。旁边蹲着一位渴望生男孩的妇女，她迅速伸手将“小男孩”搂抱在胸，其意为妇女求子“灵验”，将有添男丁福气。
道班完成该仪式后，师班和道班又开始合作给众人发“救命粮”。他们先在斋堂中摆设一个祭台，上面摆放有二十一个盛满米的碗，然后向家族人发“救命粮”。经声起，受戒者的爷爷乔装成前来受领食物的“老人”，从“退光门”外蹒跚着一瘸一拐地走到斋堂内负责“分管”粮库的道公面前，祈请“办理”补粮。在通常情况，道公会故意“为难”老人，喝酒说笑，让他多次往返，方才“办理”，以显粮食珍贵和受领粮食的艰难。事毕，师班和道班才顺着事先做好的“标签”名字，让亲友和族人们前来受领。仪式尾声，道班和师班配合送神，大道公手捧内装族谱的“保险箱”，念经“交待”众神离开，连续两天两夜的法事才算结束。
三、受戒者社会身份的结构化创造：标识瑶族男性成年的民间法事
对于滇东南地区的蓝靛瑶男性来说，不同的社会发展进程使其“度戒”仪式发挥着标识社会身份和再创社会身份的双重功能。在蓝靛瑶久远的迁徙游耕社会生活中，物质生活的艰辛使得拥有健康的身体和强壮的劳动力成为个人在迁居游耕生活中保持生命力的重要条件。童年和老年是人们生命历程中最为煎熬和悲惨的阶段，生境中物质奇缺，不能保证瑶族边民正常生活，因缺乏营养而夭亡的婴儿占有很大比例。并且，由于瑶族只能游耕在与外界近乎完全隔绝的大山（如：中越边界的老山、者阴山、扣林山、十八连山等）中生活，有限的地域空间决定了瑶族必须控制人口的增长，方能续保家庭或者族群的存在。很多蓝靛瑶家庭在历经饥荒和疾病时，很难保证生养子女能健康成长，婴儿、孩童阶段就因缺少营养和频发的疾病夺走生命是蓝靛瑶区普遍的社会现象。在山居游耕不安定生活的生存背景下，祈望子女健康成长以补充当地劳动力的缺乏，便成为人们普遍的群体性心理。在没有任何依靠以解心理期望的情况下，人们便把这种祈望付诸于他们认为可以庇护的神化仪式。“度戒”这种稍带宗教意味的仪式行为就成为人们借以表达心理诉求的最佳途径，成为深山游耕瑶民从童年时代向青年时代过渡的共同祈望。
滇东南地区的蓝靛瑶过去始终信守只有“受戒”男性才有娶妻生子的资质。“度戒”不仅使他们渡过了随时遭遇死亡的命运，而且更重要的是作为成年男性，他们拥有了参与地方社会生活中议事、捕猎、恋爱、婚姻生子的社会权力，所以“度戒”作为男性成年礼，表意并仪式性地认同受戒者已经作为家庭和地方社会成员承担起了相应义务。为了让受戒者能够承担相应的社会责任，于是“度戒”仪式中保有了“交事项”这种让受戒者学习礼俗以规范其能力的仪式环节。在仪式中，受戒者学习的对象有曾经荣耀的宗祖和现世俊杰，内容则主要有先辈族人世代相承的经文典籍以及地域社会生活化的各种礼俗。仪式前，师公还带领受戒者知晓各种经文并让他手操各种表意先神的“符命”，有效记忆祖先功德或英雄事迹，这不仅有效地教导了后辈，而且在一定程度上凝塑了族群意识。受戒者从“五台山”上修道成“仁”，大师公授予弟子“法名”，并严肃和神谕化地将“戒律”传授弟子，让其在今后生活中悉明事理，更好地服务于地方社会。
在现代社会，尽管“度戒”作为瑶族男性成年并可有资格娶妻生子的一种标识已经慢慢淡化（很多外出打工的瑶族青年没有“度戒”就直接把外地媳妇带回家里已经不是什么新奇之事），但象征或者说标识受戒者拥有相应年龄段的权力和义务却很好的保留着，并且人们把“度戒”仪式作为授教知识和在地方社会获得重要社会身份的作用做了更大程度地发挥。师公传授生活“十戒”，引导受戒者树立尊老敬祖、回报父母与社会的责任感，使受戒者将神谕中的各种结构意义“移植”到自己今后的社会生活中，以求更好地维系滇东南地区有序的边境社会氛围。父母亲为了让受戒者更显明地获得这一社会地位，便积极筹备彩礼，试图通过象征“文”的师公和象征“武”的道公共同持办隆重的仪式活动，使受戒者更为全面和神谕化地获取“文武双全”的社会能力，进而在今后的生活中“出人头地”。基于这个层面，我们可以看出，“度戒”这一本作为“表达性”的生活礼俗，在当代社会生活中，却被蓝靛瑶边民改造成为提升男性身份的“工具性”仪式。
四、家屋村社地位的结构性生产：增光父母“脸面”的社会仪式
在当代背景下，即使在遥远的滇东南蓝靛瑶地区，人们用以权衡家庭社会结构地位的文化因子也被市场经济理性意识转移到了能否不计成本地操办“度戒”仪式的活动上来，即举办规模宏大的仪式活动、施授大量物品（如猪腿、猪头）的家庭就能在地方上赢得名声，父母就“有脸面”。可以说，“夸富”和体面地为儿子大操大办一次“度戒”仪式，便能以物质作为交换品，获取荣耀于他人之上的“脸面”。并且，这种“夸富”风气随着人们相互之间的攀比，还越发刺激着人们增加物质的“筹码”。“夸富”规则在一定程度上已经使人们从传统的“度戒”仪式活动中剥离，成为纯物质理性意义的提升家屋村社地位结构的“排场”表达。
在滇东南，“度戒”始终是蓝靛瑶父母给孩子操办的等同甚至远胜于娶媳妇的大事。“度戒”不仅要“体面”地操办相应的法事内容，而且还要发贴，邀请四邻八乡前来贺喜。两天两夜的法事仪式之后，第三天便是亲朋好友畅饮欢庆的大日子。2012年2月，马嘿村盘云发考虑到仪式期间前来贺喜的宾客较多以及法事过程本身繁琐复杂占用场地，这需要选择一个相对宽敞的地方供大家尽情的玩耍，所以他为长子举办的“度戒”场所就安排在村寨中央较为宽敞的两家场院里。这次“度戒”总共花费了3万多元，宴请宾客的菜肴丰盛，有羊肉、鸡肉、鱼肉、鱼星草根、淡萝卜、猪排骨、酸细瘦猪肉、猪肉杂、花生米、粉丝、炒猪瘦肉。为了完成这件大事，盘云发家宰杀了四头猪、两头羊、一百多条鱼、数十只鸡。由于盘云发家境仍然比较贫困，所以为了这次“度戒”，他准备了很长的时间。 “度戒”虽说是家庭单位性质的事情，但很多村民都会积极主动相帮。通常情况下，正式仪式开始前，主家先到村寨里择请帮忙人。凡是主家邀请相帮的人，如果不是有要事在身，通常都不会推托。因为滇东南蓝靛瑶都清楚，“度戒”是一个家庭最为重要的一件大事，很少有人家能够迈开，“帮别人就是帮自己”，如果故意推托，不但会被村寨人说闲话，而且最主要是当自家操办“度戒”仪式时，同样不会赢得别人热心相助。由于这种生活规则的存在，再加上滇东南瑶族村寨基本上都是家族村寨，所以家庭性质的“度戒”也经常成为了村寨性质的隆重大事。家主单是送给师公、道公、歌坛师娘以及大小道公/师公徒弟的猪肉就占据了近两头猪的份量。大师公和大道公各拿到一只重约40千克的前腿和猪头一个；二师公和二道公各领取相同重量的一只前腿；大小徒弟和部分参祭族人各领取一块约10千克的猪肉。由于参加仪式的宾客较多，剩余的猪肉在第三天餐宴上基本吃光。尽管一些家庭在举办“度戒”时背负外债，有的还更大程度地陷入贫困之中，但地域性的生活结构规则强迫着人们积极主动地做出这种行为选择。
五、结语
滇东南蓝靛瑶“度戒”本有着“文度”和“武度”的结构性内容区分。其中，“文戒”包括入斋、绕天庭、安师、安楼、动鼓、功曹、贺楼、召兵等二十多个环节；“武戒”包括赋吏、宿启、龙童、地狱、午朝等十几项内容。尽管两种性质的“度戒”行为有着不一样的过程，但都有着共同的象征隐喻，即在过去长期频繁迁徙流动过程中，蓝靛瑶“在不得助”的生境下渴望得到“彼岸”先神庇护而获得能够战胜困境并拥有自我发展的生活技能。基于这种社会背景，蓝靛瑶的“度戒”仪式才呈现出“文度”和“武度”的双重面向。在这两种象征表意的仪式行为中，交叉着诸如“赋吏”、“安龙”、“贺楼”等环节。这些都是曾经处于帝国中心边缘的蓝靛瑶表达其“地方性知识”的结构性仪式。然而文明化的进程中使得这些曾经边缘化的蓝靛瑶乡野由遥远边陲逐渐“中心化”为“中华民族多元一体格局”的重要边疆构成，滇东南地区的蓝靛瑶进而受到民族国家主流意识以及全球背景下多元文化的多方位改造。由于文化持有者观念意识中添加了新的文化要素，蓝靛瑶的传统“度戒”仪式就不可能再维持其本有的仪式边缘，仪式嬗变成交融传统价值和现代工具意识的“表达性”行为。更为显明的是，迎合蓝靛瑶边民过去并不重视的拥有“异样”社会身份的意识开始占据人们的心理。也正是因为这一点，滇东南蓝靛瑶将标识男性成年的传统“度戒”仪式发展成为增光家屋“脸面”和抬显家族男丁社会地位的“夸富”行为。滇东南瑶族社会这一新的生活逻辑，使本身并不充分拥有财富资源的蓝靛瑶边民不惜举多年累积的财礼“大度”操办自家的仪式活动。作为结构化的“度戒”仪式逐渐被人们“反结构”地改造成为服务于提升家屋地方社会结构位置的工具。人们因循结构重复“度戒”法事仪式的背后，更寄托着家（族）人彰显和获得区域性社会“高位格”的内在心理。
【关键词】蓝靛瑶；度戒；结构；反结构
【作者】谷家荣，云南师范大学哲学与政法学院副教授、民族学博士后。昆明，650500
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0103-006
神话及其仪式的结构分析是20世纪五六十年代西方人类学界时兴的研究范畴。列维一斯特劳斯在“宗教人类学领域没有一个领域像神话学那样停滞不前”的感叹声中，开始借用索绪尔关于“语言”和“言语”的语言学概念来观察神话。当然，他也承认，要解决神话所特有的问题，不能只把神话当作语言来研究。神话意义在于由神话单位构成的整体方式中。神话中的语言具有独特性，只能在高于一般的语言学层次上才能找到。虽然神话构成单位需要诸如音素、词素以及义素等在语言结构中正常发挥作用的单位，但神话是一种更高级别的关系大构成。神话学之所以产生混乱并停滞不前，原因在于忽视了多维参照系而天真地用二维或三维参照系来代替。因而列维一斯特劳斯主张用象征多维关系的“符号”来研究神话，摈弃神话学基于“地方”来泛化解释神话的做法。这些构成列维-斯特劳斯结构人类学范式的观点感召了当时大批人类学家。和列维一斯特劳斯一样，由于受到毛斯关于“神话可以被理解成表现为叙事形式的分类学”观念影响，同时代的杜米兹也注重把对神话的尊敬与坚持神话的合理性结合在一起，以阐释充斥在他所研究文本中复杂的逻辑分类为己任。在关于合理性尊重研究材料以及对神话叙述中复杂分类逻辑的编码解释，他们两人有惊人相似之处。然而，由于列维一斯特劳斯把人文现象归结为“深层文化语法结构”，远离田野工作而倾向于“摇篮椅”上推理和归纳，他基于“语言结构体系”来观察神话的发明，很快就遭遇到人类学同仁的多方质问。
20世纪六七十年代，人们带着人类学者是推理抑或感知、田野还是书斋的疑问，开始了基于“符号”来研究仪式行为的尝试，最终促成以维克多·特纳和克利福德·格尔兹为代表的象征人类学时代的到来。特纳通过对非洲恩丹部落社会的实地考察，沿用根纳普关于“通过仪式”三段论，拓展性解释了仪式的结构意义。特纳借用“阈限”和“交融”概念，将仪式作为一种“结构性冲突”来认识，认为一切社会都有“通过仪式”，但在通过仪式的阈限时期，“过渡者”在结构上是“不可见的”。阈限或阈限人的特征不可能是清晰的。阈限实体既不在这里，也不在那里。作为这样一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。特纳在对非洲恩丹布人的双胞胎（“Chihamba”）仪式研究中就发现，文化、认知以及观察之间具有本质的联系，这些联系都能在各种象征仪式中很好地表现出来。虽然同为象征或符号人类学的主要代表，但格尔兹与特纳却有着分庭抗礼的观点。与特纳相同的是，格尔兹也迷恋远方的文化。他告别书斋，走进巴厘、爪哇、印度、摩洛哥，把异地的文化作为一种符号学概念来看待。面对人类学民族志困境，他找到了基于“他者”的“深描”叙事范式。在格尔兹看来，宗教是一个象征符号体系，富有自主的意义形态，符号承载着多重象征意义。当然，格尔兹眼中的宗教是韦伯式的“理想型”，而不是马克思主义的“上层建筑”和涂尔干的“集体表象”，社会科学研究者只能通过“无涉价值”的分析对特定文化的观念体系进行逻辑理解。这一点，他与特纳有着完全不同的看法。特纳认为，宗教仪式在符号上与社会结构构成了既分离又相互印证的关系，通过形式上的“反结构”达到社会结构与控制的效果。特纳似乎告诉我们，任何形式的宗教仪式都有着一套完整的结构体系，其结构化的仪式过程是文化持有者在认识事实的过程中逐渐建构出来的。这种仪式结构一旦被创造，人们就会模式化地遵循着结构进行仪式性表达。然而变化的社会事实，强迫人们“集体无意识”地在维持传统仪式行为的过程中添加新的文化要素，从而“再结构”出迎合多重文化主体需求的仪式内容。特纳的“结构”与“反结构”立论不仅可以深刻洞察非洲恩旦布人部落社会的多种仪式活动，而且对我国滇东南蓝靛瑶社会“现代化了”的“度戒”仪式行为也具有充分的解释力。藉此，笔者以2012年2月4日（阳历）云南文山州麻栗坡县马嘿村民盘云发为其10岁长子盘文富举办的“度戒”、仪式为例，尝试分析该仪式行为的结构内容以及村民借助该传统仪式来创造和提升地方社会结构身份的多重表达性行为。
一、蓝靛瑶“度戒”的结构“圣场”及其先神“位格”牌位
蓝靛瑶“度戒”主要有“五台山”、经堂和斋堂三个仪式“圣场”。据其仪式结构中的重要性不同，盘云发家人为长子盘文富“度戒”时，师班和道班人员分别将这三个仪式“圣场”设置在主家房前屋后不同地方。“五台山”是临时搭建在主家屋后的一个高高“天台”，高约2米，四周由四根齐长的杉木支撑，最上端放置着一个用青竹篾结实牢固的小方桌，南侧加固有一个上“天台”的斜梯。“天台”正前方书贴着“五莹所”字样，沿边彩挂红白相间的彩絮。距离“天台”3米远的地方还摆置起一个小祭台。其上摆放着两个大碗，一个盛满白米燃插着一炷香，另一个则满装熟炒的青豌豆，八个酒杯整齐摆放在托碟上，纸钱堆叠在一起。由于这里是受戒者“上五台山”时，家族人和众参与者畅饮酒水的地方，因而祭台上还摆放着满满的一瓶酒。“五台山”是法事活动中较为重要的一个仪式场所，受戒者“修道成仁”是整个“度戒”仪式活动中极为重要的环节，需要在这里完成。可以说，“度戒”传统的核心内涵是标识受戒者成年的成年礼仪式。受戒者接受道公和师公“戒律”，进而开始承担起相应社会责任的仪式环节也在“五台山”举行。所以，从整个“度戒”仪式过程结构来看，“五台山”是一个极为重要的结构“圣场”。 经堂是“度戒”过程中家族人献祭供品和师（道）班“对话”众神的地方。仪式正式开始前，师公（邓云章）要在此地向受戒者讲授瑶族民间经典，并教导他识字、教授尊老爱幼以及功德敬祖等多种社会事理，因而经堂被设置在主家正房二楼靠近大门壁沿的地方。经堂布置相对简单，先沿房楼正堂屋前壁摆放一个方桌（上摆经书、香炉、纸钱、酒杯以及各种祭品），齐桌壁缘之处，依照方位分别贴裱有：右班前、武当山（右）；应天府、混元府、九龙府（上）；左班前、鹤鸣山（左）；功曹榜（下）；炼丹殿、盘瓠神像、玉帝经卷、玉帝三经卷、救苦经卷、救苦三经卷、玉口经卷、度人经卷、尊典经卷、血湖经卷、金章经卷、消灾经卷、诸品经卷（中）。当然，蓝靛瑶“度戒”，道公和师公唱诵的宗教经典还很多，代表性的师班经典有功曹蝶、开山科、集光科、救患科、本度科、阴阳二蝶、上中下元伸、天师戒度等；道班有帖简、大道、中斗科、安龙科、飞章科等20余种。这些经书完全要根据仪式规模的大小择选诵念。主家筹备财礼多，仪式规模大，则师班和道班需要诵念几乎全部的经书。如果是小规模的法事活动，很多经文的诵读，就由师班和道班成员通过“目视”的方式来替代。
斋堂是仪式中最为重要的场所，大部分法事活动都在这里完成，因而正堂屋的布置也比较讲究，师（道）班人员在正式仪式前一天就开始布置。整个经堂上下高约3米，顶端齐至主家正堂屋楼板，左右宽约4米，由木头和田竹做成（需要多少材料并没有特别的讲究，完全取决于搭建祭堂的大小而定），最下方横置一块长至祭堂的木板，用于供奉食品以及众师公/道公做法事时摆放法器（开山刀、奔虎、铛铃、朝符、经书等），全用红色纸张糊裱。遵循左尊右、上尊下的原则，斋堂上分别贴裱着仪式期间会涉及到的多位神像。瑶族“度戒”请圣的对象主要有“三清”、“三元”等瑶族道教仪式中的最高神。因而，斋堂正前方中心位置醒目裱贴着“三清”和“三元”大神。相比较，“三清”尊位“三元”，因而位于斋堂最上方最左边的位置，三元则位于最上方右边位置；其下为应天府、九龙府；再其下才为盘王、玉帝、帝母、天娘、功曹神位。可以看出，玉帝在蓝靛瑶“度戒”活动中并不像其他民族一样享有最高的位置。以斋堂为准，堂屋左边标识“左班前”、“鹤鸣山”；右边标识“右班前”、“武当山”；正前方标识“退光门”；正中堂屋横木上悬挂“佩带榜”。斋堂外，左侧标识“门外榜”；右侧“舞碍堂”。家主庭院入口处还设置有阻挡孤魂野鬼的“关口”，在此高悬一面书有“志心奉请太上正一三元考召北帝付魔折鬼三司府驱邪镇国旗令”的红色大旗，置酒肉香纸，“安排”诸方不能人斋堂的孤魂野鬼。按照瑶族的说法，道公和师公做法事时，需其仙逝的祖师傅“入场”护法，方才能“灵验”地完成一些较为重要的法事内容。因而祭堂中遵照左道公、右师公级次裱贴着祖师傅的姓名，最下方是家祖神位，也遵照辈分和仙逝前后顺序排位。仪式进行期间，道公在斋堂东西南北四个方“赋吏”，也基于其法术高低而分别把守在不同的方位。由此可见，斋堂清晰完整地呈现出一副权重法事的结构图。
二、神职人员权威及其“度戒”仪式中的结构叙事
“度戒”分“文度”和“武度”，虽然蓝靛瑶现已习惯将代表“文”的师公和代表“武”的道公统合起来同时做法事，并且很多仪式环节由师班和道班共同完成，但在蓝靛瑶看来，道公在法术方面相对优胜于师公，因而道班（大道公、二道公及众徒弟）在斋堂“左班前”、“鹤鸣山”处做法事；师班（大师公、二师公及众徒弟）在斋堂“右班前”、“武当山”处做法事。盘云发长子“度戒”，主持仪式的师傅冯云田、盘金龙、邓云章、盘云明等八人，来自邻近的响水、那谢、垮土、小坪寨、墨章等村，除两位唱庆贺歌的中年女性之外，其余均为男性。法事内容完全与师（道）公身份相符合，重要环节均由大道公或大师公完成，二师（道）公以及众徒弟更多是完成娱圣、唱圣过程中的舞蹈动作。
“入堂”仪式中，遵循先师班后道班的结构顺序。大门紧闭，家主（盘云发）和受戒者（盘文富）齐坐“退光门”后。大师公“开山”引路，通报诸神临门，接过香纸，饮酒敬神，请圣人堂。随后，道班也按照相同方式，在铜锣鼓声中请圣“入”斋堂。相比较而言，在迎请众神入斋堂的仪式环节中，道班的舞蹈动作更为丰富一些。这时，静坐手斋堂中央的家主开始大声说话，尽可能地多说一些表示感激和祝福的话语。道班和师公开始合在一起，诵经“佛神”，献祭“帝母”、“天娘”福祐，并取“三元考召”大印在纸钱上“合境”，向受戒者“交事项”。“功曹”是仪式中“传话”先神的“使者”。经由师班获息，他负责通报众神。“功曹使者”本身是神，因而让其完成“传话”的每个环节都需通过法事意指。象征“武师”的道公还要“赋吏”神兵，以护仪场安全。其间，两个“花脸”手持“驱鬼棒”，舞跳入场，吼着“曙喉！嘢喉！”怪声驱鬼。师班祈神为家人“解晦”的同时，大道公双手捧“曲龙”，合着气氛紧张的锣鼓铃声舞场。师班诵经声中，大道公将“龙身”小心地挂到经堂上，意为让受戒者以后人生少走“弯路”。这时，大师公示引受戒者“走印”，并为他“圣身”。师班和道班配合默契，完成整个“朝堂”仪式。
“度戒”仪式中，受戒者“上五台山”是由师班单独完成的一个重要结构内容。该仪式环节不仅考验受戒者胆识，而且还是受戒者“修道成仁”的重要标志。铜锣鼓声起，师班领受戒者慢出“退光门”，两个10岁左右的小男孩各持一把“开山刀”在前方“开路”。家族人相帮“扫台”之
’后，三师公右手持木质“朝笺”，左手拉着受戒者开始向五台山顶“攀登”。三师公退下“天台”，受戒者曲蹲台顶。师班经声起，在族人相帮下，受戒者“修道成仁”，慢慢从“天台”上后仰到被盖上。授“戒律”是该仪式环节最为重要的法事。①瑶族戒道的十条戒律，均来自道教的十戒仪格。十戒是道教最基本的戒条，由于道派传授的不同，十戒的名目繁多，条文也略有差异。大师公曲腿坐下，在事先书写好“戒律”的书册上小心添加师公和道公姓名，赋予受戒者（盘文富）“法名”盘胜华。师娘唱经，大师公将两份“戒律”分别写有师公和道公法名的地方叠连在一起，“通灵”天地印章加盖对叠处。大师公在法名处以及绕行“阴阳”两界的“梯田”处加盖印章，意表受戒者“得到”神授田地，会过上安定的生活。最后，大师公将“戒律”缠裹到法事过程中用的一枝毛笔上，外再一块白色粗沙布将其结实包裹。师班人员顺次接过十条“戒律”，背对受戒者依次过手授传。受戒者接过“戒律”之后，家人赶忙前来敬献谢酒。在以后的生活中，家父会替受戒者保管所受“戒律”，如果其子有不依从或者做违背当地习俗的事，家父就会拿出“戒律”教诲。 道班较为独立完成的法事内容主要集中在“做功德”环节。师班完成“上五台山”仪式后，道班开始在斋堂做法事，祈望“在场的”众神“功德”生者。锣鼓声起，大道公则手持一把剪刀为受戒者“剪发”。经声停，族中辈分最大者先齐跪经堂“接”玉帝“皇粮”。蓝靛瑶认为，“接受”到“皇粮”方可保全家人今后不再遭饥饿，年年有吃不完的大米，因而家族人都乐意来“领受”。道班在祭堂前搭建一个“连通”祭堂的“富贵桥”，两边各摆一个盛满米的大碗，米碗中立一个鸡蛋，蛋顶横放一根两端各挂有一个“小男孩”的细长竹签。道公用纸钱扇微风，使“小孩”转动。旁边蹲着一位渴望生男孩的妇女，她迅速伸手将“小男孩”搂抱在胸，其意为妇女求子“灵验”，将有添男丁福气。
道班完成该仪式后，师班和道班又开始合作给众人发“救命粮”。他们先在斋堂中摆设一个祭台，上面摆放有二十一个盛满米的碗，然后向家族人发“救命粮”。经声起，受戒者的爷爷乔装成前来受领食物的“老人”，从“退光门”外蹒跚着一瘸一拐地走到斋堂内负责“分管”粮库的道公面前，祈请“办理”补粮。在通常情况，道公会故意“为难”老人，喝酒说笑，让他多次往返，方才“办理”，以显粮食珍贵和受领粮食的艰难。事毕，师班和道班才顺着事先做好的“标签”名字，让亲友和族人们前来受领。仪式尾声，道班和师班配合送神，大道公手捧内装族谱的“保险箱”，念经“交待”众神离开，连续两天两夜的法事才算结束。
三、受戒者社会身份的结构化创造：标识瑶族男性成年的民间法事
对于滇东南地区的蓝靛瑶男性来说，不同的社会发展进程使其“度戒”仪式发挥着标识社会身份和再创社会身份的双重功能。在蓝靛瑶久远的迁徙游耕社会生活中，物质生活的艰辛使得拥有健康的身体和强壮的劳动力成为个人在迁居游耕生活中保持生命力的重要条件。童年和老年是人们生命历程中最为煎熬和悲惨的阶段，生境中物质奇缺，不能保证瑶族边民正常生活，因缺乏营养而夭亡的婴儿占有很大比例。并且，由于瑶族只能游耕在与外界近乎完全隔绝的大山（如：中越边界的老山、者阴山、扣林山、十八连山等）中生活，有限的地域空间决定了瑶族必须控制人口的增长，方能续保家庭或者族群的存在。很多蓝靛瑶家庭在历经饥荒和疾病时，很难保证生养子女能健康成长，婴儿、孩童阶段就因缺少营养和频发的疾病夺走生命是蓝靛瑶区普遍的社会现象。在山居游耕不安定生活的生存背景下，祈望子女健康成长以补充当地劳动力的缺乏，便成为人们普遍的群体性心理。在没有任何依靠以解心理期望的情况下，人们便把这种祈望付诸于他们认为可以庇护的神化仪式。“度戒”这种稍带宗教意味的仪式行为就成为人们借以表达心理诉求的最佳途径，成为深山游耕瑶民从童年时代向青年时代过渡的共同祈望。
滇东南地区的蓝靛瑶过去始终信守只有“受戒”男性才有娶妻生子的资质。“度戒”不仅使他们渡过了随时遭遇死亡的命运，而且更重要的是作为成年男性，他们拥有了参与地方社会生活中议事、捕猎、恋爱、婚姻生子的社会权力，所以“度戒”作为男性成年礼，表意并仪式性地认同受戒者已经作为家庭和地方社会成员承担起了相应义务。为了让受戒者能够承担相应的社会责任，于是“度戒”仪式中保有了“交事项”这种让受戒者学习礼俗以规范其能力的仪式环节。在仪式中，受戒者学习的对象有曾经荣耀的宗祖和现世俊杰，内容则主要有先辈族人世代相承的经文典籍以及地域社会生活化的各种礼俗。仪式前，师公还带领受戒者知晓各种经文并让他手操各种表意先神的“符命”，有效记忆祖先功德或英雄事迹，这不仅有效地教导了后辈，而且在一定程度上凝塑了族群意识。受戒者从“五台山”上修道成“仁”，大师公授予弟子“法名”，并严肃和神谕化地将“戒律”传授弟子，让其在今后生活中悉明事理，更好地服务于地方社会。
在现代社会，尽管“度戒”作为瑶族男性成年并可有资格娶妻生子的一种标识已经慢慢淡化（很多外出打工的瑶族青年没有“度戒”就直接把外地媳妇带回家里已经不是什么新奇之事），但象征或者说标识受戒者拥有相应年龄段的权力和义务却很好的保留着，并且人们把“度戒”仪式作为授教知识和在地方社会获得重要社会身份的作用做了更大程度地发挥。师公传授生活“十戒”，引导受戒者树立尊老敬祖、回报父母与社会的责任感，使受戒者将神谕中的各种结构意义“移植”到自己今后的社会生活中，以求更好地维系滇东南地区有序的边境社会氛围。父母亲为了让受戒者更显明地获得这一社会地位，便积极筹备彩礼，试图通过象征“文”的师公和象征“武”的道公共同持办隆重的仪式活动，使受戒者更为全面和神谕化地获取“文武双全”的社会能力，进而在今后的生活中“出人头地”。基于这个层面，我们可以看出，“度戒”这一本作为“表达性”的生活礼俗，在当代社会生活中，却被蓝靛瑶边民改造成为提升男性身份的“工具性”仪式。
四、家屋村社地位的结构性生产：增光父母“脸面”的社会仪式
在当代背景下，即使在遥远的滇东南蓝靛瑶地区，人们用以权衡家庭社会结构地位的文化因子也被市场经济理性意识转移到了能否不计成本地操办“度戒”仪式的活动上来，即举办规模宏大的仪式活动、施授大量物品（如猪腿、猪头）的家庭就能在地方上赢得名声，父母就“有脸面”。可以说，“夸富”和体面地为儿子大操大办一次“度戒”仪式，便能以物质作为交换品，获取荣耀于他人之上的“脸面”。并且，这种“夸富”风气随着人们相互之间的攀比，还越发刺激着人们增加物质的“筹码”。“夸富”规则在一定程度上已经使人们从传统的“度戒”仪式活动中剥离，成为纯物质理性意义的提升家屋村社地位结构的“排场”表达。
在滇东南，“度戒”始终是蓝靛瑶父母给孩子操办的等同甚至远胜于娶媳妇的大事。“度戒”不仅要“体面”地操办相应的法事内容，而且还要发贴，邀请四邻八乡前来贺喜。两天两夜的法事仪式之后，第三天便是亲朋好友畅饮欢庆的大日子。2012年2月，马嘿村盘云发考虑到仪式期间前来贺喜的宾客较多以及法事过程本身繁琐复杂占用场地，这需要选择一个相对宽敞的地方供大家尽情的玩耍，所以他为长子举办的“度戒”场所就安排在村寨中央较为宽敞的两家场院里。这次“度戒”总共花费了3万多元，宴请宾客的菜肴丰盛，有羊肉、鸡肉、鱼肉、鱼星草根、淡萝卜、猪排骨、酸细瘦猪肉、猪肉杂、花生米、粉丝、炒猪瘦肉。为了完成这件大事，盘云发家宰杀了四头猪、两头羊、一百多条鱼、数十只鸡。由于盘云发家境仍然比较贫困，所以为了这次“度戒”，他准备了很长的时间。 “度戒”虽说是家庭单位性质的事情，但很多村民都会积极主动相帮。通常情况下，正式仪式开始前，主家先到村寨里择请帮忙人。凡是主家邀请相帮的人，如果不是有要事在身，通常都不会推托。因为滇东南蓝靛瑶都清楚，“度戒”是一个家庭最为重要的一件大事，很少有人家能够迈开，“帮别人就是帮自己”，如果故意推托，不但会被村寨人说闲话，而且最主要是当自家操办“度戒”仪式时，同样不会赢得别人热心相助。由于这种生活规则的存在，再加上滇东南瑶族村寨基本上都是家族村寨，所以家庭性质的“度戒”也经常成为了村寨性质的隆重大事。家主单是送给师公、道公、歌坛师娘以及大小道公/师公徒弟的猪肉就占据了近两头猪的份量。大师公和大道公各拿到一只重约40千克的前腿和猪头一个；二师公和二道公各领取相同重量的一只前腿；大小徒弟和部分参祭族人各领取一块约10千克的猪肉。由于参加仪式的宾客较多，剩余的猪肉在第三天餐宴上基本吃光。尽管一些家庭在举办“度戒”时背负外债，有的还更大程度地陷入贫困之中，但地域性的生活结构规则强迫着人们积极主动地做出这种行为选择。
五、结语
滇东南蓝靛瑶“度戒”本有着“文度”和“武度”的结构性内容区分。其中，“文戒”包括入斋、绕天庭、安师、安楼、动鼓、功曹、贺楼、召兵等二十多个环节；“武戒”包括赋吏、宿启、龙童、地狱、午朝等十几项内容。尽管两种性质的“度戒”行为有着不一样的过程，但都有着共同的象征隐喻，即在过去长期频繁迁徙流动过程中，蓝靛瑶“在不得助”的生境下渴望得到“彼岸”先神庇护而获得能够战胜困境并拥有自我发展的生活技能。基于这种社会背景，蓝靛瑶的“度戒”仪式才呈现出“文度”和“武度”的双重面向。在这两种象征表意的仪式行为中，交叉着诸如“赋吏”、“安龙”、“贺楼”等环节。这些都是曾经处于帝国中心边缘的蓝靛瑶表达其“地方性知识”的结构性仪式。然而文明化的进程中使得这些曾经边缘化的蓝靛瑶乡野由遥远边陲逐渐“中心化”为“中华民族多元一体格局”的重要边疆构成，滇东南地区的蓝靛瑶进而受到民族国家主流意识以及全球背景下多元文化的多方位改造。由于文化持有者观念意识中添加了新的文化要素，蓝靛瑶的传统“度戒”仪式就不可能再维持其本有的仪式边缘，仪式嬗变成交融传统价值和现代工具意识的“表达性”行为。更为显明的是，迎合蓝靛瑶边民过去并不重视的拥有“异样”社会身份的意识开始占据人们的心理。也正是因为这一点，滇东南蓝靛瑶将标识男性成年的传统“度戒”仪式发展成为增光家屋“脸面”和抬显家族男丁社会地位的“夸富”行为。滇东南瑶族社会这一新的生活逻辑，使本身并不充分拥有财富资源的蓝靛瑶边民不惜举多年累积的财礼“大度”操办自家的仪式活动。作为结构化的“度戒”仪式逐渐被人们“反结构”地改造成为服务于提升家屋地方社会结构位置的工具。人们因循结构重复“度戒”法事仪式的背后，更寄托着家（族）人彰显和获得区域性社会“高位格”的内在心理。