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摘 要：方克立先生对张岱年先生倡导的“文化综合创新”论进行了全面的论述和推进，将“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的基本方法贯穿于对当前许多学术问题的深入研究，开启了中国哲学和文化研究的新气象，由此而形成了“张方学派”。 方先生提出的“马魂中体西用”的理论构想，为我们开展中国文化研究提供了方法论上的指导，并对创新性推动当代中国文化建设有重要的意义。
关键词：张方学派； 方克立； “马魂中体西用”； 文化创新；时代价值
中图分类号：B15 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）03-0089-08
一
纵观当前的国际形势，经济全球化已经成为促进文化交流的一股重要力量。作为著名的马克思主义学者，方克立先生紧扣时代脉搏，极其敏锐地指出：“在经济全球化的推动下，文化的全球化也是一种必然的趋势。但是文化的全球化并不能取消或者消解文化的民族性和多元性，也不能消解文化的地域性。在今天，全球化与本土化、一体化与多元性、现代性与根源性是同时并存的两种趋势。”[1]512中国哲学和文化正面临着前所未有的挑战和发展机遇。如何迎接挑战，把握机遇，需要我们正确处理不同文化之间的关系。方克立先生的文化创新思想为我们提供了重要的思想参照：
（一）要“和而不同”，不要“文明冲突论”
二十世纪末，世界格局发生了重大的变化。“冷战”结束以后，西方的霸权主义思维甚嚣尘上。以塞缪尔·亨廷顿为代表的部分学者，对中国经济发展和军事国防力量的日益强大表示担忧，因而提出了“文明冲突论”和“中国威胁论”，即便是反对“文明冲突论”的西方学者，也对这一论点展开了全面的考察，指出：“《文明冲突论》为我们重新认识世界提供了新的视角，它实际上是在极端雄心勃勃地追求一种对世界的重新规划：它试图使我们相信，文明间的对抗正是现在和未来世界格局的‘最本质状态’；文明传统才是促使人们采取共同行动、形成共同思想的源头”[2]。就实际情况而言，儒家文明对西方基督教文化并不能产生威胁。与其说西方与东方世界存在着“文明冲突”，不如说是他们积极寻求继续控制这些国家的经济、政治和军事的新契机，不断推行所谓“自由价值观”；如傲然地以人权领袖和人权卫士自居的美国及其追随者，不仅竭力推行其人权价值观念，要求其他国家或地区的人们必须与之趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗暴干涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。可见文明冲突只是表面现象，背后是实际利益的角逐。因此，可以说，塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”带有极大的虚伪性和欺骗性，必须引起高度关注。
放眼未来，二十一世纪将是东方文化复兴的重要时代。在方克立先生看来，“东方文化的复兴不是传统儒、释、道文化和伊斯兰文化的简单恢复和延伸，而是在一个全球化的时代，加速发掘各个文化传统中那些最本质的、也必然是与其他文化传统相通的即‘人心之所同然’的共同的价值观念，加速本民族文化和其他民族文化的交流融合，使各民族文化的特殊性逐步融入全人类文化的普遍性之中。所以说，东方文化的复兴也是一个加速东西方文化交流融合，加速全球文化整合的过程。”[1]3中国文化传统对于和平地“加速全球文化整合的过程”无疑是可以作出积极贡献的，如“协和万邦”是中国文化的整体和谐观的表现，是中国文化的一贯的精神和传统。以今人的立场通观人类发展史，人类由原始氏族发展为部落、部落联盟、酋邦、国家，是不断融合发展的。这是历史的总趋势，而我们相信人类一定会走向大同时代。中国文化的“协和万邦”的理念促进了民族的涵化、融合。中华民族融合的历史在世界史上堪称典范，“协和万邦”的整体和谐观是中国文化对于人类文明的永久性价值。当然，东方文化的复兴必须建立在消除“东化”与“西化”的尖锐对立的基础上，寻求东方文化与西方文化之间的共同之处，取长补短，综合创新，结合当前的实际情况，统和有效资源，服务于中国特色社会主义的实践。
世纪之交，费孝通先生提出“文化自觉”理论，大力阐扬“和而不同”的文化观，与塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”形成了鲜明的对比，对人类文明产生了深远的影响。费老的“文化自觉”理论勾画了一幅“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同”的理想文明格局，更能代表全世界人民的美好期待。大致说来，要确立“文化自觉”的观念，必须做好两项基本工作，一是对本民族文化要有“自知之明”，二是在处理不同民族文化的关系这一重大问题时要树立“和而不同”的文化观。方克立先生非常赞同“文化自觉”理论，认为它解决了两个重要问题：一是在经济全球化时代我们应该如何发展我们的民族文化，二是如何处理本民族文化与其他民族文化之间的关系。方克立先生旗帜鲜明地反对“文明冲突论”，主张不仅要看到不同文明之间的对峙与冲突，更要看到相互接触、交流、协调、互动、融合与共生。用中国哲学的智慧审视世界文明的总体发展趋势，不同文明构成对立统一的关系，势必互相交流借鉴，最终实现融会贯通。
（二）中国哲学和文化对现代文明的积极意义
既然强调“文化自觉”，反对“文明冲突论”，就必须善于发掘本民族文化的优秀成分，为解决当前的现实问题提供重要参照。方克立先生推崇儒学的道德主义、和平主义，揭示“贵和”的时代价值，从五个方面探讨这一重要思想，即人与自然的关系，人与人的关系，不同国家、民族之间的关系，不同文化的关系，人的身心、内外关系，力求找到一条化解当前世界面临的各种问题、矛盾和冲突的有效路径。在方克立先生的理论视野中，任何对于西方文化和儒学的片面理解都不能完成时代交给我们的任务，我们必须善于对比中国古代辩证法与西方辩证法之间的差异，克服二者的不足之处，发挥各自优势，尤其是创造性地开创出中国古代辩证法在当前世界的新局面，毕竟“中国古代辩证法对对立统一规律的认识有过分夸大矛盾的和解、统一的缺陷，但是对西方辩证法过分夸大对立、斗争也是一种纠正。这两个方面也要辩证地统一起来才好，避免两个方面的片面性。”[1]11也就是说，既要纠正那种片面地将中国古代辩证法解释为“和合”的理论倾向，又要防止独断地将西方辩证法诠释为斗争哲学的错误做法，从而真正落实对立统一的文化发展路径。 从学术观念史的角度来看，“天人合一”学说在中国哲学和文化发展历程中占据着相当重要的位置。方克立先生详细考察了这一观念的复杂内涵，认为它至少包括以下四个层面：（1）古代的宗教天命观，它对“天”进行神秘化的解释，是一种变相的“神人合一”的学说；（2）儒家的人文主义天人观，它强调个体的道德修养与天之间存在着某种内在联系；（3）道家的自然主义天人观，它要求人必须学会适应天，企图否定人的积极作为来实现与天的和谐；（4）以《周易大传》为代表的天人协调说，它既肯定人的主体能动性，又尊重客观规律的作用，是一种朴素辩证的天人统一的观念。我们可以将以上四种解读方式视为“天人合一”在前工业时代呈现出来的理论形态，在充分把握古人的观点的基础上，结合现代社会的具体情况，对“天人合一”作出进一步阐释，为人与自然和谐相处提供理论依据。马克思曾经指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[3]这说明作为自然界的产物，人具有十分明显的自然性，是自然界的重要组成部分，人类社会的生存与发展离不开自然界。在方克立先生看来，“中国人民长期追求的人与自然和谐相处的‘天人合一’境界，只有在正确的天人观指导下，依靠制度保证、强化管理和科技进步，在物质文明和精神文明高度发展的情况下，才有可能真正实现。”[1]121大致说来，我们既要高度重视和正确发挥中国古代“天人合一”思想中的积极成分，又要善于借鉴西方文化中的主体与客体二元对待的思维方式，大力发展中国特色社会主义文化事业，从而实现传统文化的现代转化。当然，环境问题彻底的解决必须依赖现代科学技术；必须改变人们的生活方式；必须转变人们的思想观念，从根本上扭转资源枯竭、能源危机和生态环境恶化等严峻局面。
二
我们研究哲学史不仅为了发展马克思主义哲学，继承人类社会一切优秀文化遗产，更要推陈出新，创造和发展具有时代价值的现代文化。正如胡绳所说的那样，“为了建设社会主义文化，我们需要对以往一切时代的文化加以批判、改造，吸取其菁华。为此，就需要认真研究各个时代的哲学——各时代文化思想的最集中的表现”[4]。批判和改造旧文化，创造和发展新文化，需要正确的方法。方克立先生认同和运用的方法就是文化综合创新论。
（一）综合创新文化观产生的历史必然性
在方克立先生看来，从李大钊先生倡导“中西调和”说开始，期间经历了“新启蒙运动”和辩证综合观，再到毛泽东的“古今中外法” ，都是一脉相承的。老一辈学者张岱年先生于1987年提出的“文化综合创新论”的核心是马克思主义和中国文化优秀传统的结合。它与自由主义的“全盘西化” 、保守主义的“儒学复兴”构成三足鼎立之势，是一种值得今人继承的文化观念。早在二十世纪三十年代，张申府、张岱年兄弟就提出了“孔子、列宁、罗素三流合一”的设想，试图开出一条“将唯物、理想、解析综合于一”的新道路。他们极力构建一套名为“新综合哲学”的理论，并在方法论上提出所谓“创造的综合”与“辩证的综合”的新型学说。我们可以将这一系列尝试看作是“文化综合创新论”的雏形。它区别于文化复古主义和“全盘西化”论。当然，迫于当时所谓新启蒙运动的复杂背景，张申府、张岱年兄弟并没能完全实现理论层面的构想。他们的“创造的综合”或“文化的创造主义”需要得到进一步发展。
值得注意的是张申府、张岱年兄弟对罗素的哲学思想表现出了极大的热情。罗素的方法论直接影响了他们的致思路径。张申府在《祝罗素七十》中指出：“在哲学上：凡是一种哲学，总是有一种新方法的。……罗素对于哲学最伟大的成就贡献，造时代而且千古不磨的成就贡献，也就在他的新方法，而不在他提倡的什么新实在论，或以后鼓吹的什么逻辑原子论、绝对多元论、亦即中立一元论。”[5]罗素的新方法直接影响了张申府、张岱年兄弟的理论架构。然而前者并没有留下什么大部头的哲学著作，后者却为学界贡献了《中国哲学大纲》、《天人五论》等重要作品。他们主张的“孔子、列宁、罗素三流合一”隐含着中国古典哲学中的“通变”思想，善于用一条主线将不同学术流派的学说整合起来，进而形成一套颇具新意的学术观念。田辰山曾经指出：“如果让中国马克思主义成为在西方可以理解的东西，一个行得通的办法恐怕必须包括去见识一下中国与西方思维风格迥异的哲学，那就是‘通变’，这需要对中国人是怎样在西方找到辩证法的来源、而又如何以一种差别巨大的方式去解读它的、进行一番详细的调查。”[6]从张岱年对辩证法的理解，尤其是对中国辩证法的研究中，可以看到很多与“通变”哲学密切相关的内容。
在张岱年哲学思想中，“兼和”是一个重要的范畴，是唯物辩证法与中国古典哲学相结合的产物。“兼和”学说至少包含三个层面的内容：（1）多样性的统一。张岱年先生将“兼和”这一重要范畴界定为“兼赅众异而得其平衡”和“兼容多端而相互和谐”，妥善地处理了哲学上的“一”和“多”的关系；（2）一以贯之的生生之道。“兼和”不是空寂不动的，而是变化发展的，它的作用、功能和价值意义可以追溯到《易传》阐述的宇宙发展原理和最高价值；（3）用“兼和”替代“中庸”。在中国古典哲学中，“中庸”占据着相当重要的位置，但一般人很难准确地把握“中庸”的基本涵义，很容易将其理解为骑墙守旧，从而错过发展的机遇。张岱年先生赋予“兼和”辩证法的彻底革命精神，用一种“兼赅众异而得其平衡”的动态平衡，取代原先的静态的“允执厥中”。这样一来，“兼和”就促成了运动、变化和发展，成为一种能够全面反映“中庸”精神的方法。方克立先生对张岱年先生的“兼和”的历史地位进行了高度概括，指出：“历史地看，张岱年先生的‘兼和’论与毛泽东的《矛盾论》，可以说是20世纪三四十年代中国马克思主义辩证法的‘双璧’，都有很高的理论价值，二者完全可以互相发明，互相补充，互相辉映。”[1]299当我们辩证地看待“兼和”与“矛盾论”时，就会探索出一条文化综合创新的康庄大道。
方克立先生敏锐地觉察到，文化综合创新的依据至少包括两个方面：一是文化系统的可解析性与可重构性，二是文化要素之间的可离性与可相容性。这一重要发现将为今后的文化改革发展提供重要的方法论参照。而他后来所提出的“马魂中体西用” 说就是承继二张尤其张岱年先生的综创论而来的，这正如方先生在接受《中国社会科学报》访谈时所说： “我在进行现代新儒学研究时就十分注意三大思潮是怎样处理中、西、马关系问题的，不接受‘全盘西化’或者‘全盘中（儒）化’的观点，也不赞成折中主义的‘中体西用’论和‘西体中用’论，而是十分认同二张先生的中西马‘三流合一’、综合创新文化观。1990年我曾将这种文化观概括为‘古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新’四句话，后来觉得这种表述没有阐明中、西、马三‘学’在文化综合创新中分别处于什么地位及其相互关系，所以在2006年又做出了‘马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新’的新概括。很明显，这种新概括是对二张先生‘三流合一’、‘综合创新’思想的继承和发展，我不过是在前人已有睿识的基础上，力图把这条文化发展道路的理论本质揭示得更清楚一点而已。” （二）反思各种体用思想
从哲学史与社会史相结合的角度来看，中国古典哲学中的体用思想有其核心内容，那就是传统的伦理政治的最终依据构成“体”，处理具体事务的不同方法对应于“用”。方克立先生回顾了自清末“中体西用”以至于20世纪80年代文化大讨论中有关文化体用的各种观点，详细剖析各家的理论症结，对我们今天的研究工作有着巨大的帮助。
在方克立先生看来，清末的“中体西用”其实沿袭了以“经义”和“治事”对应于体用的传统观点，将中国固有学问视为“治身心”的“内学”，将西学视为“应世事”的“外学”，通过“合内外之道”，进而走出理论困境。但是这种构想并没有改变历史的前进方向。近代以来，有关文化体用的讨论都绕不开中国古典哲学、西方哲学和马克思主义这三种学问之间关系问题。大致说来，学术界有“中体西用”、“西体中用”、“儒体西用”（贺麟）、“马体西用”（张岱年、程恩富）、“儒体马用”（韩星）、“马魂中体西用”（杨承训）、“中西互为体用”（傅伟勋）、“今中为体，古洋为用”等等。这些有关文化体用的观点都有各自的出发点和落脚点。在这些观点中，以“西体中用”的迷惑性最大：首先，它与“中体西用”的学说呈现对立态势，但又无法摆脱“中西对立、体用二元”的思维模式；其次，它对“体”、“用”的解释偏离了中国古典哲学的“治心”与“治事”的文化体用观，将“体”解释为“社会存在的本体”，将“体”解释为政治、文化等上层建筑，“李的‘西体中用’论主要并不是讲文化问题，而是直接提出了一种从生产方式、生活方式、上层建筑、科学技术到意识形态都要全面学习西方，不过需要经过‘转化性创造’并取得民族形式才能运用于中国的政治主张”[1]258。这种解读方式与中国哲学史上崔憬、王夫之、冯友兰等人的见解相近。这种文化体用观早已超出“学”的内部关系，将问题转化为对文化反映社会存在等相关问题的探究。方克立先生认为，“西体中用”的文化体用观念区别于全盘西化论，是一种“比较温和的，带有折衷色彩的西化派观点”，尽管名气很大，但没有多少真正的支持者。
（三）“马魂中体西用”的理论构想
作为当代著名的哲学史家，方克立先生深入探讨了体用范畴的主要涵义，认为体用范畴至少包括两层涵义：（1）本体或实体与其作用、功能、属性之间的关系；（2）本体或本质与现象之间的关系。中国古典哲学中的以“体”作为精神主导，以“用”作为应事方术，这与当前“以本体（体用）和现象言体用的观点是一脉相承的”。目前，讨论文化体用关系仍有其时代价值。
现阶段，关于文化体用的研究必须集中在如何妥善处理中、西、马三者的关系上，传统的体用二元模式无法彻底解决这一关键问题。方克立先生勇于创新，突破体用二元模式，代之以“魂体用”三元模式。在这个三元模式中，“魂”是指精神指导原则，“体”专门指代主体、实体，也就是中国古典哲学中“联结形而上与形而下的那个‘形’”，“用”的涵义比较丰富，必须在三元模式中加以诠释。不过，应当着重指出的是，这种三元模式所要解决的核心问题是如何将坚持以马克思主义为指导与挺立民族文化的主体性结合起来、统一起来。方克立先生提出了“马魂中体西用”的设想，对我们坚持马克思主义指导地位，继续落实“古为今用，洋为中用”的文化方针起到了极大的推动作用。
首先，我们必须坚持马克思主义的指导地位，自觉树立共产主义的人生观。列宁曾经指出：“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。它完备而严密，它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。”[7]马克思主义是这个时代的先进文化，是解放全人类的科学。这是毫无疑问的。方克立先生明确指出：“马克思主义与中国文化的关系，很难套进一个固定不变的体用模式，确定哪个是体，哪个是用。因为在不同的意义上，它们分别具有‘体’的优位性。现在我们需要找到一个理论模式，不是把他们放在体用二元、互相对立的位置上，而是把二者的优势都充分发挥出来，统一起来，这就使我们想到了张岱年先生的中、西、马‘三流合一、综合创新’理论。”[1]313他视为“魂” 的马，一是指无产阶级认识世界和改造世界的科学世界观与方法论；二是指坚持中国社会和文化发展道路的社会主义方向，坚持社会主义价值观和无产阶级只有解放全人类才能解放自己的立场。方先生认为这两点是马克思主义中最本质、最具有“灵魂”意义的东西。这是正确的原则观点。
其次，在讨论“中学为体”时，必须对“体”作进一步阐释。方克立先生所说的“中学为体”之“体”，不是“道体器用”之“体”，而是“器体道用”之体，不是作为精神指导原则之“体”，而是作为文化发展载体之“体”。他反对将“中学”理解为“尧舜禹汤文武周孔之道”或“中国化的发展着的马克思主义”。这里所说的“体”已经不是所谓精神指导原则，而是指文化的民族主体性，也就是“有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体”。面对这个日新月异的创新时代，“体”必须同时发挥“创造主体”和“接受主体”的作用，才能更好地维护文化的民族主体性。中国传统文化的任何阶段、任何形态、任何流派都不能替代这种整体的作用。方克立先生为我们展示了一幅宏大的画面，其中最能启迪智慧的概念是“接受主体”。从文化交流而言，只有确保中国文化拥有自信、活力和包容性，才能有效地吸收西方文化的长处。
再次，不能忽视“西学为用”的复杂性。方克立先生曾经讲到过“西学为用”的两重含义，指出它既是对于作为指导原则的马克思主义来说的，也是对于作为接受主体的中国文化来说的。对于指导原则来说，它是“应事之方术”，即原则的具体应用；对于接受主体来说，它是为我所用的“他山之石”。也就是说，它有“道体器用”之“用”与“器体道用”之“用”两重意义。显然，这里所说的作为“用” 的“西学”有其特定涵义，既区别于作为“接受主体”的中国文化，又不同于作为指导原则的马克思主义。当它相对于前者时，扮演的是“他山之石”的角色；当它相对于后者时，发挥着“应事之方术”的作用。我们可以将这种理解方式视为狭义的“西学”。从广义上讲，与中国文化不同的一切外来文化都可以作为批判和借鉴的对象，它们是文化综合创新亟需的材料。当然，有些读者可能会产生疑问，觉得马克思主义也是一种外来文化，而且经过中国革命、建设和改革的历史进程，已经不断实现自身的中国化，我们能否将它归入“西用”的范畴？对于这个问题，我们应该从两个方面加以认识和回答：（1）相对于作为“接受主体”的中国文化，马克思主义可以被划入“西用”的范畴；（2）但是从马克思主义的科学性来看，它是我们所处时代的先进文化，是全世界人民共有的文化财富，是关于人类解放的放之四海而皆准的真理，必然对中国文化的发展起到指导作用，必然能够确保中国新文化的社会主义方向。现代科学技术、管理经验并不能取代这一特殊地位。当然，如果沿用中国古典哲学以精神原则为“体”、以遵循原则的具体实践为“用”的模式，我们也可以将马克思主义视为体，把现代科学技术、管理经验看作是用。这是无可置疑的。 最后，必须深入发掘“古为今用”的科学涵义。在研究意识形态理论的过程中，方克立先生创造性地揭示了“主导意识”与“支援意识”之间的关系。在他看来，马克思主义是当今中国的主导意识形态，是“古为今用”中的“今”，而所谓“国学”、儒学、中国传统文化必须经过批判继承，取其精华，去其糟粕，发挥“民主性精华”的积极作用，抛弃“封建性糟粕”的滞后作用，从而形成一种有助于新文化建设的历史资源，构成一整套全新的“支援意识” 。从文化建设的长远利益来看，这种区分“主导意识”与“支援意识”的做法，非常切合当前的实际情况，是一种稳健的文化观念。
三
在现代新儒学研究方面，方克立先生开启了一个全新的时代。之所以称之为“新”，就在于他准确而又全面地把握了现代新儒家的理论基础、致思路径和学术偏差。由方克立、李锦全二位先生主持的“现代新儒学思潮研究”是国家社科基金“七五”、“八五”规划重点项目，课题组的指导思想很明确，就是要用马克思主义的立场、观点、方法来对现代新儒学进行一分为二的分析和评论，既不盲目崇扬，也不抹煞它的贡献和历史地位。我们还确定了“同情地理解，客观地评价，批判地超越”的研究方针。这种客观、理性、平正的研究态度，自然得到海内外学者的广泛认同，但也遭致文化保守主义和文化激进主义的夹攻。作为课题组的主要负责人之一，方克立先生自信沉着，有条不紊地推进各项研究工作的顺利开展。因为课题组坚持的是马克思主义的研究立场，这就确保了理论探索沿着正确的方向前进。
（一）要准确把握儒学的现代意义
方克立先生旗帜鲜明地反对全盘西化论和文化保守主义，认为二者都没能对儒学作出正确的分析和评价。历史证明，全盘西化论并不能扭转中国文化近百年来的困顿局面。与全盘西化论相比，文化保守主义却又有很大的迷惑性。对此，我们必须保持清醒的头脑。方克立先生非常审慎地指出，不是任何重视本土文化资源、弘扬民族文化的活动都属于文化保守主义，毕竟文化保守主义有一整套路线、方针、政策和观念体系，其着力点在于如何改变当前的主流意识形态。从马克思主义基本原理来看，文化保守主义的产生有着特殊的社会背景、历史背景，不能掉以轻心。着眼于当前的实际情况，我们不难发现，大陆新儒学是文化保守主义的一支重要力量。方克立先生指出：“大陆新儒学作为一个新阶段，也确实有新发展，有一些新的特点。一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化的宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。”[1]441大陆新儒家的这套社会变革的方案是文化保守主义的鲜明写照，自然遭到马克思主义学者的坚决反对。
面对文化保守主义的热潮，马克思主义者应该本着守土有责的精神，表明自己的立场，阐发自己的观点，不失时机地指出“复古更化”的错误。正如马克思所讲的，“意识改革不是靠教条，而是靠分析连自己都不清楚的神秘的意识，不管这种意识是以宗教的形式还是以政治的形式出现。那时候就可以看出，世界早就在幻想一种只要它意识到便能真正掌握的东西了。那时候可以看出，问题不在于将过去和未来断然隔开，而在于实现过去的思想。最后还会看到，人类不是在开始一项新的工作，而是在自觉完成自己原来的工作。”[8]因而有必要对儒学进行一番评估。方克立先生指出：“对儒学要作一分为二的分析和评价，既要看到它是中国长期封建社会中占统治地位的意识形态，是为那个时代的经济基础、社会关系和政治制度服务的，从总体上来说已不适合今天社会的需要；又要看到他作为中华文化的重要载体，其中包含着我们民族认识宇宙、社会、人生的许多根源性的智慧，有些是能够‘与当代社会相适应、与现代文明相协调’的，经过批判改造和创造性的转换，这些内容是可以作为古为今用的历史资源，融化到中国特色社会主义新文化中去的。”[1]482方克立先生撰写了一系列的文章对甲申之年——“文化保守主义年”这一特殊现象进行评析，对“复兴儒学（儒教）”的文化保守主义要求进行驳斥，呼吁广大马克思主义学者自觉与之划清界限，坚守在弘扬民族文化的理论战线上，对传统文化进行批判继承，从而完成文化综合创新的历史使命。
（二）建设适应时代需要的新国学
甲申之年，文化保守主义浮出水面。随后，内容复杂、表现形式多样的“国学热”在许多城市喧腾起来。尽管有学者认为这场波及面较广的“国学热”是虚热，但是在市场经济的驱动下，这股虚热依然来势汹汹。我们应该审时度势，紧扣时代脉搏，建设适应时代需要的新国学，有效纠正“国学热”的不良走势：一方面防止它成为粗制滥造的商品，另一面及时遏制封建复古的逆流。为此，方克立先生着重考察了国学的当代形态，并借用袁行霈教授的观点，对这个问题展开说明，认为我们必须坚持三个“态度”—— 分析的态度、开放的态度、前瞻的态度，在批判继承的基础上完成新国学的构建工作，“新国学作为中国特色社会主义文化的一部分，还要面向现代化、面向世界、面向未来，为加快我国的社会主义现代化建设、争取早日成为世界经济强国和文化大国作出贡献。”[1]288
既然要建设适应社会主义的新国学，那么我们就必须弄清楚这样一个最基本的问题：国学是否构成一个学科？目前某些高校热衷于设立国学一级学科，将它与文、史、哲相提并论，引起了很多的争议。方克立先生洞察入微，认为这种做法极为不妥：首先，国学是一个学科体系，不是一个独立的学科，它是传统学科体系的统称，有着自己独特的学术分类，与当前的学科体系有着明显差异和极大重合；其次，将国学设置为一级学科，会缩小它的范围，将国医、国剧、国画等内容排斥在外，极大降低了它的实际地位；最后，必须客观评定国学的意识形态性和价值导向功能，在意识形态层面的传统思想文化与非意识形态层面的古代语言文字、自然科学、实用技艺、文献考据等学术内涵之间进行必要的剥离工作，科学分析“意识形态层面的传统思想文化”的核心问题，积极促成国学与当今时代需要相适应。 （三）开创湘学研究的新局面
中国传统文化有着相当程度的地缘性。历史上，出现过诸如“洛学”、“蜀学”、“关学”等以地域性为主要特征的学派。作为湖南籍的著名学者，方克立先生对湘学研究有着浓厚的兴趣，并对湘学做进一步的解析，认为它至少有三个层面的涵义：一是“湖湘学”。它是一个由胡安国、胡宏父子开启的强调“体用合一”、内圣外王并重的理学学派，与朱熹的“闽学”、陆九渊的“江西之学”、吕祖谦的“婺学”处于同一时代，在中国儒学史上占据相当重要的位置；二是“湘学”。曾经有学者将王夫之的学术称为“湘学”，这是一个狭义上的概念。从广义上讲，屈原的文学造诣、周敦颐的理学修为合在一起开创了湘学的局面，此后的胡安国、胡宏、王夫之等人相继作出各自的贡献，使得湖南成为文教兴盛的地方；三是“湖湘文化”。它既涉及哲学、伦理、政治、法律、文学艺术、宗教等精神文化，又包括饮食、建筑、历史遗存、名胜景点等具体内容，是一个比较宽泛的大文化概念，很难用一个统一的标准加以概括。方克立先生对这三个层面的学问进行了比较，指出：“在这三个互相联系、互相包含的概念中，我认为选择湘学作为我们这个学科的研究对象比较合适。它是中国传统学术的重要组成部分，具有鲜明的地域文化特征和比较深厚的历史传统，作为一门思想性、学术性较强的学科，研究对象明确，学术内容丰富。”[1]496同时必须处理好“湘中之学”与“湘人之学”的关系，兼顾二者长处，开创研究新局面。
结 语
时代在变化，我们需要文化综合创新。方克立先生的文化创新之路思想为我们描绘了一幅全新而又全面的蓝图。其之所以全新，乃在于抓住了中国传统文化的合理内核，推陈出新，在前人的基础上创造辉煌的未来；其之所以全面，乃在于突破窠臼，以开放的胸怀拥抱人类创造的一切优秀文化，为中国文化的发展创造更多有利条件。中国文化的光明前途在于综合创新，而不在于“复古更化”。综合创新的主体是广大人民群众，而不是圣王。正如《共产党宣言》指出的那样，“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”[9]我们所要做的就是继续沿着真理的道路前进。真理是实践的、具体的，需要我们不断摸索。“马魂中体西用”是一套合理的方法，能够为我们扫清许多理论障碍。
“马魂中体西用” 之所以是一套合理的方法，最主要的乃是因其适应着现时代的社会现实实践需要，体现了当代中国的时代精神。并且，这又对呼应并回答近代以来，“中国向何处去”、“中国文化向何处去” 这一国人最为关心和焦虑的问题提供了一种科学方法。唯其如此，郭沫若、范文澜、侯外庐等老一辈马克思主义学者以及张岱年、冯契、任继愈、陈先达、罗国杰、方立天等前辈学者都遵循这个方法，走的都是一条“马魂、中体、西用”的学术道路并取得了卓越学术成就。现在亦有越来越多的学者认识到汇通马、中、西的重要性了，如姜广辉先生最近在纪念庞朴先生的文章中就提出了有机融合马、中、西，为中国文化提供一种新的发展契机的观点。
参考文献：
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[9]马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：50-51.
Abstract：Fang Keli had fully discussed and advanced the cultural comprehensive-innovation theory， which is the seence of Zhang Dainian's philosophy of culture. By using the basic method of "make the past serve the present and foreign things serve China， critical inheritance， comprehensive-innovation"， Fang Keli studies many cultural issues systematically， and finally ushered the new Zhang-Fang school. Today， the theoretical construct of "Marxism as spirit， Chinese learning as subject， Western learning as usage" can still provide the methodological guidance for the research of Chinese culture and play an important role in its construction.
Keywords： Zhang-Fang School； Fang Keli； "Marxism as spirit， Chinese learning as subject， Western learning as usage"； cultural innovation； epochal value
责任编辑：王之刚
关键词：张方学派； 方克立； “马魂中体西用”； 文化创新；时代价值
中图分类号：B15 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）03-0089-08
一
纵观当前的国际形势，经济全球化已经成为促进文化交流的一股重要力量。作为著名的马克思主义学者，方克立先生紧扣时代脉搏，极其敏锐地指出：“在经济全球化的推动下，文化的全球化也是一种必然的趋势。但是文化的全球化并不能取消或者消解文化的民族性和多元性，也不能消解文化的地域性。在今天，全球化与本土化、一体化与多元性、现代性与根源性是同时并存的两种趋势。”[1]512中国哲学和文化正面临着前所未有的挑战和发展机遇。如何迎接挑战，把握机遇，需要我们正确处理不同文化之间的关系。方克立先生的文化创新思想为我们提供了重要的思想参照：
（一）要“和而不同”，不要“文明冲突论”
二十世纪末，世界格局发生了重大的变化。“冷战”结束以后，西方的霸权主义思维甚嚣尘上。以塞缪尔·亨廷顿为代表的部分学者，对中国经济发展和军事国防力量的日益强大表示担忧，因而提出了“文明冲突论”和“中国威胁论”，即便是反对“文明冲突论”的西方学者，也对这一论点展开了全面的考察，指出：“《文明冲突论》为我们重新认识世界提供了新的视角，它实际上是在极端雄心勃勃地追求一种对世界的重新规划：它试图使我们相信，文明间的对抗正是现在和未来世界格局的‘最本质状态’；文明传统才是促使人们采取共同行动、形成共同思想的源头”[2]。就实际情况而言，儒家文明对西方基督教文化并不能产生威胁。与其说西方与东方世界存在着“文明冲突”，不如说是他们积极寻求继续控制这些国家的经济、政治和军事的新契机，不断推行所谓“自由价值观”；如傲然地以人权领袖和人权卫士自居的美国及其追随者，不仅竭力推行其人权价值观念，要求其他国家或地区的人们必须与之趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗暴干涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。可见文明冲突只是表面现象，背后是实际利益的角逐。因此，可以说，塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”带有极大的虚伪性和欺骗性，必须引起高度关注。
放眼未来，二十一世纪将是东方文化复兴的重要时代。在方克立先生看来，“东方文化的复兴不是传统儒、释、道文化和伊斯兰文化的简单恢复和延伸，而是在一个全球化的时代，加速发掘各个文化传统中那些最本质的、也必然是与其他文化传统相通的即‘人心之所同然’的共同的价值观念，加速本民族文化和其他民族文化的交流融合，使各民族文化的特殊性逐步融入全人类文化的普遍性之中。所以说，东方文化的复兴也是一个加速东西方文化交流融合，加速全球文化整合的过程。”[1]3中国文化传统对于和平地“加速全球文化整合的过程”无疑是可以作出积极贡献的，如“协和万邦”是中国文化的整体和谐观的表现，是中国文化的一贯的精神和传统。以今人的立场通观人类发展史，人类由原始氏族发展为部落、部落联盟、酋邦、国家，是不断融合发展的。这是历史的总趋势，而我们相信人类一定会走向大同时代。中国文化的“协和万邦”的理念促进了民族的涵化、融合。中华民族融合的历史在世界史上堪称典范，“协和万邦”的整体和谐观是中国文化对于人类文明的永久性价值。当然，东方文化的复兴必须建立在消除“东化”与“西化”的尖锐对立的基础上，寻求东方文化与西方文化之间的共同之处，取长补短，综合创新，结合当前的实际情况，统和有效资源，服务于中国特色社会主义的实践。
世纪之交，费孝通先生提出“文化自觉”理论，大力阐扬“和而不同”的文化观，与塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”形成了鲜明的对比，对人类文明产生了深远的影响。费老的“文化自觉”理论勾画了一幅“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同”的理想文明格局，更能代表全世界人民的美好期待。大致说来，要确立“文化自觉”的观念，必须做好两项基本工作，一是对本民族文化要有“自知之明”，二是在处理不同民族文化的关系这一重大问题时要树立“和而不同”的文化观。方克立先生非常赞同“文化自觉”理论，认为它解决了两个重要问题：一是在经济全球化时代我们应该如何发展我们的民族文化，二是如何处理本民族文化与其他民族文化之间的关系。方克立先生旗帜鲜明地反对“文明冲突论”，主张不仅要看到不同文明之间的对峙与冲突，更要看到相互接触、交流、协调、互动、融合与共生。用中国哲学的智慧审视世界文明的总体发展趋势，不同文明构成对立统一的关系，势必互相交流借鉴，最终实现融会贯通。
（二）中国哲学和文化对现代文明的积极意义
既然强调“文化自觉”，反对“文明冲突论”，就必须善于发掘本民族文化的优秀成分，为解决当前的现实问题提供重要参照。方克立先生推崇儒学的道德主义、和平主义，揭示“贵和”的时代价值，从五个方面探讨这一重要思想，即人与自然的关系，人与人的关系，不同国家、民族之间的关系，不同文化的关系，人的身心、内外关系，力求找到一条化解当前世界面临的各种问题、矛盾和冲突的有效路径。在方克立先生的理论视野中，任何对于西方文化和儒学的片面理解都不能完成时代交给我们的任务，我们必须善于对比中国古代辩证法与西方辩证法之间的差异，克服二者的不足之处，发挥各自优势，尤其是创造性地开创出中国古代辩证法在当前世界的新局面，毕竟“中国古代辩证法对对立统一规律的认识有过分夸大矛盾的和解、统一的缺陷，但是对西方辩证法过分夸大对立、斗争也是一种纠正。这两个方面也要辩证地统一起来才好，避免两个方面的片面性。”[1]11也就是说，既要纠正那种片面地将中国古代辩证法解释为“和合”的理论倾向，又要防止独断地将西方辩证法诠释为斗争哲学的错误做法，从而真正落实对立统一的文化发展路径。 从学术观念史的角度来看，“天人合一”学说在中国哲学和文化发展历程中占据着相当重要的位置。方克立先生详细考察了这一观念的复杂内涵，认为它至少包括以下四个层面：（1）古代的宗教天命观，它对“天”进行神秘化的解释，是一种变相的“神人合一”的学说；（2）儒家的人文主义天人观，它强调个体的道德修养与天之间存在着某种内在联系；（3）道家的自然主义天人观，它要求人必须学会适应天，企图否定人的积极作为来实现与天的和谐；（4）以《周易大传》为代表的天人协调说，它既肯定人的主体能动性，又尊重客观规律的作用，是一种朴素辩证的天人统一的观念。我们可以将以上四种解读方式视为“天人合一”在前工业时代呈现出来的理论形态，在充分把握古人的观点的基础上，结合现代社会的具体情况，对“天人合一”作出进一步阐释，为人与自然和谐相处提供理论依据。马克思曾经指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[3]这说明作为自然界的产物，人具有十分明显的自然性，是自然界的重要组成部分，人类社会的生存与发展离不开自然界。在方克立先生看来，“中国人民长期追求的人与自然和谐相处的‘天人合一’境界，只有在正确的天人观指导下，依靠制度保证、强化管理和科技进步，在物质文明和精神文明高度发展的情况下，才有可能真正实现。”[1]121大致说来，我们既要高度重视和正确发挥中国古代“天人合一”思想中的积极成分，又要善于借鉴西方文化中的主体与客体二元对待的思维方式，大力发展中国特色社会主义文化事业，从而实现传统文化的现代转化。当然，环境问题彻底的解决必须依赖现代科学技术；必须改变人们的生活方式；必须转变人们的思想观念，从根本上扭转资源枯竭、能源危机和生态环境恶化等严峻局面。
二
我们研究哲学史不仅为了发展马克思主义哲学，继承人类社会一切优秀文化遗产，更要推陈出新，创造和发展具有时代价值的现代文化。正如胡绳所说的那样，“为了建设社会主义文化，我们需要对以往一切时代的文化加以批判、改造，吸取其菁华。为此，就需要认真研究各个时代的哲学——各时代文化思想的最集中的表现”[4]。批判和改造旧文化，创造和发展新文化，需要正确的方法。方克立先生认同和运用的方法就是文化综合创新论。
（一）综合创新文化观产生的历史必然性
在方克立先生看来，从李大钊先生倡导“中西调和”说开始，期间经历了“新启蒙运动”和辩证综合观，再到毛泽东的“古今中外法” ，都是一脉相承的。老一辈学者张岱年先生于1987年提出的“文化综合创新论”的核心是马克思主义和中国文化优秀传统的结合。它与自由主义的“全盘西化” 、保守主义的“儒学复兴”构成三足鼎立之势，是一种值得今人继承的文化观念。早在二十世纪三十年代，张申府、张岱年兄弟就提出了“孔子、列宁、罗素三流合一”的设想，试图开出一条“将唯物、理想、解析综合于一”的新道路。他们极力构建一套名为“新综合哲学”的理论，并在方法论上提出所谓“创造的综合”与“辩证的综合”的新型学说。我们可以将这一系列尝试看作是“文化综合创新论”的雏形。它区别于文化复古主义和“全盘西化”论。当然，迫于当时所谓新启蒙运动的复杂背景，张申府、张岱年兄弟并没能完全实现理论层面的构想。他们的“创造的综合”或“文化的创造主义”需要得到进一步发展。
值得注意的是张申府、张岱年兄弟对罗素的哲学思想表现出了极大的热情。罗素的方法论直接影响了他们的致思路径。张申府在《祝罗素七十》中指出：“在哲学上：凡是一种哲学，总是有一种新方法的。……罗素对于哲学最伟大的成就贡献，造时代而且千古不磨的成就贡献，也就在他的新方法，而不在他提倡的什么新实在论，或以后鼓吹的什么逻辑原子论、绝对多元论、亦即中立一元论。”[5]罗素的新方法直接影响了张申府、张岱年兄弟的理论架构。然而前者并没有留下什么大部头的哲学著作，后者却为学界贡献了《中国哲学大纲》、《天人五论》等重要作品。他们主张的“孔子、列宁、罗素三流合一”隐含着中国古典哲学中的“通变”思想，善于用一条主线将不同学术流派的学说整合起来，进而形成一套颇具新意的学术观念。田辰山曾经指出：“如果让中国马克思主义成为在西方可以理解的东西，一个行得通的办法恐怕必须包括去见识一下中国与西方思维风格迥异的哲学，那就是‘通变’，这需要对中国人是怎样在西方找到辩证法的来源、而又如何以一种差别巨大的方式去解读它的、进行一番详细的调查。”[6]从张岱年对辩证法的理解，尤其是对中国辩证法的研究中，可以看到很多与“通变”哲学密切相关的内容。
在张岱年哲学思想中，“兼和”是一个重要的范畴，是唯物辩证法与中国古典哲学相结合的产物。“兼和”学说至少包含三个层面的内容：（1）多样性的统一。张岱年先生将“兼和”这一重要范畴界定为“兼赅众异而得其平衡”和“兼容多端而相互和谐”，妥善地处理了哲学上的“一”和“多”的关系；（2）一以贯之的生生之道。“兼和”不是空寂不动的，而是变化发展的，它的作用、功能和价值意义可以追溯到《易传》阐述的宇宙发展原理和最高价值；（3）用“兼和”替代“中庸”。在中国古典哲学中，“中庸”占据着相当重要的位置，但一般人很难准确地把握“中庸”的基本涵义，很容易将其理解为骑墙守旧，从而错过发展的机遇。张岱年先生赋予“兼和”辩证法的彻底革命精神，用一种“兼赅众异而得其平衡”的动态平衡，取代原先的静态的“允执厥中”。这样一来，“兼和”就促成了运动、变化和发展，成为一种能够全面反映“中庸”精神的方法。方克立先生对张岱年先生的“兼和”的历史地位进行了高度概括，指出：“历史地看，张岱年先生的‘兼和’论与毛泽东的《矛盾论》，可以说是20世纪三四十年代中国马克思主义辩证法的‘双璧’，都有很高的理论价值，二者完全可以互相发明，互相补充，互相辉映。”[1]299当我们辩证地看待“兼和”与“矛盾论”时，就会探索出一条文化综合创新的康庄大道。
方克立先生敏锐地觉察到，文化综合创新的依据至少包括两个方面：一是文化系统的可解析性与可重构性，二是文化要素之间的可离性与可相容性。这一重要发现将为今后的文化改革发展提供重要的方法论参照。而他后来所提出的“马魂中体西用” 说就是承继二张尤其张岱年先生的综创论而来的，这正如方先生在接受《中国社会科学报》访谈时所说： “我在进行现代新儒学研究时就十分注意三大思潮是怎样处理中、西、马关系问题的，不接受‘全盘西化’或者‘全盘中（儒）化’的观点，也不赞成折中主义的‘中体西用’论和‘西体中用’论，而是十分认同二张先生的中西马‘三流合一’、综合创新文化观。1990年我曾将这种文化观概括为‘古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新’四句话，后来觉得这种表述没有阐明中、西、马三‘学’在文化综合创新中分别处于什么地位及其相互关系，所以在2006年又做出了‘马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新’的新概括。很明显，这种新概括是对二张先生‘三流合一’、‘综合创新’思想的继承和发展，我不过是在前人已有睿识的基础上，力图把这条文化发展道路的理论本质揭示得更清楚一点而已。” （二）反思各种体用思想
从哲学史与社会史相结合的角度来看，中国古典哲学中的体用思想有其核心内容，那就是传统的伦理政治的最终依据构成“体”，处理具体事务的不同方法对应于“用”。方克立先生回顾了自清末“中体西用”以至于20世纪80年代文化大讨论中有关文化体用的各种观点，详细剖析各家的理论症结，对我们今天的研究工作有着巨大的帮助。
在方克立先生看来，清末的“中体西用”其实沿袭了以“经义”和“治事”对应于体用的传统观点，将中国固有学问视为“治身心”的“内学”，将西学视为“应世事”的“外学”，通过“合内外之道”，进而走出理论困境。但是这种构想并没有改变历史的前进方向。近代以来，有关文化体用的讨论都绕不开中国古典哲学、西方哲学和马克思主义这三种学问之间关系问题。大致说来，学术界有“中体西用”、“西体中用”、“儒体西用”（贺麟）、“马体西用”（张岱年、程恩富）、“儒体马用”（韩星）、“马魂中体西用”（杨承训）、“中西互为体用”（傅伟勋）、“今中为体，古洋为用”等等。这些有关文化体用的观点都有各自的出发点和落脚点。在这些观点中，以“西体中用”的迷惑性最大：首先，它与“中体西用”的学说呈现对立态势，但又无法摆脱“中西对立、体用二元”的思维模式；其次，它对“体”、“用”的解释偏离了中国古典哲学的“治心”与“治事”的文化体用观，将“体”解释为“社会存在的本体”，将“体”解释为政治、文化等上层建筑，“李的‘西体中用’论主要并不是讲文化问题，而是直接提出了一种从生产方式、生活方式、上层建筑、科学技术到意识形态都要全面学习西方，不过需要经过‘转化性创造’并取得民族形式才能运用于中国的政治主张”[1]258。这种解读方式与中国哲学史上崔憬、王夫之、冯友兰等人的见解相近。这种文化体用观早已超出“学”的内部关系，将问题转化为对文化反映社会存在等相关问题的探究。方克立先生认为，“西体中用”的文化体用观念区别于全盘西化论，是一种“比较温和的，带有折衷色彩的西化派观点”，尽管名气很大，但没有多少真正的支持者。
（三）“马魂中体西用”的理论构想
作为当代著名的哲学史家，方克立先生深入探讨了体用范畴的主要涵义，认为体用范畴至少包括两层涵义：（1）本体或实体与其作用、功能、属性之间的关系；（2）本体或本质与现象之间的关系。中国古典哲学中的以“体”作为精神主导，以“用”作为应事方术，这与当前“以本体（体用）和现象言体用的观点是一脉相承的”。目前，讨论文化体用关系仍有其时代价值。
现阶段，关于文化体用的研究必须集中在如何妥善处理中、西、马三者的关系上，传统的体用二元模式无法彻底解决这一关键问题。方克立先生勇于创新，突破体用二元模式，代之以“魂体用”三元模式。在这个三元模式中，“魂”是指精神指导原则，“体”专门指代主体、实体，也就是中国古典哲学中“联结形而上与形而下的那个‘形’”，“用”的涵义比较丰富，必须在三元模式中加以诠释。不过，应当着重指出的是，这种三元模式所要解决的核心问题是如何将坚持以马克思主义为指导与挺立民族文化的主体性结合起来、统一起来。方克立先生提出了“马魂中体西用”的设想，对我们坚持马克思主义指导地位，继续落实“古为今用，洋为中用”的文化方针起到了极大的推动作用。
首先，我们必须坚持马克思主义的指导地位，自觉树立共产主义的人生观。列宁曾经指出：“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。它完备而严密，它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。”[7]马克思主义是这个时代的先进文化，是解放全人类的科学。这是毫无疑问的。方克立先生明确指出：“马克思主义与中国文化的关系，很难套进一个固定不变的体用模式，确定哪个是体，哪个是用。因为在不同的意义上，它们分别具有‘体’的优位性。现在我们需要找到一个理论模式，不是把他们放在体用二元、互相对立的位置上，而是把二者的优势都充分发挥出来，统一起来，这就使我们想到了张岱年先生的中、西、马‘三流合一、综合创新’理论。”[1]313他视为“魂” 的马，一是指无产阶级认识世界和改造世界的科学世界观与方法论；二是指坚持中国社会和文化发展道路的社会主义方向，坚持社会主义价值观和无产阶级只有解放全人类才能解放自己的立场。方先生认为这两点是马克思主义中最本质、最具有“灵魂”意义的东西。这是正确的原则观点。
其次，在讨论“中学为体”时，必须对“体”作进一步阐释。方克立先生所说的“中学为体”之“体”，不是“道体器用”之“体”，而是“器体道用”之体，不是作为精神指导原则之“体”，而是作为文化发展载体之“体”。他反对将“中学”理解为“尧舜禹汤文武周孔之道”或“中国化的发展着的马克思主义”。这里所说的“体”已经不是所谓精神指导原则，而是指文化的民族主体性，也就是“有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体”。面对这个日新月异的创新时代，“体”必须同时发挥“创造主体”和“接受主体”的作用，才能更好地维护文化的民族主体性。中国传统文化的任何阶段、任何形态、任何流派都不能替代这种整体的作用。方克立先生为我们展示了一幅宏大的画面，其中最能启迪智慧的概念是“接受主体”。从文化交流而言，只有确保中国文化拥有自信、活力和包容性，才能有效地吸收西方文化的长处。
再次，不能忽视“西学为用”的复杂性。方克立先生曾经讲到过“西学为用”的两重含义，指出它既是对于作为指导原则的马克思主义来说的，也是对于作为接受主体的中国文化来说的。对于指导原则来说，它是“应事之方术”，即原则的具体应用；对于接受主体来说，它是为我所用的“他山之石”。也就是说，它有“道体器用”之“用”与“器体道用”之“用”两重意义。显然，这里所说的作为“用” 的“西学”有其特定涵义，既区别于作为“接受主体”的中国文化，又不同于作为指导原则的马克思主义。当它相对于前者时，扮演的是“他山之石”的角色；当它相对于后者时，发挥着“应事之方术”的作用。我们可以将这种理解方式视为狭义的“西学”。从广义上讲，与中国文化不同的一切外来文化都可以作为批判和借鉴的对象，它们是文化综合创新亟需的材料。当然，有些读者可能会产生疑问，觉得马克思主义也是一种外来文化，而且经过中国革命、建设和改革的历史进程，已经不断实现自身的中国化，我们能否将它归入“西用”的范畴？对于这个问题，我们应该从两个方面加以认识和回答：（1）相对于作为“接受主体”的中国文化，马克思主义可以被划入“西用”的范畴；（2）但是从马克思主义的科学性来看，它是我们所处时代的先进文化，是全世界人民共有的文化财富，是关于人类解放的放之四海而皆准的真理，必然对中国文化的发展起到指导作用，必然能够确保中国新文化的社会主义方向。现代科学技术、管理经验并不能取代这一特殊地位。当然，如果沿用中国古典哲学以精神原则为“体”、以遵循原则的具体实践为“用”的模式，我们也可以将马克思主义视为体，把现代科学技术、管理经验看作是用。这是无可置疑的。 最后，必须深入发掘“古为今用”的科学涵义。在研究意识形态理论的过程中，方克立先生创造性地揭示了“主导意识”与“支援意识”之间的关系。在他看来，马克思主义是当今中国的主导意识形态，是“古为今用”中的“今”，而所谓“国学”、儒学、中国传统文化必须经过批判继承，取其精华，去其糟粕，发挥“民主性精华”的积极作用，抛弃“封建性糟粕”的滞后作用，从而形成一种有助于新文化建设的历史资源，构成一整套全新的“支援意识” 。从文化建设的长远利益来看，这种区分“主导意识”与“支援意识”的做法，非常切合当前的实际情况，是一种稳健的文化观念。
三
在现代新儒学研究方面，方克立先生开启了一个全新的时代。之所以称之为“新”，就在于他准确而又全面地把握了现代新儒家的理论基础、致思路径和学术偏差。由方克立、李锦全二位先生主持的“现代新儒学思潮研究”是国家社科基金“七五”、“八五”规划重点项目，课题组的指导思想很明确，就是要用马克思主义的立场、观点、方法来对现代新儒学进行一分为二的分析和评论，既不盲目崇扬，也不抹煞它的贡献和历史地位。我们还确定了“同情地理解，客观地评价，批判地超越”的研究方针。这种客观、理性、平正的研究态度，自然得到海内外学者的广泛认同，但也遭致文化保守主义和文化激进主义的夹攻。作为课题组的主要负责人之一，方克立先生自信沉着，有条不紊地推进各项研究工作的顺利开展。因为课题组坚持的是马克思主义的研究立场，这就确保了理论探索沿着正确的方向前进。
（一）要准确把握儒学的现代意义
方克立先生旗帜鲜明地反对全盘西化论和文化保守主义，认为二者都没能对儒学作出正确的分析和评价。历史证明，全盘西化论并不能扭转中国文化近百年来的困顿局面。与全盘西化论相比，文化保守主义却又有很大的迷惑性。对此，我们必须保持清醒的头脑。方克立先生非常审慎地指出，不是任何重视本土文化资源、弘扬民族文化的活动都属于文化保守主义，毕竟文化保守主义有一整套路线、方针、政策和观念体系，其着力点在于如何改变当前的主流意识形态。从马克思主义基本原理来看，文化保守主义的产生有着特殊的社会背景、历史背景，不能掉以轻心。着眼于当前的实际情况，我们不难发现，大陆新儒学是文化保守主义的一支重要力量。方克立先生指出：“大陆新儒学作为一个新阶段，也确实有新发展，有一些新的特点。一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化的宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。”[1]441大陆新儒家的这套社会变革的方案是文化保守主义的鲜明写照，自然遭到马克思主义学者的坚决反对。
面对文化保守主义的热潮，马克思主义者应该本着守土有责的精神，表明自己的立场，阐发自己的观点，不失时机地指出“复古更化”的错误。正如马克思所讲的，“意识改革不是靠教条，而是靠分析连自己都不清楚的神秘的意识，不管这种意识是以宗教的形式还是以政治的形式出现。那时候就可以看出，世界早就在幻想一种只要它意识到便能真正掌握的东西了。那时候可以看出，问题不在于将过去和未来断然隔开，而在于实现过去的思想。最后还会看到，人类不是在开始一项新的工作，而是在自觉完成自己原来的工作。”[8]因而有必要对儒学进行一番评估。方克立先生指出：“对儒学要作一分为二的分析和评价，既要看到它是中国长期封建社会中占统治地位的意识形态，是为那个时代的经济基础、社会关系和政治制度服务的，从总体上来说已不适合今天社会的需要；又要看到他作为中华文化的重要载体，其中包含着我们民族认识宇宙、社会、人生的许多根源性的智慧，有些是能够‘与当代社会相适应、与现代文明相协调’的，经过批判改造和创造性的转换，这些内容是可以作为古为今用的历史资源，融化到中国特色社会主义新文化中去的。”[1]482方克立先生撰写了一系列的文章对甲申之年——“文化保守主义年”这一特殊现象进行评析，对“复兴儒学（儒教）”的文化保守主义要求进行驳斥，呼吁广大马克思主义学者自觉与之划清界限，坚守在弘扬民族文化的理论战线上，对传统文化进行批判继承，从而完成文化综合创新的历史使命。
（二）建设适应时代需要的新国学
甲申之年，文化保守主义浮出水面。随后，内容复杂、表现形式多样的“国学热”在许多城市喧腾起来。尽管有学者认为这场波及面较广的“国学热”是虚热，但是在市场经济的驱动下，这股虚热依然来势汹汹。我们应该审时度势，紧扣时代脉搏，建设适应时代需要的新国学，有效纠正“国学热”的不良走势：一方面防止它成为粗制滥造的商品，另一面及时遏制封建复古的逆流。为此，方克立先生着重考察了国学的当代形态，并借用袁行霈教授的观点，对这个问题展开说明，认为我们必须坚持三个“态度”—— 分析的态度、开放的态度、前瞻的态度，在批判继承的基础上完成新国学的构建工作，“新国学作为中国特色社会主义文化的一部分，还要面向现代化、面向世界、面向未来，为加快我国的社会主义现代化建设、争取早日成为世界经济强国和文化大国作出贡献。”[1]288
既然要建设适应社会主义的新国学，那么我们就必须弄清楚这样一个最基本的问题：国学是否构成一个学科？目前某些高校热衷于设立国学一级学科，将它与文、史、哲相提并论，引起了很多的争议。方克立先生洞察入微，认为这种做法极为不妥：首先，国学是一个学科体系，不是一个独立的学科，它是传统学科体系的统称，有着自己独特的学术分类，与当前的学科体系有着明显差异和极大重合；其次，将国学设置为一级学科，会缩小它的范围，将国医、国剧、国画等内容排斥在外，极大降低了它的实际地位；最后，必须客观评定国学的意识形态性和价值导向功能，在意识形态层面的传统思想文化与非意识形态层面的古代语言文字、自然科学、实用技艺、文献考据等学术内涵之间进行必要的剥离工作，科学分析“意识形态层面的传统思想文化”的核心问题，积极促成国学与当今时代需要相适应。 （三）开创湘学研究的新局面
中国传统文化有着相当程度的地缘性。历史上，出现过诸如“洛学”、“蜀学”、“关学”等以地域性为主要特征的学派。作为湖南籍的著名学者，方克立先生对湘学研究有着浓厚的兴趣，并对湘学做进一步的解析，认为它至少有三个层面的涵义：一是“湖湘学”。它是一个由胡安国、胡宏父子开启的强调“体用合一”、内圣外王并重的理学学派，与朱熹的“闽学”、陆九渊的“江西之学”、吕祖谦的“婺学”处于同一时代，在中国儒学史上占据相当重要的位置；二是“湘学”。曾经有学者将王夫之的学术称为“湘学”，这是一个狭义上的概念。从广义上讲，屈原的文学造诣、周敦颐的理学修为合在一起开创了湘学的局面，此后的胡安国、胡宏、王夫之等人相继作出各自的贡献，使得湖南成为文教兴盛的地方；三是“湖湘文化”。它既涉及哲学、伦理、政治、法律、文学艺术、宗教等精神文化，又包括饮食、建筑、历史遗存、名胜景点等具体内容，是一个比较宽泛的大文化概念，很难用一个统一的标准加以概括。方克立先生对这三个层面的学问进行了比较，指出：“在这三个互相联系、互相包含的概念中，我认为选择湘学作为我们这个学科的研究对象比较合适。它是中国传统学术的重要组成部分，具有鲜明的地域文化特征和比较深厚的历史传统，作为一门思想性、学术性较强的学科，研究对象明确，学术内容丰富。”[1]496同时必须处理好“湘中之学”与“湘人之学”的关系，兼顾二者长处，开创研究新局面。
结 语
时代在变化，我们需要文化综合创新。方克立先生的文化创新之路思想为我们描绘了一幅全新而又全面的蓝图。其之所以全新，乃在于抓住了中国传统文化的合理内核，推陈出新，在前人的基础上创造辉煌的未来；其之所以全面，乃在于突破窠臼，以开放的胸怀拥抱人类创造的一切优秀文化，为中国文化的发展创造更多有利条件。中国文化的光明前途在于综合创新，而不在于“复古更化”。综合创新的主体是广大人民群众，而不是圣王。正如《共产党宣言》指出的那样，“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”[9]我们所要做的就是继续沿着真理的道路前进。真理是实践的、具体的，需要我们不断摸索。“马魂中体西用”是一套合理的方法，能够为我们扫清许多理论障碍。
“马魂中体西用” 之所以是一套合理的方法，最主要的乃是因其适应着现时代的社会现实实践需要，体现了当代中国的时代精神。并且，这又对呼应并回答近代以来，“中国向何处去”、“中国文化向何处去” 这一国人最为关心和焦虑的问题提供了一种科学方法。唯其如此，郭沫若、范文澜、侯外庐等老一辈马克思主义学者以及张岱年、冯契、任继愈、陈先达、罗国杰、方立天等前辈学者都遵循这个方法，走的都是一条“马魂、中体、西用”的学术道路并取得了卓越学术成就。现在亦有越来越多的学者认识到汇通马、中、西的重要性了，如姜广辉先生最近在纪念庞朴先生的文章中就提出了有机融合马、中、西，为中国文化提供一种新的发展契机的观点。
参考文献：
[1]方克立.中国文化的综合创新之路[M].北京：中国社会科学出版社，2012：512.
[2]米勒.文明的共存——对亨廷顿“文明冲突论”的批判[M].北京：新华出版社，2002：4.
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[4]胡绳.枣下论丛[M].北京：人民出版社，1962：172.
[5]张申府.张申府文集：第1卷[M].石家庄：河北人民出版社，2005：441.
[6]田辰山.中国辩证法：从《易经》到马克思主义[M].北京：中国人民大学出版社，2008：15.
[7]列宁选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.309.
[8]马克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社，2009.9-10.
[9]马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：50-51.
Abstract：Fang Keli had fully discussed and advanced the cultural comprehensive-innovation theory， which is the seence of Zhang Dainian's philosophy of culture. By using the basic method of "make the past serve the present and foreign things serve China， critical inheritance， comprehensive-innovation"， Fang Keli studies many cultural issues systematically， and finally ushered the new Zhang-Fang school. Today， the theoretical construct of "Marxism as spirit， Chinese learning as subject， Western learning as usage" can still provide the methodological guidance for the research of Chinese culture and play an important role in its construction.
Keywords： Zhang-Fang School； Fang Keli； "Marxism as spirit， Chinese learning as subject， Western learning as usage"； cultural innovation； epochal value
责任编辑：王之刚