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摘要：道德主体性系阳明“四句教”的思想宗旨，其以善恶之辨为经，以自在、自发、自觉和自由为纬，整体呈现了主体性的发生、发展、提升和实现的动态过程和逻辑关系。对阳明主体性思想的阐释与弘扬，某种程度上有助于缓解当代社会的异化现象。
关键词：王阳明
四句教 主体性 异化
阳明晚年所谓“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句话，被称为王门的“四句教”，或“四句诀”、“四句宗旨”、“四句教法”。嘉靖六年（1527年）九月九日，五十六岁的阳明出征思田前晚在府邸天泉桥与两大弟子钱德洪（绪山）、王畿（汝中）对话中言及于此，故此四句遂又称“天泉证道”、“天泉辨正”或“天泉遗教”。
有关阳明“四句教”，他的弟子的记述互有出入，后学中也议论纷纭。这里有必要稍加梳理，以为后面的理论分析提供一个历史脉络和语境。钱德洪所编次、黄省曾录《传习录》下载：
丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无
恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪日：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的
知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之
性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功
夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你
们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从
本源上悟人。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内
外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓
去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。
二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既
而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知
恶的是良知，为善去恶的是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根
之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不
教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此
个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
此段要点为：其一，王畿认为阳明“四句教”并非定论，首句说心体无善无恶，后面三句所谓“意”、“知”、“物”也应说是无善无恶，第二句说意有善恶，则意味着心体乃有善恶；其二，钱德洪与之相左，强调心体是天命之性，原无善无恶，人心因后天习染，意念上有了善恶，所以需要回复本性的修炼功夫；其三，阳明说，首句“无善无恶是心之体”是对天资上乘者讲的，此种人把体认本体与修炼功夫合二为一，后三句系对天资中下者而言，其需要意念上的为善去恶功夫，由此达于本体；其四，阳明再三强调此四句是他的思想宗旨，不可偏废。
钱德洪、王畿共辑的《阳明年谱》载：
是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为
善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无
善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪
曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。
若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”
是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿
论辨请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好
相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德
洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风
雨露雷，阴霾殪气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而
化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此
意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐
尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶
是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接
人，更无差失。”。畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初
学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如
此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立
教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去
恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、
畿俱有省。 《阳明年谱》为钱王二氏共辑，有关“四句教”的记述当比钱德洪编次的《传习录》更为全面客观。此段文字与上述稍异，其所提供的新的信息或相异的记述为：其一，钱德洪与王畿有关“四句教”的讨论发生于访张元冲的舟中；其二，《传习录》中钱德洪说“意念上见有善恶在”，这里则谓“觉心体上见有善恶在”，把“有”的观念向“四句教”的首句贯彻；其三，阳明在回答德洪的问题时说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。”这既凸显了对心体之“无”的性质的强调，又为我们判定王畿《天泉证道纪》中“四有”的提倡者提供了难得的依据。
王畿口述、弟子记录的《天泉证道纪》载：
阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶
意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师
门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一
机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，
物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。
天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓
无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有
者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪
山子谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师
门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”
时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天
泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说，为上根
人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知
物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，
未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，
使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人
立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久
欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已
说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接
上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人
亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓
上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一
格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教
法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。
这里最新鲜的内容是说阳明的教法有“四无”、“四有”两种。实际上，正如学者们所说，“四无”与“四有”之说应是王门对阳明“四句教”的两种相反方向的解读，倡“四无”者自然以王畿为首，持“四有”的当系钱德洪等，至少王畿认为如此，这不仅在上引《年谱》中有所暗示，在邹守义的《青原赠处》中，对“四有”之说也有明确的交待。
邹守义《青原赠处》：
阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：
“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无
恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识
洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”
阳明的“无善无恶是心之体”讲的是善恶皆无，德洪以“至善无恶者心”与之对应，凸显了“有”（至善）的意义。
《传习录》下载黄以方录“严滩四句”曰：
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是
实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说
工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用
功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！
阳明分别两次使用“有心”和“无心”，两“心”二意，不可混同。“有心”之“心”指的本来的心即“本心”，有则为实，无则为幻，保持本心，免于丧失，系“本体上说工夫”；“无心”的“心”为“私心”，无则为实，有则为幻，努力去除“私心”，保持本心，为“工夫上说本体”。对阳明的“四句教”，王畿以首句之“无”向后三句拓展；德洪以后三句之“有”来要求第一句。正如耿宁所指出的那样，“这份报告中的王阳明表态在很大程度上披上了禅宗的外衣；首先可以感受到《六祖坛经》的立场。”
对于阳明“四句教”，不仅弟子们的记录和解读稍有出入，王门后学亦把它作为讨论的一个核心议题，聚讼纷纭，各执一偏。明末万历二十年（1592年）前后，在南都讲会上，阳明后学围绕《天泉证道记》展开了“四有”与“四无”说的争论。周海门（汝登）在讲席上拈出“天泉证道”一篇相发明，“以无善无恶为宗”，许静庵（孚远）则言“无善无恶不可为宗”，作《九谛》难之，周旋以《九解》相辩，以为“善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安顿。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化”。 明末的大儒刘宗周和黄宗羲则极端地认为“四句教”并不是王阳明的思想，而是王畿等门人的言论。刘宗周从动静主客四维来编排善恶，提出他的四句偈：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善有恶者是物则。”黄宗羲《明儒学案·师说》：
愚按：四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有
是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云：“四有之说，猥犯支离，势必进之四无
而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而后元。”如此，则“致
良知”三字，着在何处？先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实也并无是无。有无不立，善
恶双泯，任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！
《明儒学案·姚江学案》：
先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：
“良知即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径
说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何
处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当于何处作答？却又
有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八
目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”
阳明高弟王畿、钱德洪即使意见相左，但都记述了“天泉遗训”的内容，“四句教”的存在当无疑义，这是其一；其二，或许如黄宗羲所说，阳明生前“四句教”只是他话语言说，并未笔之于书，但这并不能将其归为“未定之论”的充足理由；其三，“四无说”确为王畿的说法，它是对阳明“四句教”的片面的概括，正如“四有”说一样。“四句教”如用“有”、“无”加数字表述的话，不应叫“四无”或“四有”，而应叫“一无三有”，所以说，否定“四无”说出于阳明之口，不等于阳明未说过“四句教”。
阳明“四句教”之所以在其弟子及后世产生歧解，除了此种言简意赅的偈句式的话语表达、阳明出征前匆匆解答未及详论而一年后客死他乡外，其思想意涵之玄奥与含混亦是重要原因。为了最大限度的接近或还原“四句教”的本义，我们应该尝试做如下三个方面的努力：
首先，中国古人的思想往往具有体认直觉甚或神秘主义的特点，概念表达也是囫囵含混，暗示有余而明示不足，阳明学受佛道二教影响较深，“四句教”在这方面表现尤甚。我们研究古人的思想，旨在以今人较为丰富而精致的语言概念和理论框架为媒介对它进行分析，把它未说清楚的地方阐释清楚，并使其可能潜存的优良的思想元素融入到今人的时代精神。在这种语言转换中，要杜绝恶意误读和简单比附，但本义的些微流失或溢出似也难以完全避免；但如果因此而拒绝对古代文本的现代解读，实际上等于排除了古今思想超距交流的可能，传统思想也就无从研究。
我们知道，解释学中，“前见”、“前识”、“前理解”等概念被理解成一种在解读和理解本文之前，就对主体已经发生影响的理解框架、理解范式，这些并不即是我们通常所说的偏见或成见。伽达默尔强调，理解都必然包含着“前见”，摆脱不了“前见”，而且它在理解的条件中恰恰是最首要、最重要的一个条件。关键是要鉴别“前见”的正当性、有效性，哪些对正确理解具有肯定价值或否定价值，何者是随心所欲、想入非非、想当然的“轻率的前见”，何者又是含有真理性的“权威的前见”、“客观的前见”或“真前见”。
其次，解读“四句教”应紧扣阳明思想的精神方向即主体性转向。我们知道，主体性一般指人的主动、能动、自主、自由的特性，它既是人作为主体所具有的性质，又是人作为主体的根据和条件。挺立道德主体，是阳明思想的精神特质。“四句教”实际上讲的就是主体精神主导的为善去恶的道德认知和道德实践的程序与原理。
复次，为准确把握“四句教”的真实意涵，给它准确定位定性，需探寻其历史语境。如前所述，“四句教”系阳明晚年在与弟子对话中明确表述出来的，有关的文献记载，主要有阳明弟子编录的《阳明传习录》、《阳明年谱》及当事人王畿的《天泉证道纪》，另有弟子邹守益在《青原赠处》中提到了“四有”与“四无”之争，后世黄宗羲《明儒学案》亦有多处记载。原本以对话或话语形式呈示的“四句教”，通过弟子后学的书写、文字把它记录下来，致使原来对话双方共同知晓的对话情境难以完全保存下来，语境的丧失使后人难把多义性的字词和话语向一个单义性的方向加以确定，极易导致误读。为了缩小在作者、文本和读者间的解释学问距，当代解释学提出“视域融合”、“重建语境关联”等方法，这有助于我们准确理解“四句教”。尽管“四句教”当时形成和呈现的历史全景今日已无法完整复原，但阳明晚年提出它时的相关的重大学术和社会活动，还是可以举其大者，作为理解“四句教”的基本背景，如他晚年提出“拔本塞源”论（以足色精金喻人心天理之纯、强调“事上磨炼”）、讲解《大学》（曾作《大学古本序》，刻行《大学古本旁释》，在他生命的最后一年即嘉靖六年丁亥（1527年）五月还在明伦堂讲《大学》）与刻录《大学问》和征讨思田的边塞叛乱等，这些当与“四句教”的形成有着某种意义的关联。
正如学者们已注意到的那样，“四句教”与阳明晚年刻录的《大学问》有密切关系。《大学问》是阳明纲领性的哲学著作，被弟子视为儒家圣人之学的入门教科书，其成书与“四句教”出笼大致在同一时间。钱德洪《大学问·序》曰：
《大学问》者，师门之教典也……门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于
书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。 如果说《大学问》是阳明学的纲领，那么，“四句教”就是《大学问》的纲领。《大学问》全文如下：
曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条
理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其
名，而其实只是一事。何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？
为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者
始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之
本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，
恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将
真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云丧致乎哀
之致。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒
所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是
非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者
也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心
之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌
然掩其不善，而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致
其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而
去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能
诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽日知之，犹不知
也，意其可得而诚乎！今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然
欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事
也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正
者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’，‘格于文祖’，
‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实
有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之
所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其
意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎
不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余
憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意
诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先
后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格
致诚正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。”
《大学问》“身、心、意、知、物”中的后四字与“四句教”的四个阶段正相呼应，而“格、致、诚、正、修”中前四字倒数恰是“四句教”的四步功夫，两组分别余下的“身”与“修”两字之合即“修身”，此是“四句教”和《大学问》的核心关切所在，也是《大学》中“明明德”、“亲民”、“止于至善”和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的所谓“三纲领八条目”中承上启下的关键词。《大学问》中通篇洋溢着“为善去恶”之修身功夫的主观能动性、积极主体性，这也为我们解读“四句教”提供了真切的思想论域与背景底色。
道德主体性是阳明思想的核心所在，他的“四句教”亦围绕于此从自在、自发、自觉和自由四个层面展开。下面就依据阳明晚年刻录并与“四句教”密切相关的《大学问》及阳明的其他相关文献来解析“四句教”的意涵。
1，“无善无恶是心之体”：心体的自在状态
“无善无恶是心之体”讲的是人的精神主体的自在状态，其潜存于个人的意识活动之前之下，善恶观念尚未彰显。
现代科学证明，心理活动是人脑所为，脑是人的中枢神经系统中最重要的结构。而中国古人认为“心”主导了人的知觉、思维、情感、意向和欲念等精神活动。阳明所谓“心之体”简称为“心体”，全称“心之本体”，指人的精神本体和道德本性。阳明说：“至善是心之本体”，“心之本体即是性，性即是理”，“心即道，道即天，知心则知道知天”。这个“心体”就是阳明所谓“良知”，“良知者，心之本体”。
何以说“心之本体”是“至善”是“良知”呢？阳明提供的不外是传统惯用的经验性证明。他说：
知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是
良知，不假外求。
既然“心体”是尽善尽美的，是先验的道德意识“良知”，那么，“四句教”首句又何以说“心体”是“无善无恶”的呢？诚如学者们所说，阳明此说是多少受到了佛教尤其是禅宗的影响，或者它是就本体与功夫论来讲的，但我们更想知道它的真实意涵。《传习录》中有一段阳明与薛侃之间的师徒问答，这有助于我们理解何以说“无善无恶是心之体”： （薛）侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，
曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶
之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶
所生。故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不
动于气，即无善无恶。是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶
上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’。不动于
气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自‘一循天理’，便有个‘裁成辅相’。”曰：“草既非
恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好
作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不
去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”曰：
“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便
有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶”。
曰：“毕竟抑无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错
看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不着，习不察。”曰：“‘如好好色，如恶恶
臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好
色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看
不得一分意，故有所忿憷好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”
此段文字的核心意思主要有两层：
首先是说，心体本无善恶，善恶观念产生于个人的好恶之心，从躯壳起念、为气动所发，由“私意”即个人的意念所妄生。黄宗羲《明儒学案·姚江学案》开篇说：“其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。”此言可谓正解。阳明所谓“无善无恶”讲的正是意念未发、善恶不彰的心体的自在状态或阶段。阳明讲：“良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？”作为人的本体或主体的良知，是普遍的、先天的精神性存在，超乎个人的善恶好恶，潜存于意识之前之下，并对人的意识和行为起着根本的主导作用。
其次是说，心之本体是公正无偏的“廓然大公”，处于“未发之中”的超乎善恶的“中”的状态，故其既是绝对的“至善”又是“无善无恶”的。在另处，阳明明确讲：
（黄直）问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如同谓只一物？”先
生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对
也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又
曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。’
这里是说，善恶之别只是质的量的规定，善的过与不及便是恶，所以善恶本一物，无所谓善恶或无善无恶。阳明说“心体”既“至善”又“无善无恶”，是因“心体”处于“未发之中”，意念未发无所谓善恶，中正不偏即为“至善”、“良知”的根本属性。
荣格的分析心理学认为，人类的意识包括感觉（某物存在）、思维（事物是什么）、情感（事物的价值）和直觉（对事物的扫描与预见），而人类生活的相当部分是在无意识状态中度过的。所谓“无意识”属于一种黑暗隐蔽的精神领域，意识之外的心灵活动，它的过程不能直接被领悟到，只有在其产生物中显现。荣格并将“无意识”分为个人无意识和集体无意识，认为集体无意识就像黑洞，我们只知道它的存在，但是却看不到它，是一种先天倾向或潜在的可能性，它作为文化传统积淀而成的群体心理无处不在，并一直在默默而深刻地影响着我们的社会、思想和行为。阳明的“心体”在隐蔽幽暗而又无处不在的意义上，与荣格的“无意识”尤其是“集体无意识”有着某种形式上的相似。可以说，“无善无恶心之体”指的是一种以“中”为导向的道德无意识。阳明曾说，“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可”。这从理想层面揭示了“未发之中”的无意识与“中节之和”的意识之间的因果必然性。
“良知”即“心体”，“心体”即本体，本体即主体，这个先验而至善的主体性超出个人的一己的善恶之别、好恶之域，因而说是“无善无恶”。“无善无恶”意味着“可善可恶”，“四句教”中第二句“有善有恶是意之动”是首句“无善无恶心之体”的合乎逻辑的推展。
2，“有善有恶是意之动”：意念的自发阶段
“有善有恶是意之动”即指意念萌生的初级阶段。人的意识、欲念产生于主客、物我发生关系时，阳明说：“凡应物起念处，皆谓之意。”最初的反应系不假思索、自然而然的自发性、生物性的本能反应。意念发动时，有的依循天理，“好好色，恶恶臭”；有的相反，违逆良知，“好恶臭，恶好色”。这样，就有了善恶问题。《大学问》曰：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正”，“然意之所发，有善有恶。”《传习录》上载有这样一段对话：
或曰：“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”
“失其本体”是说因物欲充塞而使良知遮蔽，而良知作为先验本体自在人心、挥之不去，不然也就不成其为本体。阳明说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝 不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽
耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而
已耳。
阳明“有善有恶意之动”描述的是意识的初始阶段，与物相交，善恶遂生，皆自发而生，自然而成。如何向内用功、唤醒良知，使人的意念和行为依循道德理性的指引，成了阳明要着力解决的问题。阳明把这解读为《大学》的“诚意”，其与“正心”（关涉“四句教”第一句）、“致知”（“四句教”第三句）、“格物”（“四句教”第四句）相互关联、互为条件、互为规定。
3，“知善知恶是良知”：道德的自觉阶段
“知善知恶是良知”讲的是“良知”的道德自觉，即主观能动加反思的阶段。阳明心学体系中的“心”，包含了情、意、欲等多重心智内容，而居于主导地位的“良知”，则可以视为价值理性或道德理性。人的一念发动，即有善恶。何以明辨是非、区别善恶？正心诚意，致吾良知是也。阳明说：
意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓
之良知。依得良知，即无有不是矣。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉……良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。
在阳明那里，心乃自觉活动之主体，良知是一切价值判断的根源，它是先天先验的、内在固有的精神性存在，它通过对欲念和行为的审查与调试来呈现与发挥功能。这样，道德原则不再是强制性的命令，而是发自内心的自愿自觉。
阳明认为，人的感觉器官是不可靠的，视听言动要由心来主导、把握方向，心是躯壳的主宰，心之本体原只是天理。他说：
“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”，这都是害汝耳目口
鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为看耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口
如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四
肢。汝今终日向外驰求，为名为利一逼都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼
勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之
视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，
便无耳目口鼻……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这
性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会
动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个
便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。
“良知”是就能力言，“天理”则就存在言。在对待“天理”与“人欲”的态度上，阳明学与程朱理学似乎没有什么不同，只是把“天理”内在化为“良知”、把外在规范沉淀为内心自觉。他说：
只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理
之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。
然而，我们发现，在阳明心学体系中，具有基础与核心地位的概念，并非很大程度上已被固化、客观化和制度化的“三纲五常”等儒家伦理，而是更抽象灵活与更具方法论意义的“中”，即“中道”、“中庸”、“中节”、“中和”和“时中”等。阳明心学里，“中”是“良知”与“天理”的本质属性和内在规定，并贯穿其心性、认知、天道、存养和践行等理论层面。
他特别强调权变、变易的“时中”概念：
（陆澄）问：孟子言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何
执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，
此正是执一。”
阳明孜孜以求的核心理念，乃是一切因时空、场合、情境和人物的变化而变的恰到好处的“中”，即随时保持中道。这兼顾了对所有人皆适用的潜在的普遍原则，又给个人的精神和行为的自主性留出了广阔的自由空间。阳明曰：
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此
邪？抑亦求诸其心一念之真、良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已
有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权
轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与
不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲
悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！
这里提及的舜的“不告而娶”和武王的“不葬而兴师”，看似不符合典章制度、伦理纲常的非常之举，但这些都是诚心于良知而又通权达变契合“时中”原则的举措，无可厚非。
人作为主体并不在于他是一个实体性的存在，而在于其在与世界的关系中处于一种能动地位。主体性以人的自觉为标志，它是对人的自发性的批判性的扬弃，是由受动性到能动性的精神升华。 4，“为善去恶是格物”：意志的自由阶段
所谓“自由”，通常讲的是选择的自由、意志的自由，即我们能按照自己的意愿行事，主体在各种选择方案中选择自己的目标和行为方式，对外不受制于别人的专断意志而产生的强制状态，对内不受一时的冲动或情欲的驱使，而是受深思熟虑的意志、理性或信念的引导。
“四句教”末句“为善去恶是格物”讲的就是意志自由的境界。关于意志自由，我们不妨简化为如下数学公式：“自觉”+“自为”=“自由”。而阳明的这种意识自由的实现途径与条件正是“知善知恶是良知”的“自觉”与“为善去恶是格物”的“自为”之合，也即他的著名的“知行合一”。
如学者们所说，阳明的“知行合一”属于伦理学说，他含有如下几层意思：其一是从知行的主体来说合一：“知是行的主意，行是知的功夫。”其二是从主体的活动过程来说合一：“知是行之始，行是知之成。”其三是就知、行本身的特性来说明合一：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”“知行合一”学说，凸显了人作为道德主体的能动性与实践性。
阳明强调道德实践的意义，他将“格物”训作“正事”，作为“致良知”的实现途径和检验标准。《大学问》曰：
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物
者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正
其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”，“格于文
祖”，“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之
物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即
其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善
者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去
之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。
王阳明的“知行合一”思想，强调主体性的人不仅要有自我的认知，更应该将这种认知外化为行动，善的动机需借助行动方能实现。于是，主体活动在观念与行为、思想者与行动者之间形成转换。这样，人不仅是认知主体、价值主体，也是实践主体。正是这种“从心所欲不逾矩”的自由，将主体从自觉提高到自为的意识高度。
综上所述，阳明的“四句教”，系以善恶之辨为经、以自在、自发、自觉和自由为纬，完整概括了主体性的发生、发展、提升和实现的动态过程和逻辑关系，着重于主体精神主导的为善去恶的道德认知和道德实践的程序与原理。我们发现，“四句教”由首句到末句的次序是从发生学上讲的主体的呈现或实现的过程；而倒过来看则透露出某种逻辑关系，四句由后往前依次构成前提条件或因果链条，与《大学》所云“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”正相对应。“四句教”由前往后的顺序是从“本体”上看的，描述的是时间先后；而由后往前的倒序是从“工夫”上讲的，强调的是逻辑主次。阳明的“四句教”在本体与工夫、先验与习得、德性与自由、普遍与个体、认知与践行等对立中形成了某种张力，值得细加玩味。
四
阳明集中呈现于“四句教”的道德主体性学说，作为中国历史上的一种独特的思想形态，它经由今人的诠释和解读、价值的重估与创造性转化，理应对现代化的偏差与人性的异化起到某种纠偏补弊的作用。
我们知道，异化即异己化、异己力量，由人创造出来并与对抗。异化现象古已有之，各种各样，但时至今日，异化已然成了现代文化最深刻的主题，并在不同层面上多有呈现。概而言之，它集中体现为：人被迫丧失自我主体意志和自我主体能力，在不自由、受奴役、被强制的情况下，自己做出异于自己的行为，成为自我实现的根本障碍。阳明的主体性学说对这种现代社会的通病，无疑有着某种缓解救治作用。
1，抵御人类的物化
阳明高扬人的主体性，在危机四伏、世风日下、道德涣散和礼崩乐坏的明朝中叶，初衷是通过把礼教内置于心从而挽救它，正如有学者所说，“要应对这一危机的王阳明试图通过全面扩大以良知=孝为基本视角的拟制意识形态，来补救现实的拟制血缘秩序解体的危机。”然而，从抽象意义讲，阳明的主体性学说旨在强调人的道德自觉、精神诉求和价值理性，本质上属于一种道德理想主义，对抵御当下物欲横流的人的物化颓风是有其积极意义的。
当今世界的一个严重问题是，人自身在不断商品化和物化，人像体验物品一样体验着自己，人在占有物的同时物也占有着人，从而造成人的贬值。当今社会物欲主义、消费主义的恶性膨胀，不断用“虚假需要”代替“真实需要”，很多人消费的是符号，而非商品本身，人和人的关系也成了消费关系。这正在侵蚀着人类心中怀抱的价值与尊严、理想与信念、崇高与神圣，导致人文精神的失落、道德理想的低迷，把人类从自己营造的精神家园放逐，有如迷途之羔羊，前途莫测，四顾茫然，缺少了道德感、目的感、使命感与归属感。现在已经到了把淹没于商品大潮中的人性打捞出来的时候。阳明的道德理想主义特别强调人的行为动机中道德的优越性和主导性，把把人格之尊严和德性之圆满作为人生意义的至高境界，无疑具有唤醒人文精神和点燃理想之光的积极意义。
2，抗拒个体的同质化
当代社会更严峻的境况是，作为现代性原则的主体自身亦出现异化，个体的主体性由此而日渐丧失。因此之故，才有了“后现代主义者”所谓“主体的消解”、“主体性的黄昏”、“主体之死”，“主体即虚妄的胡说”等夸张的说法。
人作为主体，系一个个具体的主体，一种以自我为中心的活生生的、有血有肉的生命个体、个性主体。荣格认为：“自我是一种情结。当然，我们所珍爱的最亲近的情结就是我们的自我。自我总是处于我们的注意和欲望的中心，并且是意识的绝对撇不开的中心。”然而，由理性化、现代化和全球化所导致的“标准化”、“同质化”，个人的所思所想、所言所动实为话语与权力所操纵，主体被同构和复制，千篇一律、百人一面，主体只有形式上的独立性而无实质的独立内容。现代化和全球化的滚滚洪流正在消磨人的个性与本真，在非个性的社会中丧失真正的自我，人与自我有了强烈的疏离感、分裂感和陌生感。由于当代社会人的主体性的缺失，导致了自我异化。福柯指出，所谓前定的、统一的主体或先于一切社会活动的永恒的人性，实是权力一知识结构运作的产物。他曾呼吁解构主体，提出用欲望的自我取代理性的自我，以避免主体由于统治或依赖关系而受制于他人，或者束缚于良心或自我知识的自身认同。然而，福柯这种以人的欲望为支点的解救方案是值得怀疑的。 阳明鼓吹的主体既是认知主体、又是道德主体，亦是实践主体，更是过程性、创造性的生命主体，他的主体性不只依赖于理性，而要求全身心的投入，“身、心、意、知、物是一件”。而且，如前所述，他把“中”的理念即随时保持中道作为核心诉求，这就涵容了主体性的普遍性原则与个体人的自主性。就他的“四句教”而言，他对天资上乘者与中、下者有着不同的要求与侧重，兼顾了人的多样性。此外，他本意是将“四句诀”止于口耳相传的言谈中，以避免它因书写记录下来而被固化为僵死的教条。可见，他对主体的“固化”与“同质化”是有相当的警觉。应该说，他提倡人的自主的、自律的和自我反思、自我调试、自我引导的生活，有助于抵制自我的迷失、主体的同化而将本属于的人的个性、人格、意义与尊严重新归还给人，从而缓解作为现代社会通病的自我异化现象。
3，消解主体的固化
阳明生朱学牢笼天下且弊端尽显的明朝中叶，作为一代心学宗师，他的思想学说是应革新理学、收拾人心、匡时救弊的时代要求而生的。他提出“心即理”是针对于程朱理学判“心”“理”为二从而忽视了道德实践以及格物穷理的烦琐支离之弊；而“知行合一”的提出，也是有感于割裂知行内在联系的朱熹“知先行后”说与当时口讲圣贤之学而实求私欲功利的言行不一的社会风气。在程朱理学那里，“天理”是最高范畴，是主宰万物的根本原则和宇宙精神，也是社会人伦的道德律和总法则。“理”虽然在人为“性”，但其与人更多地表现出一种外在的、强制的关系。阳明提出“天理即是良知”，“盖良知只是一个天理”，是把道德的本源与依据由异己的外部力量与权威还原或内置于人的本心，认为天理自在人心，毋庸外求。阳明后学中呈现的消解礼教束缚、冲决传统藩篱的思想倾向，即是阳明挺立主体性的必然的逻辑发展。
当代社会的一个问题是主体的固化和神圣化，严重束缚了人的主体精神、能动性和创造力。曼弗雷德·弗兰就极端地认为：“自启蒙运动始，人的主体性便被精神科学赋予至高无上的地位。启蒙运动最突出的成就之一就是主体的发现和弘扬。然而，二百年来的社会状况和人的实践日益证明，所谓的主体只是形而上学思维的一种虚构而已。事实上真正的主体性并不存在，主体始终处在被统治、被禁锢的状态。”’
这种对人的主体的统治与禁锢，正是源于客观化了的主体。卡尔·波普曾指出：除了物理客观或物理状态的世界为第一世界与意识形态或精神状态的世界为第二世界外，还存在着思想的客观内容的世界，即他所谓“第三世界”，其中包括问题、猜想、理论、论证、期刊、书籍、还有国家、制度、习俗和法律等。这些东西不像第一世界中的对象，它们是非物质的；但它们又有别于第二世界的精神状态，它们是客观的。“第三世界”是人类心灵的产物，但有其自主性领域，对人有着强烈的反作用，甚至它的固化和神圣化将使人也受制于它，成为一种反主体化的客体。
今日社会的文化霸权、外在强权、知识爆炸和强势传媒，无时不刻地使作为主体的个体感到强烈的压迫感。弗罗姆描述这种感受说：“在异化的活动中，我并没有体验到我是自己行动的主体，我体验到的是我的活动的结果，某种与我相脱离、超乎于我之上或与我相对立的‘彼岸’的东西。从根本上说，行动的不是我，而是内在或外在的力量通过我来行动。”
时下的流行语“被贫困”、“被富裕”、“被幸福”、“被绯闻”、“被吐槽”、“被潜规则”之类就逼真的传达出时人的那种被迫、被动、被驱使与被强加的身不由己之叹、无可奈何之感。其实，四、五百年前的王阳明，他亦连走“被”（背）字，如他抗疏直言而被谪贬贵州龙场，平息朱宸濠叛乱后被小人诋毁，辞官回乡讲学又被朝廷征召，因病请辞未被受理，病情被一再延误，终于客死于江西南安舟中。但他身遭厄运，却敢于对“被”字说“不”，向内用功，高扬良知，挺立主体，想自己之所想，行自己之所行，与外在的强力抗衡，最终成就了一代独树一帜的阳明学。阳明所言“人人自有定盘针，万化根源总在心”，既彰显了一种人格力量更昭示了一种文化定力。
《传习录》下载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我
心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时
明白起来。便知此花不在你的心外”。
这里实是从意义哲学讲的，客体因人的主体精神的存在而有意义、有生气、有色彩，人是客观世界的意义的赋予者和诉求者。时至今日，集“三不朽”于一身的一代大哲阳明先生早已作古，化作尘泥，而他的思想言说也被记录成册，成了波普所说的“第三世界”的一部分。它有待我们今人的创造性的解读与抽象性的继承，将其激活与点燃，使之重现光彩，在世界文化的百花园中居一方沃土，给人类多贡献一些绚丽与芬芳。
关键词：王阳明
四句教 主体性 异化
阳明晚年所谓“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句话，被称为王门的“四句教”，或“四句诀”、“四句宗旨”、“四句教法”。嘉靖六年（1527年）九月九日，五十六岁的阳明出征思田前晚在府邸天泉桥与两大弟子钱德洪（绪山）、王畿（汝中）对话中言及于此，故此四句遂又称“天泉证道”、“天泉辨正”或“天泉遗教”。
有关阳明“四句教”，他的弟子的记述互有出入，后学中也议论纷纭。这里有必要稍加梳理，以为后面的理论分析提供一个历史脉络和语境。钱德洪所编次、黄省曾录《传习录》下载：
丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无
恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪日：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的
知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之
性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功
夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你
们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从
本源上悟人。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内
外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓
去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。
二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既
而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知
恶的是良知，为善去恶的是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根
之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不
教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此
个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
此段要点为：其一，王畿认为阳明“四句教”并非定论，首句说心体无善无恶，后面三句所谓“意”、“知”、“物”也应说是无善无恶，第二句说意有善恶，则意味着心体乃有善恶；其二，钱德洪与之相左，强调心体是天命之性，原无善无恶，人心因后天习染，意念上有了善恶，所以需要回复本性的修炼功夫；其三，阳明说，首句“无善无恶是心之体”是对天资上乘者讲的，此种人把体认本体与修炼功夫合二为一，后三句系对天资中下者而言，其需要意念上的为善去恶功夫，由此达于本体；其四，阳明再三强调此四句是他的思想宗旨，不可偏废。
钱德洪、王畿共辑的《阳明年谱》载：
是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为
善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无
善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪
曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。
若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”
是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿
论辨请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好
相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德
洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风
雨露雷，阴霾殪气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而
化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此
意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐
尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶
是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接
人，更无差失。”。畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初
学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如
此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立
教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去
恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、
畿俱有省。 《阳明年谱》为钱王二氏共辑，有关“四句教”的记述当比钱德洪编次的《传习录》更为全面客观。此段文字与上述稍异，其所提供的新的信息或相异的记述为：其一，钱德洪与王畿有关“四句教”的讨论发生于访张元冲的舟中；其二，《传习录》中钱德洪说“意念上见有善恶在”，这里则谓“觉心体上见有善恶在”，把“有”的观念向“四句教”的首句贯彻；其三，阳明在回答德洪的问题时说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。”这既凸显了对心体之“无”的性质的强调，又为我们判定王畿《天泉证道纪》中“四有”的提倡者提供了难得的依据。
王畿口述、弟子记录的《天泉证道纪》载：
阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶
意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师
门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一
机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，
物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。
天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓
无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有
者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪
山子谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师
门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”
时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天
泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说，为上根
人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知
物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，
未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，
使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人
立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久
欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已
说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接
上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人
亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓
上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一
格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教
法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。
这里最新鲜的内容是说阳明的教法有“四无”、“四有”两种。实际上，正如学者们所说，“四无”与“四有”之说应是王门对阳明“四句教”的两种相反方向的解读，倡“四无”者自然以王畿为首，持“四有”的当系钱德洪等，至少王畿认为如此，这不仅在上引《年谱》中有所暗示，在邹守义的《青原赠处》中，对“四有”之说也有明确的交待。
邹守义《青原赠处》：
阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：
“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无
恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识
洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”
阳明的“无善无恶是心之体”讲的是善恶皆无，德洪以“至善无恶者心”与之对应，凸显了“有”（至善）的意义。
《传习录》下载黄以方录“严滩四句”曰：
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是
实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说
工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用
功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！
阳明分别两次使用“有心”和“无心”，两“心”二意，不可混同。“有心”之“心”指的本来的心即“本心”，有则为实，无则为幻，保持本心，免于丧失，系“本体上说工夫”；“无心”的“心”为“私心”，无则为实，有则为幻，努力去除“私心”，保持本心，为“工夫上说本体”。对阳明的“四句教”，王畿以首句之“无”向后三句拓展；德洪以后三句之“有”来要求第一句。正如耿宁所指出的那样，“这份报告中的王阳明表态在很大程度上披上了禅宗的外衣；首先可以感受到《六祖坛经》的立场。”
对于阳明“四句教”，不仅弟子们的记录和解读稍有出入，王门后学亦把它作为讨论的一个核心议题，聚讼纷纭，各执一偏。明末万历二十年（1592年）前后，在南都讲会上，阳明后学围绕《天泉证道记》展开了“四有”与“四无”说的争论。周海门（汝登）在讲席上拈出“天泉证道”一篇相发明，“以无善无恶为宗”，许静庵（孚远）则言“无善无恶不可为宗”，作《九谛》难之，周旋以《九解》相辩，以为“善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安顿。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化”。 明末的大儒刘宗周和黄宗羲则极端地认为“四句教”并不是王阳明的思想，而是王畿等门人的言论。刘宗周从动静主客四维来编排善恶，提出他的四句偈：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善有恶者是物则。”黄宗羲《明儒学案·师说》：
愚按：四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有
是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云：“四有之说，猥犯支离，势必进之四无
而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而后元。”如此，则“致
良知”三字，着在何处？先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实也并无是无。有无不立，善
恶双泯，任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！
《明儒学案·姚江学案》：
先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：
“良知即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径
说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何
处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当于何处作答？却又
有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八
目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”
阳明高弟王畿、钱德洪即使意见相左，但都记述了“天泉遗训”的内容，“四句教”的存在当无疑义，这是其一；其二，或许如黄宗羲所说，阳明生前“四句教”只是他话语言说，并未笔之于书，但这并不能将其归为“未定之论”的充足理由；其三，“四无说”确为王畿的说法，它是对阳明“四句教”的片面的概括，正如“四有”说一样。“四句教”如用“有”、“无”加数字表述的话，不应叫“四无”或“四有”，而应叫“一无三有”，所以说，否定“四无”说出于阳明之口，不等于阳明未说过“四句教”。
阳明“四句教”之所以在其弟子及后世产生歧解，除了此种言简意赅的偈句式的话语表达、阳明出征前匆匆解答未及详论而一年后客死他乡外，其思想意涵之玄奥与含混亦是重要原因。为了最大限度的接近或还原“四句教”的本义，我们应该尝试做如下三个方面的努力：
首先，中国古人的思想往往具有体认直觉甚或神秘主义的特点，概念表达也是囫囵含混，暗示有余而明示不足，阳明学受佛道二教影响较深，“四句教”在这方面表现尤甚。我们研究古人的思想，旨在以今人较为丰富而精致的语言概念和理论框架为媒介对它进行分析，把它未说清楚的地方阐释清楚，并使其可能潜存的优良的思想元素融入到今人的时代精神。在这种语言转换中，要杜绝恶意误读和简单比附，但本义的些微流失或溢出似也难以完全避免；但如果因此而拒绝对古代文本的现代解读，实际上等于排除了古今思想超距交流的可能，传统思想也就无从研究。
我们知道，解释学中，“前见”、“前识”、“前理解”等概念被理解成一种在解读和理解本文之前，就对主体已经发生影响的理解框架、理解范式，这些并不即是我们通常所说的偏见或成见。伽达默尔强调，理解都必然包含着“前见”，摆脱不了“前见”，而且它在理解的条件中恰恰是最首要、最重要的一个条件。关键是要鉴别“前见”的正当性、有效性，哪些对正确理解具有肯定价值或否定价值，何者是随心所欲、想入非非、想当然的“轻率的前见”，何者又是含有真理性的“权威的前见”、“客观的前见”或“真前见”。
其次，解读“四句教”应紧扣阳明思想的精神方向即主体性转向。我们知道，主体性一般指人的主动、能动、自主、自由的特性，它既是人作为主体所具有的性质，又是人作为主体的根据和条件。挺立道德主体，是阳明思想的精神特质。“四句教”实际上讲的就是主体精神主导的为善去恶的道德认知和道德实践的程序与原理。
复次，为准确把握“四句教”的真实意涵，给它准确定位定性，需探寻其历史语境。如前所述，“四句教”系阳明晚年在与弟子对话中明确表述出来的，有关的文献记载，主要有阳明弟子编录的《阳明传习录》、《阳明年谱》及当事人王畿的《天泉证道纪》，另有弟子邹守益在《青原赠处》中提到了“四有”与“四无”之争，后世黄宗羲《明儒学案》亦有多处记载。原本以对话或话语形式呈示的“四句教”，通过弟子后学的书写、文字把它记录下来，致使原来对话双方共同知晓的对话情境难以完全保存下来，语境的丧失使后人难把多义性的字词和话语向一个单义性的方向加以确定，极易导致误读。为了缩小在作者、文本和读者间的解释学问距，当代解释学提出“视域融合”、“重建语境关联”等方法，这有助于我们准确理解“四句教”。尽管“四句教”当时形成和呈现的历史全景今日已无法完整复原，但阳明晚年提出它时的相关的重大学术和社会活动，还是可以举其大者，作为理解“四句教”的基本背景，如他晚年提出“拔本塞源”论（以足色精金喻人心天理之纯、强调“事上磨炼”）、讲解《大学》（曾作《大学古本序》，刻行《大学古本旁释》，在他生命的最后一年即嘉靖六年丁亥（1527年）五月还在明伦堂讲《大学》）与刻录《大学问》和征讨思田的边塞叛乱等，这些当与“四句教”的形成有着某种意义的关联。
正如学者们已注意到的那样，“四句教”与阳明晚年刻录的《大学问》有密切关系。《大学问》是阳明纲领性的哲学著作，被弟子视为儒家圣人之学的入门教科书，其成书与“四句教”出笼大致在同一时间。钱德洪《大学问·序》曰：
《大学问》者，师门之教典也……门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于
书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。 如果说《大学问》是阳明学的纲领，那么，“四句教”就是《大学问》的纲领。《大学问》全文如下：
曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条
理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其
名，而其实只是一事。何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？
为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者
始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之
本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，
恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将
真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云丧致乎哀
之致。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒
所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是
非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者
也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心
之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌
然掩其不善，而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致
其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而
去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能
诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽日知之，犹不知
也，意其可得而诚乎！今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然
欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事
也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正
者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’，‘格于文祖’，
‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实
有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之
所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其
意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎
不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余
憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意
诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先
后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格
致诚正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。”
《大学问》“身、心、意、知、物”中的后四字与“四句教”的四个阶段正相呼应，而“格、致、诚、正、修”中前四字倒数恰是“四句教”的四步功夫，两组分别余下的“身”与“修”两字之合即“修身”，此是“四句教”和《大学问》的核心关切所在，也是《大学》中“明明德”、“亲民”、“止于至善”和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的所谓“三纲领八条目”中承上启下的关键词。《大学问》中通篇洋溢着“为善去恶”之修身功夫的主观能动性、积极主体性，这也为我们解读“四句教”提供了真切的思想论域与背景底色。
道德主体性是阳明思想的核心所在，他的“四句教”亦围绕于此从自在、自发、自觉和自由四个层面展开。下面就依据阳明晚年刻录并与“四句教”密切相关的《大学问》及阳明的其他相关文献来解析“四句教”的意涵。
1，“无善无恶是心之体”：心体的自在状态
“无善无恶是心之体”讲的是人的精神主体的自在状态，其潜存于个人的意识活动之前之下，善恶观念尚未彰显。
现代科学证明，心理活动是人脑所为，脑是人的中枢神经系统中最重要的结构。而中国古人认为“心”主导了人的知觉、思维、情感、意向和欲念等精神活动。阳明所谓“心之体”简称为“心体”，全称“心之本体”，指人的精神本体和道德本性。阳明说：“至善是心之本体”，“心之本体即是性，性即是理”，“心即道，道即天，知心则知道知天”。这个“心体”就是阳明所谓“良知”，“良知者，心之本体”。
何以说“心之本体”是“至善”是“良知”呢？阳明提供的不外是传统惯用的经验性证明。他说：
知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是
良知，不假外求。
既然“心体”是尽善尽美的，是先验的道德意识“良知”，那么，“四句教”首句又何以说“心体”是“无善无恶”的呢？诚如学者们所说，阳明此说是多少受到了佛教尤其是禅宗的影响，或者它是就本体与功夫论来讲的，但我们更想知道它的真实意涵。《传习录》中有一段阳明与薛侃之间的师徒问答，这有助于我们理解何以说“无善无恶是心之体”： （薛）侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，
曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶
之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶
所生。故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不
动于气，即无善无恶。是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶
上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’。不动于
气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自‘一循天理’，便有个‘裁成辅相’。”曰：“草既非
恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好
作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不
去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”曰：
“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便
有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶”。
曰：“毕竟抑无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错
看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不着，习不察。”曰：“‘如好好色，如恶恶
臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好
色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看
不得一分意，故有所忿憷好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”
此段文字的核心意思主要有两层：
首先是说，心体本无善恶，善恶观念产生于个人的好恶之心，从躯壳起念、为气动所发，由“私意”即个人的意念所妄生。黄宗羲《明儒学案·姚江学案》开篇说：“其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。”此言可谓正解。阳明所谓“无善无恶”讲的正是意念未发、善恶不彰的心体的自在状态或阶段。阳明讲：“良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？”作为人的本体或主体的良知，是普遍的、先天的精神性存在，超乎个人的善恶好恶，潜存于意识之前之下，并对人的意识和行为起着根本的主导作用。
其次是说，心之本体是公正无偏的“廓然大公”，处于“未发之中”的超乎善恶的“中”的状态，故其既是绝对的“至善”又是“无善无恶”的。在另处，阳明明确讲：
（黄直）问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如同谓只一物？”先
生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对
也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又
曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。’
这里是说，善恶之别只是质的量的规定，善的过与不及便是恶，所以善恶本一物，无所谓善恶或无善无恶。阳明说“心体”既“至善”又“无善无恶”，是因“心体”处于“未发之中”，意念未发无所谓善恶，中正不偏即为“至善”、“良知”的根本属性。
荣格的分析心理学认为，人类的意识包括感觉（某物存在）、思维（事物是什么）、情感（事物的价值）和直觉（对事物的扫描与预见），而人类生活的相当部分是在无意识状态中度过的。所谓“无意识”属于一种黑暗隐蔽的精神领域，意识之外的心灵活动，它的过程不能直接被领悟到，只有在其产生物中显现。荣格并将“无意识”分为个人无意识和集体无意识，认为集体无意识就像黑洞，我们只知道它的存在，但是却看不到它，是一种先天倾向或潜在的可能性，它作为文化传统积淀而成的群体心理无处不在，并一直在默默而深刻地影响着我们的社会、思想和行为。阳明的“心体”在隐蔽幽暗而又无处不在的意义上，与荣格的“无意识”尤其是“集体无意识”有着某种形式上的相似。可以说，“无善无恶心之体”指的是一种以“中”为导向的道德无意识。阳明曾说，“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可”。这从理想层面揭示了“未发之中”的无意识与“中节之和”的意识之间的因果必然性。
“良知”即“心体”，“心体”即本体，本体即主体，这个先验而至善的主体性超出个人的一己的善恶之别、好恶之域，因而说是“无善无恶”。“无善无恶”意味着“可善可恶”，“四句教”中第二句“有善有恶是意之动”是首句“无善无恶心之体”的合乎逻辑的推展。
2，“有善有恶是意之动”：意念的自发阶段
“有善有恶是意之动”即指意念萌生的初级阶段。人的意识、欲念产生于主客、物我发生关系时，阳明说：“凡应物起念处，皆谓之意。”最初的反应系不假思索、自然而然的自发性、生物性的本能反应。意念发动时，有的依循天理，“好好色，恶恶臭”；有的相反，违逆良知，“好恶臭，恶好色”。这样，就有了善恶问题。《大学问》曰：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正”，“然意之所发，有善有恶。”《传习录》上载有这样一段对话：
或曰：“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”
“失其本体”是说因物欲充塞而使良知遮蔽，而良知作为先验本体自在人心、挥之不去，不然也就不成其为本体。阳明说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝 不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽
耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而
已耳。
阳明“有善有恶意之动”描述的是意识的初始阶段，与物相交，善恶遂生，皆自发而生，自然而成。如何向内用功、唤醒良知，使人的意念和行为依循道德理性的指引，成了阳明要着力解决的问题。阳明把这解读为《大学》的“诚意”，其与“正心”（关涉“四句教”第一句）、“致知”（“四句教”第三句）、“格物”（“四句教”第四句）相互关联、互为条件、互为规定。
3，“知善知恶是良知”：道德的自觉阶段
“知善知恶是良知”讲的是“良知”的道德自觉，即主观能动加反思的阶段。阳明心学体系中的“心”，包含了情、意、欲等多重心智内容，而居于主导地位的“良知”，则可以视为价值理性或道德理性。人的一念发动，即有善恶。何以明辨是非、区别善恶？正心诚意，致吾良知是也。阳明说：
意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓
之良知。依得良知，即无有不是矣。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉……良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。
在阳明那里，心乃自觉活动之主体，良知是一切价值判断的根源，它是先天先验的、内在固有的精神性存在，它通过对欲念和行为的审查与调试来呈现与发挥功能。这样，道德原则不再是强制性的命令，而是发自内心的自愿自觉。
阳明认为，人的感觉器官是不可靠的，视听言动要由心来主导、把握方向，心是躯壳的主宰，心之本体原只是天理。他说：
“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”，这都是害汝耳目口
鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为看耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口
如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四
肢。汝今终日向外驰求，为名为利一逼都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼
勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之
视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，
便无耳目口鼻……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这
性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会
动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个
便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。
“良知”是就能力言，“天理”则就存在言。在对待“天理”与“人欲”的态度上，阳明学与程朱理学似乎没有什么不同，只是把“天理”内在化为“良知”、把外在规范沉淀为内心自觉。他说：
只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理
之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。
然而，我们发现，在阳明心学体系中，具有基础与核心地位的概念，并非很大程度上已被固化、客观化和制度化的“三纲五常”等儒家伦理，而是更抽象灵活与更具方法论意义的“中”，即“中道”、“中庸”、“中节”、“中和”和“时中”等。阳明心学里，“中”是“良知”与“天理”的本质属性和内在规定，并贯穿其心性、认知、天道、存养和践行等理论层面。
他特别强调权变、变易的“时中”概念：
（陆澄）问：孟子言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何
执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，
此正是执一。”
阳明孜孜以求的核心理念，乃是一切因时空、场合、情境和人物的变化而变的恰到好处的“中”，即随时保持中道。这兼顾了对所有人皆适用的潜在的普遍原则，又给个人的精神和行为的自主性留出了广阔的自由空间。阳明曰：
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此
邪？抑亦求诸其心一念之真、良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已
有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权
轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与
不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲
悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！
这里提及的舜的“不告而娶”和武王的“不葬而兴师”，看似不符合典章制度、伦理纲常的非常之举，但这些都是诚心于良知而又通权达变契合“时中”原则的举措，无可厚非。
人作为主体并不在于他是一个实体性的存在，而在于其在与世界的关系中处于一种能动地位。主体性以人的自觉为标志，它是对人的自发性的批判性的扬弃，是由受动性到能动性的精神升华。 4，“为善去恶是格物”：意志的自由阶段
所谓“自由”，通常讲的是选择的自由、意志的自由，即我们能按照自己的意愿行事，主体在各种选择方案中选择自己的目标和行为方式，对外不受制于别人的专断意志而产生的强制状态，对内不受一时的冲动或情欲的驱使，而是受深思熟虑的意志、理性或信念的引导。
“四句教”末句“为善去恶是格物”讲的就是意志自由的境界。关于意志自由，我们不妨简化为如下数学公式：“自觉”+“自为”=“自由”。而阳明的这种意识自由的实现途径与条件正是“知善知恶是良知”的“自觉”与“为善去恶是格物”的“自为”之合，也即他的著名的“知行合一”。
如学者们所说，阳明的“知行合一”属于伦理学说，他含有如下几层意思：其一是从知行的主体来说合一：“知是行的主意，行是知的功夫。”其二是从主体的活动过程来说合一：“知是行之始，行是知之成。”其三是就知、行本身的特性来说明合一：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”“知行合一”学说，凸显了人作为道德主体的能动性与实践性。
阳明强调道德实践的意义，他将“格物”训作“正事”，作为“致良知”的实现途径和检验标准。《大学问》曰：
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物
者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正
其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”，“格于文
祖”，“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之
物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即
其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善
者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去
之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。
王阳明的“知行合一”思想，强调主体性的人不仅要有自我的认知，更应该将这种认知外化为行动，善的动机需借助行动方能实现。于是，主体活动在观念与行为、思想者与行动者之间形成转换。这样，人不仅是认知主体、价值主体，也是实践主体。正是这种“从心所欲不逾矩”的自由，将主体从自觉提高到自为的意识高度。
综上所述，阳明的“四句教”，系以善恶之辨为经、以自在、自发、自觉和自由为纬，完整概括了主体性的发生、发展、提升和实现的动态过程和逻辑关系，着重于主体精神主导的为善去恶的道德认知和道德实践的程序与原理。我们发现，“四句教”由首句到末句的次序是从发生学上讲的主体的呈现或实现的过程；而倒过来看则透露出某种逻辑关系，四句由后往前依次构成前提条件或因果链条，与《大学》所云“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”正相对应。“四句教”由前往后的顺序是从“本体”上看的，描述的是时间先后；而由后往前的倒序是从“工夫”上讲的，强调的是逻辑主次。阳明的“四句教”在本体与工夫、先验与习得、德性与自由、普遍与个体、认知与践行等对立中形成了某种张力，值得细加玩味。
四
阳明集中呈现于“四句教”的道德主体性学说，作为中国历史上的一种独特的思想形态，它经由今人的诠释和解读、价值的重估与创造性转化，理应对现代化的偏差与人性的异化起到某种纠偏补弊的作用。
我们知道，异化即异己化、异己力量，由人创造出来并与对抗。异化现象古已有之，各种各样，但时至今日，异化已然成了现代文化最深刻的主题，并在不同层面上多有呈现。概而言之，它集中体现为：人被迫丧失自我主体意志和自我主体能力，在不自由、受奴役、被强制的情况下，自己做出异于自己的行为，成为自我实现的根本障碍。阳明的主体性学说对这种现代社会的通病，无疑有着某种缓解救治作用。
1，抵御人类的物化
阳明高扬人的主体性，在危机四伏、世风日下、道德涣散和礼崩乐坏的明朝中叶，初衷是通过把礼教内置于心从而挽救它，正如有学者所说，“要应对这一危机的王阳明试图通过全面扩大以良知=孝为基本视角的拟制意识形态，来补救现实的拟制血缘秩序解体的危机。”然而，从抽象意义讲，阳明的主体性学说旨在强调人的道德自觉、精神诉求和价值理性，本质上属于一种道德理想主义，对抵御当下物欲横流的人的物化颓风是有其积极意义的。
当今世界的一个严重问题是，人自身在不断商品化和物化，人像体验物品一样体验着自己，人在占有物的同时物也占有着人，从而造成人的贬值。当今社会物欲主义、消费主义的恶性膨胀，不断用“虚假需要”代替“真实需要”，很多人消费的是符号，而非商品本身，人和人的关系也成了消费关系。这正在侵蚀着人类心中怀抱的价值与尊严、理想与信念、崇高与神圣，导致人文精神的失落、道德理想的低迷，把人类从自己营造的精神家园放逐，有如迷途之羔羊，前途莫测，四顾茫然，缺少了道德感、目的感、使命感与归属感。现在已经到了把淹没于商品大潮中的人性打捞出来的时候。阳明的道德理想主义特别强调人的行为动机中道德的优越性和主导性，把把人格之尊严和德性之圆满作为人生意义的至高境界，无疑具有唤醒人文精神和点燃理想之光的积极意义。
2，抗拒个体的同质化
当代社会更严峻的境况是，作为现代性原则的主体自身亦出现异化，个体的主体性由此而日渐丧失。因此之故，才有了“后现代主义者”所谓“主体的消解”、“主体性的黄昏”、“主体之死”，“主体即虚妄的胡说”等夸张的说法。
人作为主体，系一个个具体的主体，一种以自我为中心的活生生的、有血有肉的生命个体、个性主体。荣格认为：“自我是一种情结。当然，我们所珍爱的最亲近的情结就是我们的自我。自我总是处于我们的注意和欲望的中心，并且是意识的绝对撇不开的中心。”然而，由理性化、现代化和全球化所导致的“标准化”、“同质化”，个人的所思所想、所言所动实为话语与权力所操纵，主体被同构和复制，千篇一律、百人一面，主体只有形式上的独立性而无实质的独立内容。现代化和全球化的滚滚洪流正在消磨人的个性与本真，在非个性的社会中丧失真正的自我，人与自我有了强烈的疏离感、分裂感和陌生感。由于当代社会人的主体性的缺失，导致了自我异化。福柯指出，所谓前定的、统一的主体或先于一切社会活动的永恒的人性，实是权力一知识结构运作的产物。他曾呼吁解构主体，提出用欲望的自我取代理性的自我，以避免主体由于统治或依赖关系而受制于他人，或者束缚于良心或自我知识的自身认同。然而，福柯这种以人的欲望为支点的解救方案是值得怀疑的。 阳明鼓吹的主体既是认知主体、又是道德主体，亦是实践主体，更是过程性、创造性的生命主体，他的主体性不只依赖于理性，而要求全身心的投入，“身、心、意、知、物是一件”。而且，如前所述，他把“中”的理念即随时保持中道作为核心诉求，这就涵容了主体性的普遍性原则与个体人的自主性。就他的“四句教”而言，他对天资上乘者与中、下者有着不同的要求与侧重，兼顾了人的多样性。此外，他本意是将“四句诀”止于口耳相传的言谈中，以避免它因书写记录下来而被固化为僵死的教条。可见，他对主体的“固化”与“同质化”是有相当的警觉。应该说，他提倡人的自主的、自律的和自我反思、自我调试、自我引导的生活，有助于抵制自我的迷失、主体的同化而将本属于的人的个性、人格、意义与尊严重新归还给人，从而缓解作为现代社会通病的自我异化现象。
3，消解主体的固化
阳明生朱学牢笼天下且弊端尽显的明朝中叶，作为一代心学宗师，他的思想学说是应革新理学、收拾人心、匡时救弊的时代要求而生的。他提出“心即理”是针对于程朱理学判“心”“理”为二从而忽视了道德实践以及格物穷理的烦琐支离之弊；而“知行合一”的提出，也是有感于割裂知行内在联系的朱熹“知先行后”说与当时口讲圣贤之学而实求私欲功利的言行不一的社会风气。在程朱理学那里，“天理”是最高范畴，是主宰万物的根本原则和宇宙精神，也是社会人伦的道德律和总法则。“理”虽然在人为“性”，但其与人更多地表现出一种外在的、强制的关系。阳明提出“天理即是良知”，“盖良知只是一个天理”，是把道德的本源与依据由异己的外部力量与权威还原或内置于人的本心，认为天理自在人心，毋庸外求。阳明后学中呈现的消解礼教束缚、冲决传统藩篱的思想倾向，即是阳明挺立主体性的必然的逻辑发展。
当代社会的一个问题是主体的固化和神圣化，严重束缚了人的主体精神、能动性和创造力。曼弗雷德·弗兰就极端地认为：“自启蒙运动始，人的主体性便被精神科学赋予至高无上的地位。启蒙运动最突出的成就之一就是主体的发现和弘扬。然而，二百年来的社会状况和人的实践日益证明，所谓的主体只是形而上学思维的一种虚构而已。事实上真正的主体性并不存在，主体始终处在被统治、被禁锢的状态。”’
这种对人的主体的统治与禁锢，正是源于客观化了的主体。卡尔·波普曾指出：除了物理客观或物理状态的世界为第一世界与意识形态或精神状态的世界为第二世界外，还存在着思想的客观内容的世界，即他所谓“第三世界”，其中包括问题、猜想、理论、论证、期刊、书籍、还有国家、制度、习俗和法律等。这些东西不像第一世界中的对象，它们是非物质的；但它们又有别于第二世界的精神状态，它们是客观的。“第三世界”是人类心灵的产物，但有其自主性领域，对人有着强烈的反作用，甚至它的固化和神圣化将使人也受制于它，成为一种反主体化的客体。
今日社会的文化霸权、外在强权、知识爆炸和强势传媒，无时不刻地使作为主体的个体感到强烈的压迫感。弗罗姆描述这种感受说：“在异化的活动中，我并没有体验到我是自己行动的主体，我体验到的是我的活动的结果，某种与我相脱离、超乎于我之上或与我相对立的‘彼岸’的东西。从根本上说，行动的不是我，而是内在或外在的力量通过我来行动。”
时下的流行语“被贫困”、“被富裕”、“被幸福”、“被绯闻”、“被吐槽”、“被潜规则”之类就逼真的传达出时人的那种被迫、被动、被驱使与被强加的身不由己之叹、无可奈何之感。其实，四、五百年前的王阳明，他亦连走“被”（背）字，如他抗疏直言而被谪贬贵州龙场，平息朱宸濠叛乱后被小人诋毁，辞官回乡讲学又被朝廷征召，因病请辞未被受理，病情被一再延误，终于客死于江西南安舟中。但他身遭厄运，却敢于对“被”字说“不”，向内用功，高扬良知，挺立主体，想自己之所想，行自己之所行，与外在的强力抗衡，最终成就了一代独树一帜的阳明学。阳明所言“人人自有定盘针，万化根源总在心”，既彰显了一种人格力量更昭示了一种文化定力。
《传习录》下载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我
心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时
明白起来。便知此花不在你的心外”。
这里实是从意义哲学讲的，客体因人的主体精神的存在而有意义、有生气、有色彩，人是客观世界的意义的赋予者和诉求者。时至今日，集“三不朽”于一身的一代大哲阳明先生早已作古，化作尘泥，而他的思想言说也被记录成册，成了波普所说的“第三世界”的一部分。它有待我们今人的创造性的解读与抽象性的继承，将其激活与点燃，使之重现光彩，在世界文化的百花园中居一方沃土，给人类多贡献一些绚丽与芬芳。