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摘 要：从郭齐勇教授的学思历程看，中国古代儒学是其学术研究的重要组成部分，孟子思想是其中国古代儒学研究的重点所在。它包括三重内涵：一是从郭店楚简看孟子心性论、思孟五行说，這是新材料带来新机遇;二是由《孟子》“腐败事件”彰显“亲亲互隐”的儒家伦理，这是新问题提出新挑战;三是激活孟子“正义”的政治哲学，这是新论域朗现新气象。郭齐勇教授以孟子为中心的中国古代儒学研究，平实而又厚重，多元多维而又特色鲜明，是当代中国孟学史的宝贵财富。
关键词：孟子 儒学 郭店楚简 儒家伦理 政治哲学
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）02-10-19
Abstract：From the learning and thoughful courses of Professor Guo Qiyong， Chinese ancient confucianism is the very important part of its academic research ， Meng Zi’s thought is the focus of Chinese ancient confucianism. It has three contents： One is from Guodian’s Chujian， we can look at Meng zi’s Heart and Mind’s Discussion， Thinking of Meng’s Five Xing Discussion， which is the newly material brought us newly challenges; The second is that it embodies Confucianism ideas from Meng zi’s corruption by the Qin Qin Hu Yin thought.This is new issues brings new challenges;The third one is stimulating Meng Zi’s political philosophy Given Right.This is Newly fields embody newly air.Guo Qiyong’s Chinese ancient confucianism research focussed by Meng zi， ordinary and important， multi and colourful，or special， it’s the precious possession in the Meng’s learning history.
Key words：Mengzhi;Confucianism;Guodian Chujian;Confucianism ideas;Political philosophy
武汉大学哲学学院、国学院的郭齐勇教授以儒学研究饮誉学林。从现代儒学研究看，自从20世纪80年代中期以来，他著有《熊十力思想研究》（又名《熊十力哲学研究》） 、《现当代新儒学思潮研究》 等力作，被公认为研究熊十力（1885—1968）与现代新儒家的重镇。从古代儒学研究看，始于新旧世纪之交，他上溯先秦儒学，解读郭店楚简，诠释孔孟之道，又从早期关注的王夫之（1619—1692）再出发，写了有关宋明理学的论著，在中国古代儒学研究领域产生了极其重要的影响。本文的任务是探讨其中国古代儒学研究。通过文献检索，我们发现：1990年代出土的郭店楚简给孟子心性论研究带来新机遇，新世纪之初的《孟子》“腐败事件”给孟子现代价值研究提出新挑战，这两件事在相当大的程度上引发了郭齐勇教授深入、持久地研究中国古代儒学。基于这一理由，我们试图以孟子为中心，展开其中国古代儒学研究的学思历程。
一、从郭店楚简看孟子心性论、思孟五行说
1993年出土、1998年公布的湖北郭店楚墓竹简包含多篇儒家类文献。因为不同于或者不见于传世文献，尤其是与思孟学派存在密切关联，它们倍受学界瞩目。郭齐勇教授的《郭店儒家简的意义与价值》一文指出：“郭店楚简的出土及整理出版之所以为国际汉学界所瞩目，乃是因为它为学术界重新改写先秦学术思想史和楚国思想文化史提供了契机和资粮。”“子思子面对鲁穆公的‘忠臣’之问，铿锵有力、掷地有声地回答：‘恒称其君之恶者可谓忠臣矣。’这正是一身浩然正气、‘说大人则藐之’的孟子的先驱！而孟子思想又是中国自由主义、中国民主政治的重要资源。”“我体会，孟子的性善之‘善’不与‘恶’相对，而是超乎善恶对待之上的。郭店楚简丰富了我们对孟子心性论之前史的理解，实在是重要的思想史料。由此也更能感受到孟子的伟大，对孟子心性论亦可以作出更多样的诠释。”1其《出土简帛与经学诠释的范式问题》一文指出：“《性自命出》是迄今为止最早最系统的心性论著作，它与《五行》构成孟子的先导。”1
1999—2001年间，郭齐勇教授发表了多篇从郭店楚简看孟子的论文，涉及的郭店楚简主要有《性自命出》《五行》，涉及孟子的主要问题是心性论、思孟五行说。它们或者侧重从《性自命出》研讨心、性、情、气与孟子心性论的关系，或者侧重从《五行》研讨圣、智与思孟五行说的关系。
（一）《性自命出》与孟子心性论
据统计，《性自命出》出现“心”“性”“情”都是二十多次，出现“气”只有几次;《孟子》出现“心”126次，“性”37次，“情”4次，“气”20次。重视心、性，这是两者的共同之处;对于情、气各有侧重，这是两者的不同之处。从《性自命出》到孟子，相同意味着思想的承传，差异意味着思想的创新。
以气定性、以情释性是《性自命出》的显著特色。它说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”2“好恶，性也。所好所恶，物也。”3“目之好色，耳之乐声，舀之气也，人不难为之死。”4这是以气定性，认定喜怒哀悲之气、好恶是性，乐此不疲、沉溺其间是人之常态。又说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”5“，义之方也。义，敬之方也。敬，物之即也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”6“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶;不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”7这是以情释性，借助“天→命→性→情→道”的论证结构，认定仁是性之方、信是情之方，情乃出于性。相比而言，《性自命出》更重视以情释性，我们甚至可以将其概括为主情论。 对于《性自命出》说的气—性，孟子已有理论自觉，并重新做了划界工作。他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。” （《孟子》14·248）孟子把气—性当作生物性之性，把仁义礼智圣当作道德性之性，又从性命之辨的哲学高度完成了道德性之性对于生物性之性的扬弃。正如郭齐勇教授所说：“孟子强调了人性之当然，区别了人之所以异于禽兽的性征，对包括楚简在内的孟子之前的人性论论说，是一次巨大的飞跃。”9
对于《性自命出》说的情—性，孟子尽管很少直接谈情，但频繁说性，四端即情，四德即性，心統性情，秉持性、情、才一体同仁的基本思路。他指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子》11·6）赵岐（？—201）注云：“若，顺也。性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：‘此哀戚之情。’情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。”（《孟子正义》卷22录）10赵注缩短了今人理解《性自命出》与孟子之间的距离。另外，孟子讲“乃若其情”的一章是其正面讨论性善论的重要篇章，而《性自命出》以为“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”11，足见两者都肯认人性本善的一面。叶适（1150—1223）《习学记言序目》卷14所谓“以性为善，自孟子始”12，自然不再成立。郭齐勇教授认为：《性自命出》“申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’‘义’是内在禀赋的内容”1。这一解释将《性自命出》稳妥地安置在从孔子到孟子的儒家道德形上学的谱系之中。
郭齐勇教授的《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》是其《郭店儒家简与孟子心性论》的姊妹篇，涉及以心显性。《性自命出》说：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”2“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”3又说：“道者，群物之道。凡道，心术为主。”4“君子身以为主心。”5所谓“心亡奠志”“用心各异”，意思与孟子引孔子说的“操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡”（《孟子》11·8）相近;所谓“心术为主”“身以为主心”，意思与孟子说的“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子》11·15）相近。郭齐勇教授认为：《性自命出》反复探讨声音、容色、仪表、情气、身形、心思、德性之有张力的统一，由内而外，由外而内，浑然一体6。这一评价是中肯的。孟子更强调性由心显、即心言性、以心善言性善，则鲜明体现了思想史在继承基础上的不断创新。
（二）《五行》与思孟五行说
思想史上聚讼纷纭的思孟五行说，源自《荀子·非十二子》说的“案往旧造说，谓之五行”，而“子思唱之，孟轲和之”7。何谓五行？唐代的杨倞（生卒年不详）说是仁、义、礼、智、信8，章太炎（1869—1936）说是仁、义、礼、智、信与木、金、火、水、土的匹配9，郭沫若（1892—1978）说是仁、义、礼、智、诚10。随着20世纪中后期马王堆帛书《五行》（有《经》有《说》）、郭店楚简《五行》（有《经》无《说》）的先后出土，庞朴（1928—2015）令人信服地证实了荀子说的五行就是仁、义、礼、智、圣11。基于这一共识，郭齐勇教授试图进一步扩展并丰富郭店楚简《五行》与思孟五行说的相关研究。
首先看“仁义礼智圣”与孟子的关联。断言思孟之五行即是仁、义、礼、智、圣，乃是出土文献与传世文献互勘的结果。出土文献指出：
【经1】[仁形于内]，谓之德之行;不形于[内，谓之行。义形于内，谓之德之行;不形于内，谓之行。智]形于内，谓之德之行;不形于内，谓[之]行。礼形于内，谓之德之行;不形于内，谓之行。圣形于内，[谓之德之行;不形于内，谓]之行。德之行五，和谓之德;四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。（马王堆帛书《五行》）12
五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之。内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之[德之]行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。（郭店楚简《五行》） 13
以简、帛《五行》为依据，我们就能更好地理解前引《孟子》14·24说的：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”换句话说，思孟五行说之谜其实早已蕴含于《孟子》之中。郭齐勇教授指出：按照孟子的原意，仁、义、礼、智、圣能否实现，属于命运，但也是天性的必然，君子不认为是属于命运的，因而可以突破、超越于命运的限制，顺从天性，求其实现1。但是，拿出土文献为传世文献解开谜底的机遇是千载难逢的。譬如，朱熹（1130—1200）认为：“知之于贤者也”的“者”当作“否”，“圣人之于天道也”的“人”当为衍文2。又如，《贾谊新书·六术（连语）》说：“……人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”3卢文弨（1717—1795）说：“信”在宋代刻本中写作“圣”4。这两个例子足以说明：如果没有简、帛《五行》的出土，古老的思孟五行说之谜难以得到确解;一旦有了出土文献的支持，许多传世文献的意义就能得以敞开。因故，郭齐勇教授强调贾谊（前200—前168）这段话对于破解思孟五行说的重要性5。
其次看“圣智”与孟子的关联。《孟子》末章有“见而知之”“闻而知之”的提法，10·1有“始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。智，譬则巧也;圣，譬则力也”的提法。回溯传世文献，《文子·道德》引老子曰：“闻而知之，圣也。见而知之，智也。”6简、帛《五行》则指出：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也。”7“未尝闻君子道，谓之不聪;未尝见贤[人]，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣;见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也;闻而知之，圣也。明明，智也;赫赫，圣[也]。”8究竟如何理解孟子与这些文献的思想史关系呢？ 郭齐勇教授特别看重孟子说的这几段话：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子》14·25）“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子》7·27）前者所谓“圣而不可知之之谓神”，是“圣智”最典型的表述;后者所谓仁、义、礼、智、乐，“乐”具有“和”“生”之意，正是处于五行结构之中心位置者具有的特性——包容、为主、和合、生生，因此不妨把它看作“圣”的指代9。
从郭店竹简到马王堆帛书，儒家道德形上学的圣智观处于旁落、下移的过程之中。汉代的传世文献以“仁义礼智信”取代“仁义礼智圣”，这是众所周知的。另外，从“见而知之，智也”“善，人道也”看，简、帛《五行》均认为：“仁义，礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”10“仁义，礼智所由生也。四行之所和，和则同，同则善。”11但是，从“闻而知之，圣也”“德，天道也”看，简、帛《五行》的认识出现了差异：“圣智，礼乐之所由生也，五也。”12“[仁义，礼智所由生也。五行之所和，和则]乐。”13前者以圣智解释天道，而后者不言圣智，仅仅以仁义解释天道。
透过儒家圣智观旁落、下移这一历史现象，郭齐勇教授告诉人们：一方面，思孟五行说正是因其哲学形上学的终极信仰诉求，被荀子等儒者视为不切实用，太过玄虚，终于不免湮灭的命运;郭店楚简《老子》并无“绝圣”的主张，而马王堆帛书《老子》却讲“绝圣弃智”，即是反面的佐证1。另一方面，圣智是对天德、天道进行体悟与神契的天德之知，切不可从主客对待的认识论角度加以理解;思孟五行说以圣智为枢纽，是具有终极信仰的、以天道观为背景的天人圣智五行观，蕴含着深刻的道德形上学思想2。
综上所述，《性自命出》《五行》与孟子思想具有极强的亲缘性。郭齐勇教授有关《性自命出》与孟子心性论、《五行》与思孟五行说的研究，将出土文献带入孟子研究，拓展了孟学史研究视域，提升了孟子思想研究水准。郭店楚简《性自命出》与上博简《性情论》异名而同实3。陈来教授对比简、帛《五行》后，推定《五行》的经部为子思作、说部为孟子作4。出土文献与孟子研究相结合，前景广阔，任重道远。
二、由《孟子》“腐败事件”彰显“亲亲互隐”的儒家伦理
2002年2月，刘清平（时为武汉大学哲学系教授，现执教于复旦大学）在《哲学研究》发表一篇重评孟子论舜的文章。《孟子》13·35讲舜在父亲瞽瞍杀人之后将其“窃负而逃”，9·3讲舜将作恶多端的弟弟象“封之有庳”。刘清平指出：“……就连孟子也不否认：瞽瞍理应接受正义的审判，并且舜对此也不应该进行干预。然而，他最终还是明确肯定了舜帮助父亲脱逃、躲避法律惩罚的举动。显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的徇情枉法。”“……就连孟子也不否认：象是既无才又缺德的‘至不仁’之人。然而，他最终还是明确肯定了舜出于‘亲之欲其贵，爱之欲其富’的动机将其提拔为有庳王的做法。显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的任人唯亲。”5在刘清平看来，儒家肯定血缘亲情的至上地位，就会容忍、认可乃至赞许那些为了维护血亲团体性的特殊利益，而不惜违背社会群体性的普遍准则的腐败现象;对于现实生活中某些腐败现象的滋生蔓延，儒家的血亲情理精神难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任6。
以刘清平这篇文章为导火索，学术界爆发了以“亲亲互隐”为中心的儒家伦理大讨论。这场讨论从2002年持续到2011年，其中，2002—2004年属于第一期，2007—2011年属于第二期。在这场历时十年的大讨论中，郭齐勇教授拨乱反正，正本清源，既是战士一样的参与者，又是将帅一样的组织者，融文化学术工作与文化社会工作于一体，致力于儒家传统堂堂正正地回到当代社会生活当中。
回顾2002—2004年的儒家伦理大讨论，刘清平等学者是反传统的一方，郭齐勇教授等人是坚守传统的一方，双方争鸣的主要文章有“《哲学研究》2002年第2期刘清平文、第10期郭齐勇文、第12期穆南珂文，2004年第2期郭齐勇文，2004年第7期郭齐勇与龚建平文;《中国哲学史》2003年第3期黄裕生文，2004年第1期郭齐勇与丁为祥文;《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期丁为祥文;杨泽波先生在《江海学刊》2003年第2期、《河北学刊》2004年第2期、《复旦学报》2004年第4期上发表的论文等等”7。从当代孟子思想发展史的角度看，我们重点分析郭齐勇教授2002年10月在《哲学研究》发表的《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》。
对于孟子论舜的两章，古人早就有过不少争论。北宋的杨时（1053—1135）曾公允地评价“窃负而逃”章：“……父子者一人之私恩，法者天下之公义。二者相为轻重，不可偏举也。故恩胜义，则诎法以伸恩;义胜恩，则掩恩以从法。恩义轻重不足以相胜，则两尽其道而已。舜为天子，瞽瞍杀人，皋陶执之而不释。为舜者，岂不能赦其父哉？盖杀人而释之则废法，诛其父则伤恩。其意若曰天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父，民则不患乎无君也。故宁与其执之以正天下之公义，窃负而逃以伸己之私恩，此舜所以两全其道也。”1郭齐勇教授同样认为：“孟子的回答则十分巧妙，不必正面说，让听者读者有更多想象的空间与解释的余地：从法律的層面看，舜不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法，因为法官这样做是有（法律）根据的，如果舜不支持皋陶，法令不严格执行、上行下效，他这个最高执政者所治理的社会就会出现很多乱象;从伦理的层面看，舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，整个社会将难以收拾、调治。”2 刘清平认为孟子论舜的两章是公开肯定徇情枉法与任人唯亲的腐败行为3，但这只是简单地、非历史地看待儒家思想的社会效应。如要多元地、历史地认识儒家思想的社会效应，就必须从所谓的《孟子》“腐败事件”转入“亲亲互隐”的儒家伦理问题。就此而言，讨论者除了要注意到孟子论舜的两章，还得从《论语》13·18说起：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”郭齐勇教授指出：“从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。这对问题父子甚至远不只是在慈孝上发生了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。”“古代社会当然有亲情与道德、亲情与刑法、忠与孝之间的冲突，儒家的处理方式是特殊主义的，需要回复到具体历史场景中具体分析，不能抽象地绝对地以普遍主义的方式处理。”4这里要特别提醒人们：正是经由《论》《孟》三章的意义阐释，郭齐勇教授扭转了第一期的论题，定位了第一期的方向。
2004年8月，郭齐勇教授写道：“近年来，哲学界在争论‘父为子隐’与孟子论舜的问题，因为事关儒家伦理的历史考察与价值评判，故引起了很多学者关注。法学界关于‘亲情容隐’的反思，早于哲学界，颇值得哲学、伦理学界的同仁们重视。”5同年11月，《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》出版，收录了18位学者的31篇文章。“本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。”6细读这部文集，可知反传统的一方以非此即彼的“美德还是腐败”为标签，而坚守传统的一方试图把“亲亲互隐”的儒家伦理尽力纳入现代社会之中。但是，反传统与坚守传统的博弈是长久的。第一期确实结束了，但第二期即将拉开序幕。
第二期的反传统一方，领衔者是著名西方哲学研究专家邓晓芒（时为武汉大学哲学系教授，现执教于华中科技大学）。他在2007年1月发表的批评《儒家伦理争鸣集》的一篇长文中指出：“如果孔子的乡人所偷的不只是一只羊，如果舜的父亲所杀的不止一个人，如果这些人的一贯行为激起了很大的民愤，那么孟子等人的评价也许就会有所不同。所以，如果损失不太严重，或者伤害只涉及少数人，在当时也就只好劝这些受害者从‘大局’出发‘认了’、‘忍了’。但这并不能改变这种行为的本质，即为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败。”“由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的‘窃负而逃’正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够‘大义灭亲’，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。”7凡是主张亲情大于正义，就会滋生腐败;儒家有亲情大于正义的主张，所以儒家是腐败的根源。邓晓芒的思维路径与刘清平如出一辙，足见反传统是中国某些知识分子根深蒂固的文化定势。
针对邓晓芒的批评，郭齐勇教授2007年3月15日做客北京大学哲学系，就“亲亲相隐”“容隐制”及其对当今法治的启迪发表演讲。演讲指出：
……“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。1
我建议，为了国家民族的可持续发展与构建和谐社会，为建设更加文明的社会主义文化，保护公民的人权、亲情权、隐私权等，我国立法机构应尽快讨论，继而修订《刑法》笫三百零五条、三百一十条，《刑事诉讼法》第四十五条、四十七条、四十八条、九十八条、一百一十条，《民事诉讼法》第六十五条、七十条，《行政诉讼法》笫三十四条，人民检查院《刑事诉讼规则》第一百五十七、一百六十、一百七十四条等。允许亲属容隐拒证，可能增加我们的司法成本，但從长治久安的角度出发，从中国特色社会主义的社会文化的合理建构出发，仍是很有必要的。维系亲情，恰好是维系和谐社会的基础。2
2007—2011年的儒家伦理大讨论形成了两部论战集：一部是邓晓芒2010年7月在重庆大学出版社出版的《儒家伦理新批判》，封面有“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”的字样;另一部是郭齐勇教授主编、武汉大学出版社2011年7月出版的《〈儒家伦理新批判〉之批判》，封底说“这些文章对于正确理解儒家传统的历史作用及其现实价值，正确把握中西哲学与文化的特点和共性，乃至在中华民族走向全面复兴的时代背景下树立既具包容性、又具根源性的文化观念，都有相当积极的作用”。这两部论战集是第二期最有代表性的文献。
经过历时十年的儒家伦理大讨论，“亲亲互隐”“亲属容隐”的观念逐渐深入人心，并实质性落地为现行法律规定。2012年3月14日通过并于2013年1月1日起施行的《中华人民共和国刑事诉讼法》第188条规定：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”3这条新增加的规定表明：亲人——被告人的配偶、父母、子女不作证，是法律赋予的权利与自由！中国古代的亲亲互隐传统终于得到现行法律体系的认可。毫无疑问，这一法律落地化的成果是与郭齐勇教授长期以来坚持不懈地“从对现实民众的人权、人性的关怀出发”4，积极组织讨论“亲亲互隐”问题密不可分的。基于《论》《孟》三章在此过程中起到的重要作用，这一法律落地化的成果同样可以视作当代孟子思想发展史的突出表现。 这里要补充说明：“亲亲互隐”的儒家伦理讨论其实也有第三期，它始于2012年，至今仍在进行。2012—2014年，郭齐勇教授曾与中国人民大学梁涛、清华大学廖名春等学者就“亲亲互隐”问题展开争鸣5;2014年4月，他主编的另一部论战集出版，相当于《〈儒家伦理新批判〉之批判》的续编，并说对于邓晓芒的中国文化观“还将继续组织中青年学者再反思、再讨论、再评价”6;2018年7月，他发表《正确理解孟子论舜的两章》一文7。由此可见“亲亲互隐”这一论题具有强大的思想力量，只是目前尚未产生《中华人民共和国刑事诉讼法》第188条那类标志性成果。因故，本文仅仅回顾并反思了2002—2011年的儒家伦理大讨论，同时期盼未来有新的时代机遇再次将中国优秀传统文化与中华民族走向全面复兴的伟大事业嫁接起来，而孟子思想仍能挺立潮头，书写新的华章。
三、激活孟子“正义”的政治哲学
在郭齐勇教授看来，性善论、仁政民本思想、人格修养论是孟子思想的三大核心内容1。对于孟子的性善论，他指出：“孟子主张人性本善。他肯定人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子把良心称为本心，本心是性善的基础。良心本心、仁义礼智是天赋予人的本性，‘天’是人的善性的终极根据。仁、义、礼、智、信等，既是社会道德规范，同时又是本心所制定的法则，即道德理性。恻隐等‘四端之心’本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。孟子深信，心自身具有的价值本身，有其内在的条理，它并非从理论理性的原则推导而出，却同时是合理的。孟子认为，人是否真正发挥其禀赋，就在乎每个个体是否有修养的工夫。所以，他提出了一系列的存养方法。在此基础上，孟子特别重视人格独立和节操。”2关于孔孟儒学的人格境界论，他认为有两个要点：一是终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界;一是经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通、不可脱离3。限于篇幅，我们仅对郭齐勇教授如何激活孟子“正义”的政治哲学予以探讨。
郭齐勇教授在一篇论文中认为：从历史角度看，儒家思想与专制体制是有距离、有张力的，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世;既没有抽象的权利观，也没有抽象的公平正义，任何时空条件下的个人权利与社会的公平正义都是历史的、具体的4。孟子的正义论包括四个方面：其一，涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观;其二，养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实;其三，教育公平、平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校;其四，尊重民意、察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论5。原始儒家政治哲学中的这些公正思想是实质公正而不是形式公正，值得我们珍视与尊重6。
这篇专门研讨孟子正义论的文章有两个版本：一个版本题为《孟子与儒家的正义论》，原载山东大学出版社2006年12月出版的《儒林》第3辑;另一个版本题为《原始儒家的正义论——以孟子为中心》，收入作者2008年4月出版的论文集《中国哲学智慧的探索》。换句话说，此文应当写于2005—2006年间，亦即写于儒家伦理大讨论第一期结束之后、第二期开启之前那个时段。以《孟子》“腐败事件”为导火索的“亲亲互隐”儒家伦理讨论促使郭齐勇教授将孟子的正义思想、政治哲学视作新的研究领域，这是一个明证。
2009年1月，《中国社会科学》发表郭齐勇教授与人合写的文章，把孔孟儒家的正义论具体落实到公私观。孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子》3·2）罗尔斯（1921—2002）說：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”7文章认为：孟子说的这句话蕴涵了罗尔斯的正义优先性原则，只是罗尔斯强调自由的不可剥夺性，而孟子强调个体生命的不可剥夺性;儒家强调仁政、王道与暴政、霸道的分辨，关键是维护小民的生命与生存权8。这是从私的一面说。从公的一面说，文章指出：“孔孟认为私德和家庭伦理只是基础与发端，是学习社群、职业与国家伦理的初步和起点。孔孟所倡导的君子人格是从事公共事务的品格，是具有公共性的道德人格。儒家之礼偏重于公共秩序，孔孟之德强调的是中道和谐，其根本关怀在于公共世界。”1
2010年11月，郭齐勇教授发表长文《再论儒家的政治哲学及其正义论》。所谓“再论”，有两层含义。第一层含义表明作者长期以来关注这一论题，做过相关研究2。第二层含义表明作者力图对于这一论题提出完整、独特的见解，该文的主要观点、精彩论点如其摘要所说：
从亚里士多德的两种平等观、罗尔斯的两条正义原则来看，儒家在分配上的“应得”和“配得”，以及机会公平、对“最不利者”的关爱及其制度建构方面，均可以与之相呼应。此即儒家正义论的最有特色的内涵，乃实质的正义。儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。儒家重视社会力量的培植、社会自治、士大夫参政及言路开放。儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。中国传统文化，特别是儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道， 之根据、本位在人民、老百姓、农工商，之基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，之指导、参与、监督与言责则在士人。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体。道德仁义系统、仁政学说及以上四方面为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。中国传统的政治文明中（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。3
与以上论及的文章相比，郭齐勇教授2015年4月发表了一篇论题特别集中的《论孟子的政治哲学——以王道仁政学说为中心》。文章认为：“以王道、仁政为中心的孟子的政治哲学十分丰富与深刻。与古希腊哲人相比，先秦儒家特别是孟子对老百姓民生的关注是非常突出的特点，然而小民的生活基本上没有进入古希腊哲人的视野;与西方传统政治文化相比，中国文化、儒家对政府的教育职能，特别是对百姓实行道德教化的要求，也是显著的特点，传统西方之政府职责中，基本上没有教育并提升民众的道德水准的约定。”4文章强调：“政治哲学关注的焦点是政治之正当性，主要是‘应然’问题，而不是‘实然’状况。对于政治之事件、历史、活动、运作、结构，权力来源、根据及其分配，权力的转移等，政治哲学讨论的重点不在于陈述，而在于评价，尤其是作道德的评价。从这一视角研究儒学，我们不难发现，政治哲学正是儒学的强项。”“在中国乃至东亚思想文化史上，特别是政治文化史上，孟子的王道仁政学说绝对是奠基性的经典，是里程碑！”5这些观点对于我们深入、全面理解孟子“正义”的政治哲学颇具启发意义。 郭齐勇教授激活孟子“正义”的政治哲学，究竟有何因缘？首先，从孟子与郭店楚简研究看。郭店楚简《鲁穆公问子思》说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”6《孟子》12·7说：“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰：今之大夫，今之诸侯之罪人也。”郭店楚简能够进一步证明并敞开孟子张扬独立人格的政治哲学，所以我们认为它是其一大因缘。胡适（1891—1962）没有读过郭店楚简，但早已指出：“孟子的政治思想可以说是全世界的自由主义的最早一个倡导者。孟子提出的‘大丈夫’是‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈’。这是中国经典里自由主义的理想人物。”7这表明郭店楚简仅有一定的能力激活孟子“正义”的政治哲学，原因有可能在于它与《孟子》属于同质文献，如无特别的机遇，两者难以产生断裂与对抗的思辨张力。胡适虽然把孟子视作自由主义的先声，但并未建构起孟子“正义”的政治哲学，很大程度上亦是时代并未使得同质性文献涌现、喷射出异质性力量。
其次，从孟子与儒家伦理讨论看。反传统的一方先后以刘清平、邓晓芒为代表，坚守传统的一方始终以郭齐勇教授为代表，这已经构成两股异质性力量。无论第一期还是第二期，先声夺人的都是反传统的一方。如要坚守传统，就必须破解对手所谓的普遍之仁与特殊之孝以及忠孝凌驾于仁义之上的深度悖论。罗尔斯说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”1他认为正义有两个原则：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们①被合理地期望适合于每一个人的利益;并且②依系于地位和职务向所有人开放。”2郭齐勇教授将罗尔斯与孟子有机结合起来，这一中西合璧的同质性文献更加充满说服与瓦解对手的能量，并水到渠成地促成了《中华人民共和国刑事诉讼法》第188条的出台。正因此故，我们认为儒家伦理讨论与郭齐勇教授激活孟子“正义”的政治哲学存在极其密切的关联，而且是比郭店楚简更为根本的一大因缘。
综上所述，郭齐勇教授以孟子为中心的中国古代儒学研究包括三重内涵：一是从郭店楚简看孟子心性论、思孟五行说，这是新材料带来新机遇;二是由《孟子》“腐败事件”彰显“亲亲互隐”的儒家伦理，这是新问题提出新挑战;三是激活孟子“正义”的政治哲学，这是新论域朗现新气象。始于新旧世纪之交，郭齐勇教授以不忧的仁者情怀、不惑的智者理性、不惧的勇者气量，将自己以往当作幕后支援意识的孟子思想显豁并提升为台前集中意识，经过平实而又厚重、多元多维而又特色鲜明的写作、论辩、讲演、组织，使得以孟子为中心的中国古代儒学研究成为其学术生涯的重要组成部分，同时丰富并发展了当代中国孟学史。2017年9月，古稀之年的郭齐勇教授荣膺“孔子文化奖”调整后的首届“世界儒学研究杰出人物”。颁奖词说：“他是當代大陆新儒家的中坚力量。他是儒家精神的践行者、推扩者。”我们回顾、总结孟子思想与时代精神互为加持的当代中国孟学史，同样绕不过而且必须珍视郭齐勇教授如何与时俱进地全面深入研究孟子思想这笔宝贵财富。
责任编辑：张 明
作者简介：杨海文，哲学博士，中山大学哲学系教授，中国孟子研究院泰山学者，主要从事孟子思想及孟学史研究;
马慧娟，中山大学哲学系硕士研究生，主要从事中国哲学研究。
〔基金项目〕：国家社会科学基金重点项目《汉唐孟子思想解释史研究》（批准号18AZX011）
关键词：孟子 儒学 郭店楚简 儒家伦理 政治哲学
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）02-10-19
Abstract：From the learning and thoughful courses of Professor Guo Qiyong， Chinese ancient confucianism is the very important part of its academic research ， Meng Zi’s thought is the focus of Chinese ancient confucianism. It has three contents： One is from Guodian’s Chujian， we can look at Meng zi’s Heart and Mind’s Discussion， Thinking of Meng’s Five Xing Discussion， which is the newly material brought us newly challenges; The second is that it embodies Confucianism ideas from Meng zi’s corruption by the Qin Qin Hu Yin thought.This is new issues brings new challenges;The third one is stimulating Meng Zi’s political philosophy Given Right.This is Newly fields embody newly air.Guo Qiyong’s Chinese ancient confucianism research focussed by Meng zi， ordinary and important， multi and colourful，or special， it’s the precious possession in the Meng’s learning history.
Key words：Mengzhi;Confucianism;Guodian Chujian;Confucianism ideas;Political philosophy
武汉大学哲学学院、国学院的郭齐勇教授以儒学研究饮誉学林。从现代儒学研究看，自从20世纪80年代中期以来，他著有《熊十力思想研究》（又名《熊十力哲学研究》） 、《现当代新儒学思潮研究》 等力作，被公认为研究熊十力（1885—1968）与现代新儒家的重镇。从古代儒学研究看，始于新旧世纪之交，他上溯先秦儒学，解读郭店楚简，诠释孔孟之道，又从早期关注的王夫之（1619—1692）再出发，写了有关宋明理学的论著，在中国古代儒学研究领域产生了极其重要的影响。本文的任务是探讨其中国古代儒学研究。通过文献检索，我们发现：1990年代出土的郭店楚简给孟子心性论研究带来新机遇，新世纪之初的《孟子》“腐败事件”给孟子现代价值研究提出新挑战，这两件事在相当大的程度上引发了郭齐勇教授深入、持久地研究中国古代儒学。基于这一理由，我们试图以孟子为中心，展开其中国古代儒学研究的学思历程。
一、从郭店楚简看孟子心性论、思孟五行说
1993年出土、1998年公布的湖北郭店楚墓竹简包含多篇儒家类文献。因为不同于或者不见于传世文献，尤其是与思孟学派存在密切关联，它们倍受学界瞩目。郭齐勇教授的《郭店儒家简的意义与价值》一文指出：“郭店楚简的出土及整理出版之所以为国际汉学界所瞩目，乃是因为它为学术界重新改写先秦学术思想史和楚国思想文化史提供了契机和资粮。”“子思子面对鲁穆公的‘忠臣’之问，铿锵有力、掷地有声地回答：‘恒称其君之恶者可谓忠臣矣。’这正是一身浩然正气、‘说大人则藐之’的孟子的先驱！而孟子思想又是中国自由主义、中国民主政治的重要资源。”“我体会，孟子的性善之‘善’不与‘恶’相对，而是超乎善恶对待之上的。郭店楚简丰富了我们对孟子心性论之前史的理解，实在是重要的思想史料。由此也更能感受到孟子的伟大，对孟子心性论亦可以作出更多样的诠释。”1其《出土简帛与经学诠释的范式问题》一文指出：“《性自命出》是迄今为止最早最系统的心性论著作，它与《五行》构成孟子的先导。”1
1999—2001年间，郭齐勇教授发表了多篇从郭店楚简看孟子的论文，涉及的郭店楚简主要有《性自命出》《五行》，涉及孟子的主要问题是心性论、思孟五行说。它们或者侧重从《性自命出》研讨心、性、情、气与孟子心性论的关系，或者侧重从《五行》研讨圣、智与思孟五行说的关系。
（一）《性自命出》与孟子心性论
据统计，《性自命出》出现“心”“性”“情”都是二十多次，出现“气”只有几次;《孟子》出现“心”126次，“性”37次，“情”4次，“气”20次。重视心、性，这是两者的共同之处;对于情、气各有侧重，这是两者的不同之处。从《性自命出》到孟子，相同意味着思想的承传，差异意味着思想的创新。
以气定性、以情释性是《性自命出》的显著特色。它说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”2“好恶，性也。所好所恶，物也。”3“目之好色，耳之乐声，舀之气也，人不难为之死。”4这是以气定性，认定喜怒哀悲之气、好恶是性，乐此不疲、沉溺其间是人之常态。又说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”5“，义之方也。义，敬之方也。敬，物之即也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”6“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶;不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”7这是以情释性，借助“天→命→性→情→道”的论证结构，认定仁是性之方、信是情之方，情乃出于性。相比而言，《性自命出》更重视以情释性，我们甚至可以将其概括为主情论。 对于《性自命出》说的气—性，孟子已有理论自觉，并重新做了划界工作。他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。” （《孟子》14·248）孟子把气—性当作生物性之性，把仁义礼智圣当作道德性之性，又从性命之辨的哲学高度完成了道德性之性对于生物性之性的扬弃。正如郭齐勇教授所说：“孟子强调了人性之当然，区别了人之所以异于禽兽的性征，对包括楚简在内的孟子之前的人性论论说，是一次巨大的飞跃。”9
对于《性自命出》说的情—性，孟子尽管很少直接谈情，但频繁说性，四端即情，四德即性，心統性情，秉持性、情、才一体同仁的基本思路。他指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子》11·6）赵岐（？—201）注云：“若，顺也。性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：‘此哀戚之情。’情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。”（《孟子正义》卷22录）10赵注缩短了今人理解《性自命出》与孟子之间的距离。另外，孟子讲“乃若其情”的一章是其正面讨论性善论的重要篇章，而《性自命出》以为“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”11，足见两者都肯认人性本善的一面。叶适（1150—1223）《习学记言序目》卷14所谓“以性为善，自孟子始”12，自然不再成立。郭齐勇教授认为：《性自命出》“申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’‘义’是内在禀赋的内容”1。这一解释将《性自命出》稳妥地安置在从孔子到孟子的儒家道德形上学的谱系之中。
郭齐勇教授的《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》是其《郭店儒家简与孟子心性论》的姊妹篇，涉及以心显性。《性自命出》说：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”2“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”3又说：“道者，群物之道。凡道，心术为主。”4“君子身以为主心。”5所谓“心亡奠志”“用心各异”，意思与孟子引孔子说的“操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡”（《孟子》11·8）相近;所谓“心术为主”“身以为主心”，意思与孟子说的“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子》11·15）相近。郭齐勇教授认为：《性自命出》反复探讨声音、容色、仪表、情气、身形、心思、德性之有张力的统一，由内而外，由外而内，浑然一体6。这一评价是中肯的。孟子更强调性由心显、即心言性、以心善言性善，则鲜明体现了思想史在继承基础上的不断创新。
（二）《五行》与思孟五行说
思想史上聚讼纷纭的思孟五行说，源自《荀子·非十二子》说的“案往旧造说，谓之五行”，而“子思唱之，孟轲和之”7。何谓五行？唐代的杨倞（生卒年不详）说是仁、义、礼、智、信8，章太炎（1869—1936）说是仁、义、礼、智、信与木、金、火、水、土的匹配9，郭沫若（1892—1978）说是仁、义、礼、智、诚10。随着20世纪中后期马王堆帛书《五行》（有《经》有《说》）、郭店楚简《五行》（有《经》无《说》）的先后出土，庞朴（1928—2015）令人信服地证实了荀子说的五行就是仁、义、礼、智、圣11。基于这一共识，郭齐勇教授试图进一步扩展并丰富郭店楚简《五行》与思孟五行说的相关研究。
首先看“仁义礼智圣”与孟子的关联。断言思孟之五行即是仁、义、礼、智、圣，乃是出土文献与传世文献互勘的结果。出土文献指出：
【经1】[仁形于内]，谓之德之行;不形于[内，谓之行。义形于内，谓之德之行;不形于内，谓之行。智]形于内，谓之德之行;不形于内，谓[之]行。礼形于内，谓之德之行;不形于内，谓之行。圣形于内，[谓之德之行;不形于内，谓]之行。德之行五，和谓之德;四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。（马王堆帛书《五行》）12
五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之。内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之[德之]行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。（郭店楚简《五行》） 13
以简、帛《五行》为依据，我们就能更好地理解前引《孟子》14·24说的：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”换句话说，思孟五行说之谜其实早已蕴含于《孟子》之中。郭齐勇教授指出：按照孟子的原意，仁、义、礼、智、圣能否实现，属于命运，但也是天性的必然，君子不认为是属于命运的，因而可以突破、超越于命运的限制，顺从天性，求其实现1。但是，拿出土文献为传世文献解开谜底的机遇是千载难逢的。譬如，朱熹（1130—1200）认为：“知之于贤者也”的“者”当作“否”，“圣人之于天道也”的“人”当为衍文2。又如，《贾谊新书·六术（连语）》说：“……人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”3卢文弨（1717—1795）说：“信”在宋代刻本中写作“圣”4。这两个例子足以说明：如果没有简、帛《五行》的出土，古老的思孟五行说之谜难以得到确解;一旦有了出土文献的支持，许多传世文献的意义就能得以敞开。因故，郭齐勇教授强调贾谊（前200—前168）这段话对于破解思孟五行说的重要性5。
其次看“圣智”与孟子的关联。《孟子》末章有“见而知之”“闻而知之”的提法，10·1有“始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。智，譬则巧也;圣，譬则力也”的提法。回溯传世文献，《文子·道德》引老子曰：“闻而知之，圣也。见而知之，智也。”6简、帛《五行》则指出：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也。”7“未尝闻君子道，谓之不聪;未尝见贤[人]，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣;见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也;闻而知之，圣也。明明，智也;赫赫，圣[也]。”8究竟如何理解孟子与这些文献的思想史关系呢？ 郭齐勇教授特别看重孟子说的这几段话：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子》14·25）“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子》7·27）前者所谓“圣而不可知之之谓神”，是“圣智”最典型的表述;后者所谓仁、义、礼、智、乐，“乐”具有“和”“生”之意，正是处于五行结构之中心位置者具有的特性——包容、为主、和合、生生，因此不妨把它看作“圣”的指代9。
从郭店竹简到马王堆帛书，儒家道德形上学的圣智观处于旁落、下移的过程之中。汉代的传世文献以“仁义礼智信”取代“仁义礼智圣”，这是众所周知的。另外，从“见而知之，智也”“善，人道也”看，简、帛《五行》均认为：“仁义，礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”10“仁义，礼智所由生也。四行之所和，和则同，同则善。”11但是，从“闻而知之，圣也”“德，天道也”看，简、帛《五行》的认识出现了差异：“圣智，礼乐之所由生也，五也。”12“[仁义，礼智所由生也。五行之所和，和则]乐。”13前者以圣智解释天道，而后者不言圣智，仅仅以仁义解释天道。
透过儒家圣智观旁落、下移这一历史现象，郭齐勇教授告诉人们：一方面，思孟五行说正是因其哲学形上学的终极信仰诉求，被荀子等儒者视为不切实用，太过玄虚，终于不免湮灭的命运;郭店楚简《老子》并无“绝圣”的主张，而马王堆帛书《老子》却讲“绝圣弃智”，即是反面的佐证1。另一方面，圣智是对天德、天道进行体悟与神契的天德之知，切不可从主客对待的认识论角度加以理解;思孟五行说以圣智为枢纽，是具有终极信仰的、以天道观为背景的天人圣智五行观，蕴含着深刻的道德形上学思想2。
综上所述，《性自命出》《五行》与孟子思想具有极强的亲缘性。郭齐勇教授有关《性自命出》与孟子心性论、《五行》与思孟五行说的研究，将出土文献带入孟子研究，拓展了孟学史研究视域，提升了孟子思想研究水准。郭店楚简《性自命出》与上博简《性情论》异名而同实3。陈来教授对比简、帛《五行》后，推定《五行》的经部为子思作、说部为孟子作4。出土文献与孟子研究相结合，前景广阔，任重道远。
二、由《孟子》“腐败事件”彰显“亲亲互隐”的儒家伦理
2002年2月，刘清平（时为武汉大学哲学系教授，现执教于复旦大学）在《哲学研究》发表一篇重评孟子论舜的文章。《孟子》13·35讲舜在父亲瞽瞍杀人之后将其“窃负而逃”，9·3讲舜将作恶多端的弟弟象“封之有庳”。刘清平指出：“……就连孟子也不否认：瞽瞍理应接受正义的审判，并且舜对此也不应该进行干预。然而，他最终还是明确肯定了舜帮助父亲脱逃、躲避法律惩罚的举动。显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的徇情枉法。”“……就连孟子也不否认：象是既无才又缺德的‘至不仁’之人。然而，他最终还是明确肯定了舜出于‘亲之欲其贵，爱之欲其富’的动机将其提拔为有庳王的做法。显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的任人唯亲。”5在刘清平看来，儒家肯定血缘亲情的至上地位，就会容忍、认可乃至赞许那些为了维护血亲团体性的特殊利益，而不惜违背社会群体性的普遍准则的腐败现象;对于现实生活中某些腐败现象的滋生蔓延，儒家的血亲情理精神难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任6。
以刘清平这篇文章为导火索，学术界爆发了以“亲亲互隐”为中心的儒家伦理大讨论。这场讨论从2002年持续到2011年，其中，2002—2004年属于第一期，2007—2011年属于第二期。在这场历时十年的大讨论中，郭齐勇教授拨乱反正，正本清源，既是战士一样的参与者，又是将帅一样的组织者，融文化学术工作与文化社会工作于一体，致力于儒家传统堂堂正正地回到当代社会生活当中。
回顾2002—2004年的儒家伦理大讨论，刘清平等学者是反传统的一方，郭齐勇教授等人是坚守传统的一方，双方争鸣的主要文章有“《哲学研究》2002年第2期刘清平文、第10期郭齐勇文、第12期穆南珂文，2004年第2期郭齐勇文，2004年第7期郭齐勇与龚建平文;《中国哲学史》2003年第3期黄裕生文，2004年第1期郭齐勇与丁为祥文;《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期丁为祥文;杨泽波先生在《江海学刊》2003年第2期、《河北学刊》2004年第2期、《复旦学报》2004年第4期上发表的论文等等”7。从当代孟子思想发展史的角度看，我们重点分析郭齐勇教授2002年10月在《哲学研究》发表的《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》。
对于孟子论舜的两章，古人早就有过不少争论。北宋的杨时（1053—1135）曾公允地评价“窃负而逃”章：“……父子者一人之私恩，法者天下之公义。二者相为轻重，不可偏举也。故恩胜义，则诎法以伸恩;义胜恩，则掩恩以从法。恩义轻重不足以相胜，则两尽其道而已。舜为天子，瞽瞍杀人，皋陶执之而不释。为舜者，岂不能赦其父哉？盖杀人而释之则废法，诛其父则伤恩。其意若曰天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父，民则不患乎无君也。故宁与其执之以正天下之公义，窃负而逃以伸己之私恩，此舜所以两全其道也。”1郭齐勇教授同样认为：“孟子的回答则十分巧妙，不必正面说，让听者读者有更多想象的空间与解释的余地：从法律的層面看，舜不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法，因为法官这样做是有（法律）根据的，如果舜不支持皋陶，法令不严格执行、上行下效，他这个最高执政者所治理的社会就会出现很多乱象;从伦理的层面看，舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，整个社会将难以收拾、调治。”2 刘清平认为孟子论舜的两章是公开肯定徇情枉法与任人唯亲的腐败行为3，但这只是简单地、非历史地看待儒家思想的社会效应。如要多元地、历史地认识儒家思想的社会效应，就必须从所谓的《孟子》“腐败事件”转入“亲亲互隐”的儒家伦理问题。就此而言，讨论者除了要注意到孟子论舜的两章，还得从《论语》13·18说起：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”郭齐勇教授指出：“从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。这对问题父子甚至远不只是在慈孝上发生了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。”“古代社会当然有亲情与道德、亲情与刑法、忠与孝之间的冲突，儒家的处理方式是特殊主义的，需要回复到具体历史场景中具体分析，不能抽象地绝对地以普遍主义的方式处理。”4这里要特别提醒人们：正是经由《论》《孟》三章的意义阐释，郭齐勇教授扭转了第一期的论题，定位了第一期的方向。
2004年8月，郭齐勇教授写道：“近年来，哲学界在争论‘父为子隐’与孟子论舜的问题，因为事关儒家伦理的历史考察与价值评判，故引起了很多学者关注。法学界关于‘亲情容隐’的反思，早于哲学界，颇值得哲学、伦理学界的同仁们重视。”5同年11月，《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》出版，收录了18位学者的31篇文章。“本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。”6细读这部文集，可知反传统的一方以非此即彼的“美德还是腐败”为标签，而坚守传统的一方试图把“亲亲互隐”的儒家伦理尽力纳入现代社会之中。但是，反传统与坚守传统的博弈是长久的。第一期确实结束了，但第二期即将拉开序幕。
第二期的反传统一方，领衔者是著名西方哲学研究专家邓晓芒（时为武汉大学哲学系教授，现执教于华中科技大学）。他在2007年1月发表的批评《儒家伦理争鸣集》的一篇长文中指出：“如果孔子的乡人所偷的不只是一只羊，如果舜的父亲所杀的不止一个人，如果这些人的一贯行为激起了很大的民愤，那么孟子等人的评价也许就会有所不同。所以，如果损失不太严重，或者伤害只涉及少数人，在当时也就只好劝这些受害者从‘大局’出发‘认了’、‘忍了’。但这并不能改变这种行为的本质，即为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败。”“由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的‘窃负而逃’正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够‘大义灭亲’，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。”7凡是主张亲情大于正义，就会滋生腐败;儒家有亲情大于正义的主张，所以儒家是腐败的根源。邓晓芒的思维路径与刘清平如出一辙，足见反传统是中国某些知识分子根深蒂固的文化定势。
针对邓晓芒的批评，郭齐勇教授2007年3月15日做客北京大学哲学系，就“亲亲相隐”“容隐制”及其对当今法治的启迪发表演讲。演讲指出：
……“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。1
我建议，为了国家民族的可持续发展与构建和谐社会，为建设更加文明的社会主义文化，保护公民的人权、亲情权、隐私权等，我国立法机构应尽快讨论，继而修订《刑法》笫三百零五条、三百一十条，《刑事诉讼法》第四十五条、四十七条、四十八条、九十八条、一百一十条，《民事诉讼法》第六十五条、七十条，《行政诉讼法》笫三十四条，人民检查院《刑事诉讼规则》第一百五十七、一百六十、一百七十四条等。允许亲属容隐拒证，可能增加我们的司法成本，但從长治久安的角度出发，从中国特色社会主义的社会文化的合理建构出发，仍是很有必要的。维系亲情，恰好是维系和谐社会的基础。2
2007—2011年的儒家伦理大讨论形成了两部论战集：一部是邓晓芒2010年7月在重庆大学出版社出版的《儒家伦理新批判》，封面有“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”的字样;另一部是郭齐勇教授主编、武汉大学出版社2011年7月出版的《〈儒家伦理新批判〉之批判》，封底说“这些文章对于正确理解儒家传统的历史作用及其现实价值，正确把握中西哲学与文化的特点和共性，乃至在中华民族走向全面复兴的时代背景下树立既具包容性、又具根源性的文化观念，都有相当积极的作用”。这两部论战集是第二期最有代表性的文献。
经过历时十年的儒家伦理大讨论，“亲亲互隐”“亲属容隐”的观念逐渐深入人心，并实质性落地为现行法律规定。2012年3月14日通过并于2013年1月1日起施行的《中华人民共和国刑事诉讼法》第188条规定：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”3这条新增加的规定表明：亲人——被告人的配偶、父母、子女不作证，是法律赋予的权利与自由！中国古代的亲亲互隐传统终于得到现行法律体系的认可。毫无疑问，这一法律落地化的成果是与郭齐勇教授长期以来坚持不懈地“从对现实民众的人权、人性的关怀出发”4，积极组织讨论“亲亲互隐”问题密不可分的。基于《论》《孟》三章在此过程中起到的重要作用，这一法律落地化的成果同样可以视作当代孟子思想发展史的突出表现。 这里要补充说明：“亲亲互隐”的儒家伦理讨论其实也有第三期，它始于2012年，至今仍在进行。2012—2014年，郭齐勇教授曾与中国人民大学梁涛、清华大学廖名春等学者就“亲亲互隐”问题展开争鸣5;2014年4月，他主编的另一部论战集出版，相当于《〈儒家伦理新批判〉之批判》的续编，并说对于邓晓芒的中国文化观“还将继续组织中青年学者再反思、再讨论、再评价”6;2018年7月，他发表《正确理解孟子论舜的两章》一文7。由此可见“亲亲互隐”这一论题具有强大的思想力量，只是目前尚未产生《中华人民共和国刑事诉讼法》第188条那类标志性成果。因故，本文仅仅回顾并反思了2002—2011年的儒家伦理大讨论，同时期盼未来有新的时代机遇再次将中国优秀传统文化与中华民族走向全面复兴的伟大事业嫁接起来，而孟子思想仍能挺立潮头，书写新的华章。
三、激活孟子“正义”的政治哲学
在郭齐勇教授看来，性善论、仁政民本思想、人格修养论是孟子思想的三大核心内容1。对于孟子的性善论，他指出：“孟子主张人性本善。他肯定人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子把良心称为本心，本心是性善的基础。良心本心、仁义礼智是天赋予人的本性，‘天’是人的善性的终极根据。仁、义、礼、智、信等，既是社会道德规范，同时又是本心所制定的法则，即道德理性。恻隐等‘四端之心’本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。孟子深信，心自身具有的价值本身，有其内在的条理，它并非从理论理性的原则推导而出，却同时是合理的。孟子认为，人是否真正发挥其禀赋，就在乎每个个体是否有修养的工夫。所以，他提出了一系列的存养方法。在此基础上，孟子特别重视人格独立和节操。”2关于孔孟儒学的人格境界论，他认为有两个要点：一是终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界;一是经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通、不可脱离3。限于篇幅，我们仅对郭齐勇教授如何激活孟子“正义”的政治哲学予以探讨。
郭齐勇教授在一篇论文中认为：从历史角度看，儒家思想与专制体制是有距离、有张力的，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世;既没有抽象的权利观，也没有抽象的公平正义，任何时空条件下的个人权利与社会的公平正义都是历史的、具体的4。孟子的正义论包括四个方面：其一，涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观;其二，养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实;其三，教育公平、平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校;其四，尊重民意、察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论5。原始儒家政治哲学中的这些公正思想是实质公正而不是形式公正，值得我们珍视与尊重6。
这篇专门研讨孟子正义论的文章有两个版本：一个版本题为《孟子与儒家的正义论》，原载山东大学出版社2006年12月出版的《儒林》第3辑;另一个版本题为《原始儒家的正义论——以孟子为中心》，收入作者2008年4月出版的论文集《中国哲学智慧的探索》。换句话说，此文应当写于2005—2006年间，亦即写于儒家伦理大讨论第一期结束之后、第二期开启之前那个时段。以《孟子》“腐败事件”为导火索的“亲亲互隐”儒家伦理讨论促使郭齐勇教授将孟子的正义思想、政治哲学视作新的研究领域，这是一个明证。
2009年1月，《中国社会科学》发表郭齐勇教授与人合写的文章，把孔孟儒家的正义论具体落实到公私观。孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子》3·2）罗尔斯（1921—2002）說：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”7文章认为：孟子说的这句话蕴涵了罗尔斯的正义优先性原则，只是罗尔斯强调自由的不可剥夺性，而孟子强调个体生命的不可剥夺性;儒家强调仁政、王道与暴政、霸道的分辨，关键是维护小民的生命与生存权8。这是从私的一面说。从公的一面说，文章指出：“孔孟认为私德和家庭伦理只是基础与发端，是学习社群、职业与国家伦理的初步和起点。孔孟所倡导的君子人格是从事公共事务的品格，是具有公共性的道德人格。儒家之礼偏重于公共秩序，孔孟之德强调的是中道和谐，其根本关怀在于公共世界。”1
2010年11月，郭齐勇教授发表长文《再论儒家的政治哲学及其正义论》。所谓“再论”，有两层含义。第一层含义表明作者长期以来关注这一论题，做过相关研究2。第二层含义表明作者力图对于这一论题提出完整、独特的见解，该文的主要观点、精彩论点如其摘要所说：
从亚里士多德的两种平等观、罗尔斯的两条正义原则来看，儒家在分配上的“应得”和“配得”，以及机会公平、对“最不利者”的关爱及其制度建构方面，均可以与之相呼应。此即儒家正义论的最有特色的内涵，乃实质的正义。儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。儒家重视社会力量的培植、社会自治、士大夫参政及言路开放。儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。中国传统文化，特别是儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道， 之根据、本位在人民、老百姓、农工商，之基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，之指导、参与、监督与言责则在士人。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体。道德仁义系统、仁政学说及以上四方面为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。中国传统的政治文明中（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。3
与以上论及的文章相比，郭齐勇教授2015年4月发表了一篇论题特别集中的《论孟子的政治哲学——以王道仁政学说为中心》。文章认为：“以王道、仁政为中心的孟子的政治哲学十分丰富与深刻。与古希腊哲人相比，先秦儒家特别是孟子对老百姓民生的关注是非常突出的特点，然而小民的生活基本上没有进入古希腊哲人的视野;与西方传统政治文化相比，中国文化、儒家对政府的教育职能，特别是对百姓实行道德教化的要求，也是显著的特点，传统西方之政府职责中，基本上没有教育并提升民众的道德水准的约定。”4文章强调：“政治哲学关注的焦点是政治之正当性，主要是‘应然’问题，而不是‘实然’状况。对于政治之事件、历史、活动、运作、结构，权力来源、根据及其分配，权力的转移等，政治哲学讨论的重点不在于陈述，而在于评价，尤其是作道德的评价。从这一视角研究儒学，我们不难发现，政治哲学正是儒学的强项。”“在中国乃至东亚思想文化史上，特别是政治文化史上，孟子的王道仁政学说绝对是奠基性的经典，是里程碑！”5这些观点对于我们深入、全面理解孟子“正义”的政治哲学颇具启发意义。 郭齐勇教授激活孟子“正义”的政治哲学，究竟有何因缘？首先，从孟子与郭店楚简研究看。郭店楚简《鲁穆公问子思》说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”6《孟子》12·7说：“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰：今之大夫，今之诸侯之罪人也。”郭店楚简能够进一步证明并敞开孟子张扬独立人格的政治哲学，所以我们认为它是其一大因缘。胡适（1891—1962）没有读过郭店楚简，但早已指出：“孟子的政治思想可以说是全世界的自由主义的最早一个倡导者。孟子提出的‘大丈夫’是‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈’。这是中国经典里自由主义的理想人物。”7这表明郭店楚简仅有一定的能力激活孟子“正义”的政治哲学，原因有可能在于它与《孟子》属于同质文献，如无特别的机遇，两者难以产生断裂与对抗的思辨张力。胡适虽然把孟子视作自由主义的先声，但并未建构起孟子“正义”的政治哲学，很大程度上亦是时代并未使得同质性文献涌现、喷射出异质性力量。
其次，从孟子与儒家伦理讨论看。反传统的一方先后以刘清平、邓晓芒为代表，坚守传统的一方始终以郭齐勇教授为代表，这已经构成两股异质性力量。无论第一期还是第二期，先声夺人的都是反传统的一方。如要坚守传统，就必须破解对手所谓的普遍之仁与特殊之孝以及忠孝凌驾于仁义之上的深度悖论。罗尔斯说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”1他认为正义有两个原则：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们①被合理地期望适合于每一个人的利益;并且②依系于地位和职务向所有人开放。”2郭齐勇教授将罗尔斯与孟子有机结合起来，这一中西合璧的同质性文献更加充满说服与瓦解对手的能量，并水到渠成地促成了《中华人民共和国刑事诉讼法》第188条的出台。正因此故，我们认为儒家伦理讨论与郭齐勇教授激活孟子“正义”的政治哲学存在极其密切的关联，而且是比郭店楚简更为根本的一大因缘。
综上所述，郭齐勇教授以孟子为中心的中国古代儒学研究包括三重内涵：一是从郭店楚简看孟子心性论、思孟五行说，这是新材料带来新机遇;二是由《孟子》“腐败事件”彰显“亲亲互隐”的儒家伦理，这是新问题提出新挑战;三是激活孟子“正义”的政治哲学，这是新论域朗现新气象。始于新旧世纪之交，郭齐勇教授以不忧的仁者情怀、不惑的智者理性、不惧的勇者气量，将自己以往当作幕后支援意识的孟子思想显豁并提升为台前集中意识，经过平实而又厚重、多元多维而又特色鲜明的写作、论辩、讲演、组织，使得以孟子为中心的中国古代儒学研究成为其学术生涯的重要组成部分，同时丰富并发展了当代中国孟学史。2017年9月，古稀之年的郭齐勇教授荣膺“孔子文化奖”调整后的首届“世界儒学研究杰出人物”。颁奖词说：“他是當代大陆新儒家的中坚力量。他是儒家精神的践行者、推扩者。”我们回顾、总结孟子思想与时代精神互为加持的当代中国孟学史，同样绕不过而且必须珍视郭齐勇教授如何与时俱进地全面深入研究孟子思想这笔宝贵财富。
责任编辑：张 明
作者简介：杨海文，哲学博士，中山大学哲学系教授，中国孟子研究院泰山学者，主要从事孟子思想及孟学史研究;
马慧娟，中山大学哲学系硕士研究生，主要从事中国哲学研究。
〔基金项目〕：国家社会科学基金重点项目《汉唐孟子思想解释史研究》（批准号18AZX011）