论文部分内容阅读
提要：荀子伦理一政治思想的一贯之道是“分”的思想。“分”的要义是如其分而治理。普遍的“区分”或“分”的方法论，是荀子思想中非常具有启发性的重要方面。分治的理念体现了荀子对伦理一政治融合关系的思考，其关键在于由人而政，关注人的自我完善，强调伦理道德在政治中的作用。荀子学说彰显了正名与尚学等儒家传统的主旨和政治意义。
关键词：伦理－政治 荀子 分治
伦理与政治是融合，还是分离，这是思考伦理与政治关系问题的核心。一般而言，古代思想重视融合，现代思想强调分离。这甚至可以成为判别古今政治哲学一伦理学的标准。根据现代的学科分类，伦理一政治哲学与政治学是两个不同的学科。这个分类是伦理与政治相分离的现代性的体现，与现代人的实际生活和自我理解相对应。人们对现代的分离似乎已经安之若素，不再去思考伦理一政治融合的内在可能性，从分离的理论进而发展为现实的分离：无政治的伦理追求与无伦理的政治设计。这一分离不仅体现在制度层面，更重要地是体现在个人的自我分裂与自我冲突中。深入研究伦理与政治的关系，思考伦理一政治再融合的困境与可能性，不仅有助于伦理一政治现实的改善，而且有助于人的自我理解的完整性。根据上述思考，古代的儒家传统值得再加诠释。思考伦理与政治的关系是儒家传统的重中之重，由此形成的信念构成了中国人最本己的存在方式。本文力图从伦理一政治的融合问题出发，以“分治”为核心概念分析荀子的哲学思想，考察荀子所提出的融合范式，从伦理与方法论两个角度阐明荀子政治思想的意义，进而在儒家传统的视野内确定荀子思想的位置并由此揭示其意义。
一、荀子分治思想的要义
荀子对伦理一政治融合的思考，首先，体现在他坚持天性与人为的区别，坚持人的德行差别，以此为根据区别不同的治理方式；其次，体现在“学”、“礼”、“义”、“成人”、“明分”等诸概念的统一上；最终，这一融合也有其天人论基础，即天道与人道的区别，“明分”合乎自然之理，源于并完善人之自然。以上三者都在“分”的思想上汇合，或者说，荀子的伦理－政治思想有明显的一贯之道，即“分”的思想。如果可以讲德治，讲法治，讲人治，那么，荀子的思想也许可以简单地概括为“分治”。
什么是“分治”?关键的问题是理解这个“分”。据储昭华统计，在《荀子》中，“分”出现了约113次，几乎涵摄所有的问题，在不同语境中，“分”具有不同的含义。我们认为，“分”的核心意义是分别、位置、职责、能力、限度，这个“分”不是分离的分，分治不是分权，不是三权分立，是如其分而治理。分治也不是民主，它强调人与人之间的差别，主张有德有能者有权责。分不是份额，不是平均，不是每人一份，而是强调每个人的分额一定要有所区别。分治不是地方主义，在“分”中有一。分治不是纷争，而是分中有和，分才能和，即分治的和谐，这与孔子的“君子和而不同”相一致。
“分治”是由分而治。有分别、有先后，才能有秩序。个人不是抽象的个体，总是具有一定的品质、德行，总是在一定的社会关系之中，总是要承担一定的职责，即总是有其自己的“分”。国家不是独立于个人的实体，而是所有个人及其实践的整体。因此，如果每个人能安于、谨于自己的“分”，实现、成就自己，那么国家就会有秩序。在这个意义上，成就自己与成就国家是一致的，个人恰如其分，国家恰得其治。人之为人，首先在于尽普遍意义上的人的职分，其次在于尽个体意义上的人的职分。
人之分别可以有多种，如种族、性别、长幼、美丑、聪明愚笨等等。荀子之“分”首先是人的德行区分。在《王制》篇中，荀子提出人的如下区别：贤能、罢不能、中庸民、元恶。区分的依据是能力和善恶。门第上的区分，如王公士大夫之子孙与庶人之子孙，并不是真正的区别。不同德行的人相应于不同的治理方式。“听政之大分：以善至者，待之以礼，以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”由此英杰至，国家治。贤，注重于德；能，注重于事功。贤能并举，隐含着德行事功同为荀子所看重。
人之德行有两端，所谓君子小人。这种区分在荀子之前已形成传统。荀子也以这种区分为基础，但由此区分得更细致。在《不苟》篇中，荀子坚持君子与小人的区分，又更细致地提出：通士、公士、直士、悫士、小人之分。在《儒效》篇中，荀子区分俗人、俗儒、雅儒、大儒。在《荣辱》篇中，荀子区分四勇：狗彘之勇，贾盗之勇，小人之勇，士君子之勇。在《臣道》中，荀子区分臣为四类：态臣、篡臣、功臣、圣臣，指出一个国家用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。管仲被评为功臣，而伊尹是圣臣。功臣圣臣的区分与王制霸制的区分相互一致，功臣、霸制都是次优的选择。
分的含义从表面上看包括等级分别，也包括社会职业分工，但更确切更本质地讲，分的要义是秩序。就政治社会秩序而言，仁人在上，农力尽田，贾察尽财，百工巧尽械器，士大夫以上仁厚尽官职，由此而有国之至平大治。《富国》篇先指出兼足天下之道在明分，之后区分了四事：农夫之事，将帅之事，天下(天地)之事，圣君贤相之事。治国在定分，主相臣下百吏各谨其所闻所见，不务听其所不闻不见。国家之事在《王霸》篇中得到更细致的区分，包括农、贾、百工、士大夫、诸侯、三公、天子：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。天下区分之后，人根据自己的位置具有相应的美德。在诸种区分中，首要的是上下之分。《王霸》言：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下如保赤子……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。”。这里政治秩序类比于家庭秩序，政治的行为方式类比于家庭中的行为方式。所谓“内省”，即认识自己，认识自己的能力，认识自己行为的限度。《君道》言：“明分职，序事业，材技官能，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息一矣……人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。”这里政治秩序类比于生命体的秩序。就人体而言，头脑最重要，就政治体而言，君子最重要。君子是政治秩序之源，源清则流清，源浊则流浊。君为仪，民为影，仪正则影正。
就国家治理方式而言，有礼治法治之分，或者待之以礼，或者待之以刑。《王制》言，有好的法律，国家也可能乱，但有君子而国乱的，从未听闻。《君道》言，有治人，无治法，法是治之端，君子是法之原，如果无君子，即使法是完备的，纷乱也不能避免。法治与礼治同是国家治理的方式，两者并行不悖，分别适用于具有不同德行的人。礼法之分，相应于士大夫庶人的区分，士以上者应当以礼乐来节制，众庶百姓则必须用法规约束。
秩序不仅在人群之中，也在天人之间。不仅人与人之间要分清职分，人与天的职分也要区分。“明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职……不与天争职。”君子之于天地万物，不务说明其所以然，不应致力于思之颂之，而应致力于善用其材。
二、分治的伦理基础及其方法论意义
为何是“分”，而不是“同”?荀子之前，已经有对“同”的反思。孔子提出，“君子和而不同，小人同而不和。”荀子在《王制》篇中提出“分”的根本理由是：
“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差。明王始立而处国有制。夫两责之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
这里立论的根据包含三个方面：物品的相对匮乏与分配，人事的实行和天地的道理。其中最重要的根据是节制欲望，避免物欲纷争所导致的乱国是“分治”的真正理由。《富国》篇对此予以重申：人伦并处，同求而异道，同欲而异知。知愚不分，则知者不得治，功名不能成，群众未悬，则君臣未立。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争。故百技所成，所以养一人。能不能兼技，人不能兼官。群而无分则争，有失养纷争之忧祸，有树事争功争色之患，若要消除祸患，惟有明分使群。
“分”是人实现自己社会性的根据和基础。社会群体形成的关键是区分。荀子《王制》讲人最为天下贵，人之能役使万物在于人能群。“人何以能群?日分。分何以能行?曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”这里的“义”当同于“礼”。人形成社会群体的条件是“分”，分不是任意，必须合宜，合乎礼义。任意的区分会造成纷争，而合义的区分，则成就和谐。礼义明分是一体的，分与同相对，礼与欲望之同相对，礼义明分是对欲望的节制。道德之威首先在于礼乐分义修明。《非相》、《荣辱》篇讲，人的欲望具有普遍性。凡人有所一同，欲食、欲暖、欲休息，好利恶害，禹桀皆同。欲望是普遍的，相同的，而礼之根本是明分，是分别。
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，势不能容，物不能赡。先王制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
《富国》篇重申：“礼”是指贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称，德位禄用相互一致。《礼论》讲礼起于欲求所导致的争乱穷困，人根据礼义彼此区分，节制欲望，这样才能满足人的欲求，从而免于纷争穷困。礼的根本在于天地、先祖和君师。礼，以财物为用，贵贱为文，多少为异，隆杀为要。所谓贵贱、多少、隆杀，皆是区分。礼，是明分的基础，而明分，是礼的表现。
明分之可能在于人具有分辨能力，这是人与动物最重要的区别。如果没有人的“分辨”，万物则是一片“混沌”。荀子之“明分”正相对于庄子之“齐物”。荀子的分辨尤其是指伦理一政治领域的分辨，不仅是静观的认识，更是体现于分与礼之中的行为实践，依据于自然之差别，而有伦理道德，有政治制度。人在彼此的差别中认识自己的分，这个分也就是自己的一。虽然天下百事有区分，但人只能力行自己分内之事。分之意义和目的，恰恰是找到自己的一，“君子结于一”。荀子特别强调“用心一”，鼯鼠技能虽多，不能免于窘困。治理之道也在于专一，治一不治二。万事操心，过犹不及，所以明主好简要，而暗主好详细。
普遍的“区分”或“分”的方法论，是荀子思想中富有启发性的方面。与此相关，“分”与知的联系以及分与“哲”的联系值得注意。《正名》篇云：“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”。《非相》篇称：“坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之”。“分”有分别、分辨、分析之意。而“哲”从“折”，原义是以斧分开，引申为使用语词加以分辨，从“心”而出的分别。哲学所研究的判断也有分割的原意。柏拉图的“辩证法”在寻找本质定义时，需要对研究的对象不断地加以区分，在区分之后再综合，而达到理念。由此可见，“分”与“哲学”内在地相关。
分的方法论，不仅是理解荀子伦理政治思想的关键，也是理解他的认识论和心性论的肯綮处。《解蔽》篇言：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心……心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也，然后有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”这两段话很重要，相互阐发。“圣人无两心”，即是“不以夫一害此一”。所谓“两疑”(疑，比拟之意)或“两心”，是指并列之心，如两个皇后，两个嫡子，两个大臣同时主政。杂多的直观判断都汇聚于一心之中，如果此心在各种言论间不能决断，即是两心。张祥龙先生指出，荀子的高明处，即在于把心的两性说出来了。两心是达到真理的必由之路，但不能止于此，还要“结于一”。结一在明分，明于己之分、人之分、天地万物之分，明分方能安守于分，安守于自己的一。
三、儒家传统视野之内的荀子思想
后人评价荀子之非为醇儒，着眼于荀子思想中功利的成分很重，虽然他也强调礼的重要，但却从功利的角度讲礼的根源。荀子认为，礼的必要在于人欲的冲突，在于物的匮乏。礼的作用在于欲求与物品的平衡。这与以“仁”、“礼”相表里的其他儒家确实不同。然而“礼”之起源被归于人欲，并非只是从社会功用上讲，应该理解“礼”为欲的克服与节制，同样是人自身的德行实践。
荀子之人性恶与孟子之人性善被认为是大相径庭，以孟子为儒家正统的学者由此对荀子思想予以排斥。徐复观认为，荀子虽然在政治思想上有许多地方继承了儒家的圭臬，能与法家相区别，保持儒家规格，但对人性的根源自信不够，于是偏于在功利上求解人的问题，差之毫厘，在政治构想之归结点上流于与孔子相反的方向。王邦雄认为，从孔孟到荀子，正面说是儒学精神客观化的表现，负面说是儒学价值根源的失落。孔孟心性天的道德义理转变成道家的自然虚静义，由此可说荀子是孔孟传统的歧出，然而，这一歧出正是荀子的精彩，是荀子对道家思想的反抗，贬抑天地自然为被制的自然，正是推尊礼义之道。
人性善恶不应该作为判别是否儒家正统的根据，或者说，儒家思想的精髓不在于此，人性之善恶观不能孤立地理解，人性论、修养教育论、礼法政治论构成着不可分割的整体，意义在整体之中。荀子从人的普遍欲望出发所提出的伦理一政治构想并不与孔子相反。荀子提倡自然虚静，不只是对道家的借鉴与反抗，也体现重视利欲在人的实践中的作用这一思想发展的内在逻辑。利欲虽是人的本性，是天生的，然而可以通过人为学习而变化。自然虚静正是变化的途径，是修养之道，“未得道而求道者，谓之虚壹而静”。
荀子虽然首推王道，总是暗示霸道并不完善，但不排斥霸道。这是由于他认识到一定之国有一定之情，个别之人有个别之德，并非所有国家都能行王道，对于只能行霸道的国家、君王也要加以恰当的引导。荀子继承了孔子对礼乐的重视，但没有特别地讲仁。孔子言“克己复礼”即是仁，但在孔子那里，仁是指归，如果礼不以仁为目的，则礼就可能只是空洞的形式，本来是成就人本身的礼，反而可能成为人本身的对立物，成为束缚。这样的礼更多地指向人自身，而荀子的礼则涵盖个人与社会，更多地从社会功用上讲。孔子之礼指向“仁”，而荀子之礼指向“分”。 荀子之在儒家传统内，前人已多有论述。明分思想与孔子之“正名”乃至纲常思想有相通之处，荀子对为学的推重合于儒家的传统，这两个方面值得重视与反复审思。
荀子“明分”的理念承续了孔子之主张。《论语》讲，“君使臣以礼，臣事君以忠。”这即是讲君臣各有自己的美德。孔子重视“正名”，即“君君、臣臣、父父、子子”，其根本涵义从荀子的思想来分析可以理解为：君臣父子的区分是秩序生成的基础；君有君之分，臣有臣之分，父子也是如此；各守其分也就是为政以德。荀子也有《正名》篇，申论制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。
贺麟先生在《五伦观念的新检讨》中分析传统道德时指出，三纲五常的本质是要求单向的绝对义务，其中的分析对理解荀子的“分治”思想是很有启发的。他认为，所谓君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。尊重君之理，君之名，亦即忠于事，忠于自己职分的意思。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己的义务，才可以维持社会人群的纲常。这里的“职分”、“位分”包含在荀子的“分”之中。楼宇烈先生虽然不同意贺先生重新解释发挥三纲说真义的意见，但赞同现代社会也需要提倡尽单方面纯义务的尽职守、忠名分的道德精神。
在尚“学”的向度，荀子与孔子心有同乐。《荀子》首篇为《劝学》，呼应于《论语》首篇的《学而》。所谓君子，即在于博学自省，明知无过。学是成就君子的关键，而不问学的则为小人。普通之人，如能专心为学，积累不息，也可通于神明，参于天地。学非一朝一夕之事，重在积累。圣人是人积学所致。尧禹非生而如是，起于变，成乎修。学是人的天性，但不能随意而学，必须有所止，不可耽于物。学，在于学一，学道，学为圣人。学，止乎圣人，也即是止乎礼。学之方法，最终在于读礼，学之目的，最终在于成为圣人。
如果认识到“尚学”对于孔子思想的重要性，也即对于儒家传统的根本意义，那么，可以推出在根本的方面，荀子在儒家道统之内。笔者在《孔子的政治哲学及其对今日的启发》以及《会通传统与现代价值理念》两篇论文中曾对孔子之乐学有初步的探索。梁晓杰在《德法之辨》中，对孔子的“学”也给予了应有的重视，并恰当地指出“好学”与哲学(爱智慧)的联系。有待于商榷的是，梁晓杰认为，学之目的是智，学对仁构成挑战，“智”德高于“仁”。笔者则认为，学之目的不仅是智，学不仅是接近智慧，更是接近“仁”。虽然“乐学”在《论语》之首，但因为“学”不等于“智”，因此，不能断言“智”高于“仁”。根据《论语》，好学的本质是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”。学与行事不可分，事在言先，言在事中，而最大的“事”，也即最大的学，是近道正己。
从孔子到荀子，可以看出，古代儒家伦理一政治融合思想的关键在于认识到政治以具体的人为基础，在于关注人的自我完善，在于强调伦理道德在政治中的作用。因此，人的学习教育必须摆在首要的地位，是最根本的政治事务，无论人治还是法治，教育问题都应该是治理者优先关注的问题，有好的教育才有好的社会。
新文化运动以来，中国文化精神中有清晰的历史断裂意识，有古代中国与现代中国之分，古代中国是已经完成的，而现代中国正在建设中。中国现代化的过程不是一个封闭的自我实现运动，而是一个被迫开放的过程，不断地被侵犯，不断地被凌辱，在丧国灭种的危险边缘，救亡图存的紧迫性要求迅速地改变现状，要求迅速地自我更新，不仅在财物上更新，也在文化上更新，而更新的急切渴望就必然要求与过去断裂，与历史断裂，必然会导致对古代中国的大批判。共和国60年的发展使得我们有了些许从容，可以从容地面对过去，面对历史，认识到国家衰颓未必全是古代文化的错，今日的现代化不能完全模仿他人，我们的现代化还是中国的现代化，是古代中国的现代化，古代中国与现代中国之间的断裂应该得到修复。正是在这样的前提下，我们今日能够思考古代政治思想，尤其是儒家思想的现代意义，研究儒家文化与现代自由民主理念融通的可能性。从伦理与政治的融合或分离的视角来分析儒家思想，也许有助于更好地反思古代儒家传统的现代化问题。
(责任编辑：谢乃和)
关键词：伦理－政治 荀子 分治
伦理与政治是融合，还是分离，这是思考伦理与政治关系问题的核心。一般而言，古代思想重视融合，现代思想强调分离。这甚至可以成为判别古今政治哲学一伦理学的标准。根据现代的学科分类，伦理一政治哲学与政治学是两个不同的学科。这个分类是伦理与政治相分离的现代性的体现，与现代人的实际生活和自我理解相对应。人们对现代的分离似乎已经安之若素，不再去思考伦理一政治融合的内在可能性，从分离的理论进而发展为现实的分离：无政治的伦理追求与无伦理的政治设计。这一分离不仅体现在制度层面，更重要地是体现在个人的自我分裂与自我冲突中。深入研究伦理与政治的关系，思考伦理一政治再融合的困境与可能性，不仅有助于伦理一政治现实的改善，而且有助于人的自我理解的完整性。根据上述思考，古代的儒家传统值得再加诠释。思考伦理与政治的关系是儒家传统的重中之重，由此形成的信念构成了中国人最本己的存在方式。本文力图从伦理一政治的融合问题出发，以“分治”为核心概念分析荀子的哲学思想，考察荀子所提出的融合范式，从伦理与方法论两个角度阐明荀子政治思想的意义，进而在儒家传统的视野内确定荀子思想的位置并由此揭示其意义。
一、荀子分治思想的要义
荀子对伦理一政治融合的思考，首先，体现在他坚持天性与人为的区别，坚持人的德行差别，以此为根据区别不同的治理方式；其次，体现在“学”、“礼”、“义”、“成人”、“明分”等诸概念的统一上；最终，这一融合也有其天人论基础，即天道与人道的区别，“明分”合乎自然之理，源于并完善人之自然。以上三者都在“分”的思想上汇合，或者说，荀子的伦理－政治思想有明显的一贯之道，即“分”的思想。如果可以讲德治，讲法治，讲人治，那么，荀子的思想也许可以简单地概括为“分治”。
什么是“分治”?关键的问题是理解这个“分”。据储昭华统计，在《荀子》中，“分”出现了约113次，几乎涵摄所有的问题，在不同语境中，“分”具有不同的含义。我们认为，“分”的核心意义是分别、位置、职责、能力、限度，这个“分”不是分离的分，分治不是分权，不是三权分立，是如其分而治理。分治也不是民主，它强调人与人之间的差别，主张有德有能者有权责。分不是份额，不是平均，不是每人一份，而是强调每个人的分额一定要有所区别。分治不是地方主义，在“分”中有一。分治不是纷争，而是分中有和，分才能和，即分治的和谐，这与孔子的“君子和而不同”相一致。
“分治”是由分而治。有分别、有先后，才能有秩序。个人不是抽象的个体，总是具有一定的品质、德行，总是在一定的社会关系之中，总是要承担一定的职责，即总是有其自己的“分”。国家不是独立于个人的实体，而是所有个人及其实践的整体。因此，如果每个人能安于、谨于自己的“分”，实现、成就自己，那么国家就会有秩序。在这个意义上，成就自己与成就国家是一致的，个人恰如其分，国家恰得其治。人之为人，首先在于尽普遍意义上的人的职分，其次在于尽个体意义上的人的职分。
人之分别可以有多种，如种族、性别、长幼、美丑、聪明愚笨等等。荀子之“分”首先是人的德行区分。在《王制》篇中，荀子提出人的如下区别：贤能、罢不能、中庸民、元恶。区分的依据是能力和善恶。门第上的区分，如王公士大夫之子孙与庶人之子孙，并不是真正的区别。不同德行的人相应于不同的治理方式。“听政之大分：以善至者，待之以礼，以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”由此英杰至，国家治。贤，注重于德；能，注重于事功。贤能并举，隐含着德行事功同为荀子所看重。
人之德行有两端，所谓君子小人。这种区分在荀子之前已形成传统。荀子也以这种区分为基础，但由此区分得更细致。在《不苟》篇中，荀子坚持君子与小人的区分，又更细致地提出：通士、公士、直士、悫士、小人之分。在《儒效》篇中，荀子区分俗人、俗儒、雅儒、大儒。在《荣辱》篇中，荀子区分四勇：狗彘之勇，贾盗之勇，小人之勇，士君子之勇。在《臣道》中，荀子区分臣为四类：态臣、篡臣、功臣、圣臣，指出一个国家用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。管仲被评为功臣，而伊尹是圣臣。功臣圣臣的区分与王制霸制的区分相互一致，功臣、霸制都是次优的选择。
分的含义从表面上看包括等级分别，也包括社会职业分工，但更确切更本质地讲，分的要义是秩序。就政治社会秩序而言，仁人在上，农力尽田，贾察尽财，百工巧尽械器，士大夫以上仁厚尽官职，由此而有国之至平大治。《富国》篇先指出兼足天下之道在明分，之后区分了四事：农夫之事，将帅之事，天下(天地)之事，圣君贤相之事。治国在定分，主相臣下百吏各谨其所闻所见，不务听其所不闻不见。国家之事在《王霸》篇中得到更细致的区分，包括农、贾、百工、士大夫、诸侯、三公、天子：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。天下区分之后，人根据自己的位置具有相应的美德。在诸种区分中，首要的是上下之分。《王霸》言：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下如保赤子……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。”。这里政治秩序类比于家庭秩序，政治的行为方式类比于家庭中的行为方式。所谓“内省”，即认识自己，认识自己的能力，认识自己行为的限度。《君道》言：“明分职，序事业，材技官能，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息一矣……人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。”这里政治秩序类比于生命体的秩序。就人体而言，头脑最重要，就政治体而言，君子最重要。君子是政治秩序之源，源清则流清，源浊则流浊。君为仪，民为影，仪正则影正。
就国家治理方式而言，有礼治法治之分，或者待之以礼，或者待之以刑。《王制》言，有好的法律，国家也可能乱，但有君子而国乱的，从未听闻。《君道》言，有治人，无治法，法是治之端，君子是法之原，如果无君子，即使法是完备的，纷乱也不能避免。法治与礼治同是国家治理的方式，两者并行不悖，分别适用于具有不同德行的人。礼法之分，相应于士大夫庶人的区分，士以上者应当以礼乐来节制，众庶百姓则必须用法规约束。
秩序不仅在人群之中，也在天人之间。不仅人与人之间要分清职分，人与天的职分也要区分。“明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职……不与天争职。”君子之于天地万物，不务说明其所以然，不应致力于思之颂之，而应致力于善用其材。
二、分治的伦理基础及其方法论意义
为何是“分”，而不是“同”?荀子之前，已经有对“同”的反思。孔子提出，“君子和而不同，小人同而不和。”荀子在《王制》篇中提出“分”的根本理由是：
“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差。明王始立而处国有制。夫两责之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
这里立论的根据包含三个方面：物品的相对匮乏与分配，人事的实行和天地的道理。其中最重要的根据是节制欲望，避免物欲纷争所导致的乱国是“分治”的真正理由。《富国》篇对此予以重申：人伦并处，同求而异道，同欲而异知。知愚不分，则知者不得治，功名不能成，群众未悬，则君臣未立。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争。故百技所成，所以养一人。能不能兼技，人不能兼官。群而无分则争，有失养纷争之忧祸，有树事争功争色之患，若要消除祸患，惟有明分使群。
“分”是人实现自己社会性的根据和基础。社会群体形成的关键是区分。荀子《王制》讲人最为天下贵，人之能役使万物在于人能群。“人何以能群?日分。分何以能行?曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”这里的“义”当同于“礼”。人形成社会群体的条件是“分”，分不是任意，必须合宜，合乎礼义。任意的区分会造成纷争，而合义的区分，则成就和谐。礼义明分是一体的，分与同相对，礼与欲望之同相对，礼义明分是对欲望的节制。道德之威首先在于礼乐分义修明。《非相》、《荣辱》篇讲，人的欲望具有普遍性。凡人有所一同，欲食、欲暖、欲休息，好利恶害，禹桀皆同。欲望是普遍的，相同的，而礼之根本是明分，是分别。
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，势不能容，物不能赡。先王制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
《富国》篇重申：“礼”是指贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称，德位禄用相互一致。《礼论》讲礼起于欲求所导致的争乱穷困，人根据礼义彼此区分，节制欲望，这样才能满足人的欲求，从而免于纷争穷困。礼的根本在于天地、先祖和君师。礼，以财物为用，贵贱为文，多少为异，隆杀为要。所谓贵贱、多少、隆杀，皆是区分。礼，是明分的基础，而明分，是礼的表现。
明分之可能在于人具有分辨能力，这是人与动物最重要的区别。如果没有人的“分辨”，万物则是一片“混沌”。荀子之“明分”正相对于庄子之“齐物”。荀子的分辨尤其是指伦理一政治领域的分辨，不仅是静观的认识，更是体现于分与礼之中的行为实践，依据于自然之差别，而有伦理道德，有政治制度。人在彼此的差别中认识自己的分，这个分也就是自己的一。虽然天下百事有区分，但人只能力行自己分内之事。分之意义和目的，恰恰是找到自己的一，“君子结于一”。荀子特别强调“用心一”，鼯鼠技能虽多，不能免于窘困。治理之道也在于专一，治一不治二。万事操心，过犹不及，所以明主好简要，而暗主好详细。
普遍的“区分”或“分”的方法论，是荀子思想中富有启发性的方面。与此相关，“分”与知的联系以及分与“哲”的联系值得注意。《正名》篇云：“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”。《非相》篇称：“坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之”。“分”有分别、分辨、分析之意。而“哲”从“折”，原义是以斧分开，引申为使用语词加以分辨，从“心”而出的分别。哲学所研究的判断也有分割的原意。柏拉图的“辩证法”在寻找本质定义时，需要对研究的对象不断地加以区分，在区分之后再综合，而达到理念。由此可见，“分”与“哲学”内在地相关。
分的方法论，不仅是理解荀子伦理政治思想的关键，也是理解他的认识论和心性论的肯綮处。《解蔽》篇言：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心……心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也，然后有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”这两段话很重要，相互阐发。“圣人无两心”，即是“不以夫一害此一”。所谓“两疑”(疑，比拟之意)或“两心”，是指并列之心，如两个皇后，两个嫡子，两个大臣同时主政。杂多的直观判断都汇聚于一心之中，如果此心在各种言论间不能决断，即是两心。张祥龙先生指出，荀子的高明处，即在于把心的两性说出来了。两心是达到真理的必由之路，但不能止于此，还要“结于一”。结一在明分，明于己之分、人之分、天地万物之分，明分方能安守于分，安守于自己的一。
三、儒家传统视野之内的荀子思想
后人评价荀子之非为醇儒，着眼于荀子思想中功利的成分很重，虽然他也强调礼的重要，但却从功利的角度讲礼的根源。荀子认为，礼的必要在于人欲的冲突，在于物的匮乏。礼的作用在于欲求与物品的平衡。这与以“仁”、“礼”相表里的其他儒家确实不同。然而“礼”之起源被归于人欲，并非只是从社会功用上讲，应该理解“礼”为欲的克服与节制，同样是人自身的德行实践。
荀子之人性恶与孟子之人性善被认为是大相径庭，以孟子为儒家正统的学者由此对荀子思想予以排斥。徐复观认为，荀子虽然在政治思想上有许多地方继承了儒家的圭臬，能与法家相区别，保持儒家规格，但对人性的根源自信不够，于是偏于在功利上求解人的问题，差之毫厘，在政治构想之归结点上流于与孔子相反的方向。王邦雄认为，从孔孟到荀子，正面说是儒学精神客观化的表现，负面说是儒学价值根源的失落。孔孟心性天的道德义理转变成道家的自然虚静义，由此可说荀子是孔孟传统的歧出，然而，这一歧出正是荀子的精彩，是荀子对道家思想的反抗，贬抑天地自然为被制的自然，正是推尊礼义之道。
人性善恶不应该作为判别是否儒家正统的根据，或者说，儒家思想的精髓不在于此，人性之善恶观不能孤立地理解，人性论、修养教育论、礼法政治论构成着不可分割的整体，意义在整体之中。荀子从人的普遍欲望出发所提出的伦理一政治构想并不与孔子相反。荀子提倡自然虚静，不只是对道家的借鉴与反抗，也体现重视利欲在人的实践中的作用这一思想发展的内在逻辑。利欲虽是人的本性，是天生的，然而可以通过人为学习而变化。自然虚静正是变化的途径，是修养之道，“未得道而求道者，谓之虚壹而静”。
荀子虽然首推王道，总是暗示霸道并不完善，但不排斥霸道。这是由于他认识到一定之国有一定之情，个别之人有个别之德，并非所有国家都能行王道，对于只能行霸道的国家、君王也要加以恰当的引导。荀子继承了孔子对礼乐的重视，但没有特别地讲仁。孔子言“克己复礼”即是仁，但在孔子那里，仁是指归，如果礼不以仁为目的，则礼就可能只是空洞的形式，本来是成就人本身的礼，反而可能成为人本身的对立物，成为束缚。这样的礼更多地指向人自身，而荀子的礼则涵盖个人与社会，更多地从社会功用上讲。孔子之礼指向“仁”，而荀子之礼指向“分”。 荀子之在儒家传统内，前人已多有论述。明分思想与孔子之“正名”乃至纲常思想有相通之处，荀子对为学的推重合于儒家的传统，这两个方面值得重视与反复审思。
荀子“明分”的理念承续了孔子之主张。《论语》讲，“君使臣以礼，臣事君以忠。”这即是讲君臣各有自己的美德。孔子重视“正名”，即“君君、臣臣、父父、子子”，其根本涵义从荀子的思想来分析可以理解为：君臣父子的区分是秩序生成的基础；君有君之分，臣有臣之分，父子也是如此；各守其分也就是为政以德。荀子也有《正名》篇，申论制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。
贺麟先生在《五伦观念的新检讨》中分析传统道德时指出，三纲五常的本质是要求单向的绝对义务，其中的分析对理解荀子的“分治”思想是很有启发的。他认为，所谓君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。尊重君之理，君之名，亦即忠于事，忠于自己职分的意思。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己的义务，才可以维持社会人群的纲常。这里的“职分”、“位分”包含在荀子的“分”之中。楼宇烈先生虽然不同意贺先生重新解释发挥三纲说真义的意见，但赞同现代社会也需要提倡尽单方面纯义务的尽职守、忠名分的道德精神。
在尚“学”的向度，荀子与孔子心有同乐。《荀子》首篇为《劝学》，呼应于《论语》首篇的《学而》。所谓君子，即在于博学自省，明知无过。学是成就君子的关键，而不问学的则为小人。普通之人，如能专心为学，积累不息，也可通于神明，参于天地。学非一朝一夕之事，重在积累。圣人是人积学所致。尧禹非生而如是，起于变，成乎修。学是人的天性，但不能随意而学，必须有所止，不可耽于物。学，在于学一，学道，学为圣人。学，止乎圣人，也即是止乎礼。学之方法，最终在于读礼，学之目的，最终在于成为圣人。
如果认识到“尚学”对于孔子思想的重要性，也即对于儒家传统的根本意义，那么，可以推出在根本的方面，荀子在儒家道统之内。笔者在《孔子的政治哲学及其对今日的启发》以及《会通传统与现代价值理念》两篇论文中曾对孔子之乐学有初步的探索。梁晓杰在《德法之辨》中，对孔子的“学”也给予了应有的重视，并恰当地指出“好学”与哲学(爱智慧)的联系。有待于商榷的是，梁晓杰认为，学之目的是智，学对仁构成挑战，“智”德高于“仁”。笔者则认为，学之目的不仅是智，学不仅是接近智慧，更是接近“仁”。虽然“乐学”在《论语》之首，但因为“学”不等于“智”，因此，不能断言“智”高于“仁”。根据《论语》，好学的本质是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”。学与行事不可分，事在言先，言在事中，而最大的“事”，也即最大的学，是近道正己。
从孔子到荀子，可以看出，古代儒家伦理一政治融合思想的关键在于认识到政治以具体的人为基础，在于关注人的自我完善，在于强调伦理道德在政治中的作用。因此，人的学习教育必须摆在首要的地位，是最根本的政治事务，无论人治还是法治，教育问题都应该是治理者优先关注的问题，有好的教育才有好的社会。
新文化运动以来，中国文化精神中有清晰的历史断裂意识，有古代中国与现代中国之分，古代中国是已经完成的，而现代中国正在建设中。中国现代化的过程不是一个封闭的自我实现运动，而是一个被迫开放的过程，不断地被侵犯，不断地被凌辱，在丧国灭种的危险边缘，救亡图存的紧迫性要求迅速地改变现状，要求迅速地自我更新，不仅在财物上更新，也在文化上更新，而更新的急切渴望就必然要求与过去断裂，与历史断裂，必然会导致对古代中国的大批判。共和国60年的发展使得我们有了些许从容，可以从容地面对过去，面对历史，认识到国家衰颓未必全是古代文化的错，今日的现代化不能完全模仿他人，我们的现代化还是中国的现代化，是古代中国的现代化，古代中国与现代中国之间的断裂应该得到修复。正是在这样的前提下，我们今日能够思考古代政治思想，尤其是儒家思想的现代意义，研究儒家文化与现代自由民主理念融通的可能性。从伦理与政治的融合或分离的视角来分析儒家思想，也许有助于更好地反思古代儒家传统的现代化问题。
(责任编辑：谢乃和)