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摘要：如何把握“自我东方化”的批评尺度问题，是后殖民批评面对的难题之一。通过对萨伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人相关理论的“对位批评”，结合对新移民文学批评个案的分析，我们发现，在以往的后殖民批评中，后殖民主体存在被忽视甚至抹煞的现象，集中表现在对“殖民者”和“被殖民者”间权力关系的简单化层面上。具有“混杂性”特征的后殖民主体可以采用“模拟”、“文化翻译”和对民族文化的“挪用”与改造等策略，借助“第三空间”完成自身的建构。
关键词：后殖民主体；自我东方化；对位批评；新移民文学；第三空间
中图分类号：G240 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）12-0134-06
后殖民批评面对的难题之一是对“自我东方化”批评尺度的把握问题。何为“自我东方化”？德里克称其为“东方人的东方主义”①，即东方人将东方主义的视角加以内化，从这个视角来看待自己。在批评实践中，“自我东方化”出现被滥用的情况，为解决这一问题，本文尝试通过对萨伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人的相关理论进行“对位批评”，尝试引入适当的理论资源作为批评的指导原则。
一、被忽视和抹煞的“后殖民主体”
在新移民文学批评中，一些批评家不做具体的文本分析，将凡是暴露了中国、中国人与中国文化落后与丑陋一面的作品统统斥为“自我东方化”和“向西方献媚”。比如张颐武曾将巫宁坤的《一滴泪》贬斥为“流行小说”，并称其为“中国政治被纳入‘冷战后’全球化体系之中”的典型案例。严歌苓的《扶桑》和虹影的《英国情人》等作品也被指责为向“东方主义”献媚。
以张颐武为代表的中国本土主义批评家在其批评中预设了一个无所不在、充满敌意的西方“他者”。这个西方“他者”使本土主义批评家拥有了一种政治上的正确性和维护本民族文化纯真性的正当性。他们占据了意识形态和道德高地，居高临下地套用某种单一性的标准去衡量周围一切的文学、艺术与学术研究。这些批评家笔下的“西方更使得它能够把中国人因种种原因不得不在海外所进行的文艺和理论活动判定为向西方的本土告密和取宠，并把那些关心中国问题却又无法在国内找到存在空间的人们排斥在一个比第三世界的中国更次等的边缘（边缘的边缘）位置上”②。
笔者认为，在批评中固然可以使用“自我东方化”的概念作为批评的工具，但批评尺度的把握一定要谨慎，尤其不可在偏激的文化民族主义情绪的支配下盲目滥用。使用这种批评工具的前提是细致的文本閱读和分析，尤其需要将那些在意识形态和文化上向西方完全归顺的作品和以“自我东方化”作为面具进行隐秘抵抗的作品区分开来。更为重要的理论问题是，在这种批评观念使用的背后有一种将殖民者和被殖民者之间权力运作关系简单化的倾向。这种倾向往往会固化东西二元对立冲突的观看模式和东方主义的视角。针对上述批评倾向，徐贲曾指出：“就在本土主义理论无时无刻不以第三世界特殊性为宗旨的时候，它恰恰接受了西方的牵制。这种对西方的‘念念不忘’使得本土主义理论在反对一种‘臣属’的时候陷入了另一种臣属的地位。”③
早期的萨伊德理论有将殖民者与被殖民者之间的权力关系简单化的倾向。在萨伊德看来，殖民化进程是一个完整的工程，要想将其破坏必须从外部进行干预。《东方学》建立了一种殖民权力的单向度运作模式。在后殖民主体的问题上，后来出现的“自我东方化”概念在阐明一些现象的同时也遮蔽了一些其他的可能性。巴特·穆尔-吉尔伯特等指出：“萨伊德在承认殖民话语的多样性和相信殖民话语的一贯性这两方面摇摆不定。”④ 在研究方法论上，萨伊德将殖民帝国的话语进行了一定程度的一体化处理，从而忽视了殖民话语中存在的多面性。在殖民权力行使方面的典型的决定论使萨伊德未能在《东方学》中对帝国内部存在的矛盾性和抵抗展开充分的论述。
巴特·穆尔-吉尔伯特认为：“悲观的福柯的思想却不时使萨伊德提出一种殖民政治关系的模式，即所有的权力都在殖民者手中……按照东方主义一段内容的说法，帝国的话语‘没有引起东方那边些微的抵抗’。这一引起争议的主张几乎消除了来自统治秩序以外的反对东方主义话语的所有痕迹。实际上，在东方主义中属下的反话语常被半拒绝地对待。”⑤ 扎齐亚·帕萨克的《东方主义的监狱》和阿赫默德的《在理论内部》等论著对萨伊德的这种理论偏颇进行了激烈的批评。他们认为萨伊德的《东方学》是在鼓励并强化殖民地人民是沉默的、被动的和无法反抗的观念。扎齐亚·帕萨克认为：“《东方主义》要从白人文本追寻的历史就成了独角戏；它不能帮助我们恢复打断帝国主义叙述霸权的其它叙述。”⑥ 虽然，客观地讲，萨伊德并非在《东方学》中完全没有提到对东方主义的反抗，但显然这不是其论述的重点。对东方主义的反抗在《东方学》中往往是突然出现，萨伊德并未对其来龙去脉进行细致的分析与解释，也缺少对不同反抗形式的辨析和对具体过程感受的阐释。
不加辨析地将阿尔都塞的相关理论运用在后殖民批评实践中也可能出现类似的问题。从阿尔都塞的理论视角出发，殖民当局掌控的意识形态国家机器生产出可供被殖民者对自己身份加以确认的文字、声音与图像，这就是阿尔都塞的所谓“询唤”。在这里，被殖民主体处于被殖民统治者的文化文本召唤的位置，以确认自身是否同该文本存在着事实性的关联。殖民者通过这个过程为殖民地社会的各种角色设立规范。
无论是早期的萨伊德还是阿尔都塞的理论模式都忽视了被殖民者所拥有的主观能动性与隐秘反抗存在的可能性，在殖民者和被殖民者之间确立了一种单方面的权力制约机制。在霍米·巴巴等理论家看来，萨伊德将殖民者与被殖民者之间的权力关系简化为一种权力的单向输出与接受的过程，是不符合殖民地实际情况的。
斯皮瓦克对第三世界在第一世界的控制之下能否发出自己的声音，知识分子究竟应当如何表现第三世界等问题进行了自己的理论思考。以印度学者古哈为核心的“庶民研究小组”指出：长期以来，印度历史被殖民者和本土资产阶级精英知识分子的表述所垄断，庶民都无一例外地被他们所忽视。他们主张“人民的政治”，希望通过自己的研究在上述对印度历史的表述领域之外，开辟一块新领地，由他们来重新为印度的庶民撰写历史。 斯皮瓦克对“庶民研究小组”的工作十分关注和赞赏，她自己也撰写了一系列的文章来论述相关的问题，比如1985年的《庶民研究：解构主义历史学》和1988年的《庶民能说话吗？》。斯皮瓦克对庶民一词的界定是非常严格的：“我对subaltern这个词有一个非常严格的定义，我不是用它来指所有的从属的、穷人、受压迫者、受剥削者或被统治者，因为即使你是被剥削、被压迫的人，你还是有途径来进行斗争的，而对于真正的subaltern而言，是没有途径斗争的，这就是subaltern的真正意义。”⑦在斯皮瓦克看来，庶民也不等同于流散的知识分子，因为知识分子可以写作，可以为自己的权力呼吁。在流散的意义上，斯皮瓦克所谓的庶民是没有身份的非法移民，是未经登记的流散者，比如大量集中在加利福尼亚和某些欧洲国家的非法移民。斯皮瓦克认为这些庶民是真正的社会下层。斯皮瓦克一方面坚持认为庶民是无法发出声音、无法表述自己的；另一方面，她也质疑古哈等人主张的“人民的政治”，质疑“庶民研究小组”能否代表庶民，能否在殖民者和本土资产阶级精英的历史表述之外，开辟新的领地，为庶民撰写新的历史。斯皮瓦克认为古哈等人都是接受过西方现代教育的知识分子，他们和西方的关系是暧昧的，他们并不拥有“代表”被压迫阶级的专利权，最多只能“表现”庶民们的某些要求和呼吁。
斯皮瓦克对西方（西化）知识分子对第三世界妇女的一厢情愿的同情和仁慈进行了批判，也对本土知识分子能否代表庶民阶层进行了质疑，这些见解都十分可贵。在斯皮瓦克这样清醒的理论意识的烛照之下，任何从事后殖民批评的学者都必须要具有清醒的自我审视意识，在确立其批评视域的时候必须要将自己的政治地位和归属纳入考虑的范围之内。对于斯皮瓦克在这方面的理论贡献吉尔伯特给予了高度的评价。
但是，我们对斯皮瓦克的观点也需要进行反思，一方面，斯皮瓦克本人并未提出第三世界尤其是社会最底层的（庶民）妇女如何发声的策略；另一方面，如果用斯皮瓦克的理论观点来看待她自己，我们也要质疑斯皮瓦克——作为一名西方学术界的知名教授（西化程度很深的精英知识分子）——有没有资格代表印度的庶民发声？她著述中晦涩的修辞和专业人士都难以理解的高深的解构主义理论是以谁为讲话对象？我们不难发现，斯皮瓦克和萨伊德在这个地方殊途同归，都将第三世界受压迫的阶级和群体默认为在面对西方强势话语时沉默的“他者”。
拉曼·赛尔登等人在对斯皮瓦克的分析中指出：“假若被压迫的属下不能被西方知识分子讲说……自己也不能为自己讲话，那么，显而易见，就不会有后殖民主义或反殖民主义话语了。解构主义的后殖民主义已经被带进一种僵局，取得了政治上一定的成功，最终成为与它反对的体制的共谋，而且‘十分亲密地’深陷在这种体制中。”⑧ 巴特·穆尔-吉尔伯特在《后殖民理论》一书中指出斯皮瓦克的相关著作和萨伊德的《东方主义》一样是在遇到一系列大短路之中诞生的。吉尔伯特列举了理查德·弗里德曼和谢默斯·米勒对斯皮瓦克的批评：“斯皮瓦克要辨别在政治上作为权宜之计的思想谬误，但又称无真理可寻；她在否认有真实历史的可能性的同时又想帮助重构女性文学边缘化的历史；她要提出解放的主张，但同时又否认有道德准则假定个人极少有想象意志力的观念；她要采用心理分析的概念又不愿至少在原则上承认她分析的真实历史。”⑨
斯皮瓦克一方面否认只有庶民才可能了解（言说）庶民的说法，另一方面又对西方和本土知识分子代表庶民发声的合法性予以否认，这实际上就等于宣布了庶民处于永远的失声状态；把庶民建构为在强大的异质性控制力量之下的沉默的他者，事实上完全堵死了庶民获得解放的可能性。由于对“后殖民主体”的无视与抹煞，斯皮瓦克和萨伊德都遭受了学界的广泛批评。如果在批评实践中完全接受和运用萨伊德与斯皮瓦克的相关理论，无视或忽视“后殖民主体”的存在与现实的反抗可能性，那么很多时候无疑会得出第三世界面对第一世界时会采取“自我东方化”姿态的偏颇结论。
二、“混杂”与“模拟”：从内部对殖民主体展开的批判与颠覆
在对“后殖民主体”的理论建构方面，霍米·巴巴应该说比萨伊德和斯皮瓦克考虑得更周详，也更细致。巴巴在其批评中广泛使用的一系列理论关键词，如“混杂”、“模拟”和“第三空间”，彰显了他对于“后殖民主体”建构问题的重视和从内部对殖民主体和霸权展开批判与颠覆可能性的洞察。这三个批评关键词与其“文化翻译”理论在巴巴的相关论述中是前后关联，相互交织在一起的。
阿皮亚认为正是巴巴将“混杂”的概念成功引入文化批评领域，使之流行起来，并成为后殖民主义理论的一个关键性概念。“混杂是殖民表达与个性化的问题化，它逆转了殖民者否定的效力，导致其它被否定的知识进入到主导性话语之中，并疏遠了其权威的基础”。
巴巴的混杂理论着重于对殖民话语内部蕴含着的冲突与矛盾的分析，尤其是殖民话语对于殖民地（东方）的论述的分析。这种冲突与矛盾来自殖民者在道德上的困境：“在殖民的过程中，会发生转变，殖民者变得冥顽固执，他们的世界观变得狭隘，因为他们不得不为他们的殖民统治辩护，而这种殖民统治在某种绝对的道德意义上又是不可辩护的。”⑩ 所以即使东方主义的“刻板化”本身也是建立在对“他者”稳定性和不稳定性的描述既相互矛盾又相互依存的关系之上的。
殖民话语的矛盾性导致其权威的不确定性，也彰显了殖民者与被殖民者之间权力关系的复杂性，这为殖民关系的最后毁灭埋下了伏笔。殖民者的原本意图是要将被殖民者塑造成“恭顺的主体”，其主要手段是将自己的价值观、语言和习惯确立为供被殖民者模仿和学习的典范。但殖民者从未想过要把被殖民者变成和自己一模一样的主体，因为这对殖民统治及其合法性会构成直接的严重威胁。被殖民者一方面对殖民者的文化具有一种本能的钦羡，这主要来自后者体现在物质、教育程度等层面上的现代化程度的优越性；另一方面被殖民者又对殖民统治存在的种种问题有相当深入的了解，这主要来自于殖民者在殖民地一系列判断和决策的失误。被殖民者在学习殖民者的文化与习惯的过程中会产生不同程度的偏离，这时候，一种“拙劣”的“模拟”出现了，这种“模拟”会产生出一种对殖民者文化的反讽效果。 巴巴在《模拟与人》一文中指出：“殖民模拟是一种对改革过的、可识别的‘他者’的欲望，这个‘他者’作为一个差别的主体（和殖民者相比）几乎是相同的，但又不太一样；也就是说，殖民话语是围绕着矛盾建立起来的；为了达到效果，模拟就必须不断地产生滑动、溢出和差异。于是这种我所称为模拟的殖民话语模式的权威就受到了不确定性的打击：模拟作为一种差异的表达，这种差异本身即为一个拒绝的过程。这样，模拟就成为一种双重的表达；一种复合了革新、规约与惩罚的策略，在将权力视觉化的过程中挪用了他者；模拟同时也表示一种不可挪用、差异和反抗，这些糅合了殖民权力的主导性策略功能、强化了监督，并对规范化知识和惩罚性权力构成了内在的威胁。”在这种情况之下，被殖民者的模拟和重复可以使模拟对象产生无声的变形和滑动，使其变得不纯，最后达到将其消解的目的。
从殖民者的角度来说，当他们看到自己的文化、习俗和价值观念被被殖民者如此模仿的时候，会产生一种混杂着优越感与罪恶感的心理状态；加上殖民者对殖民地的土著文化的隔膜与缺乏了解，他们在对自我的身份认同上会产生某种疑虑和不确定性。被殖民者对殖民者文化的真诚模拟与恶意戏弄之间很难划出一条清晰绝对的界限，这会导致殖民者心理上的搅扰和不安；而这种搅扰和不安会直接或间接地导致殖民主体最终的精神分裂。在殖民者与被殖民者这种极其复杂的心理状况之下，殖民者不再具有绝对的优势，而被殖民者也不再总是处于绝对的劣势。
吉尔罗伊和巴巴都认为将殖民者的主流文化（价值观）内置并不一定意味着被殖民者的彻底妥协，相反，被殖民者通过这一过程将会重新思考被剥夺了的主观能动性对于自己所具有的重要意义。Anne Anlin Cheng 也指出，“刻板化”是殖民者对被殖民者排斥的象征，但也是被殖民者对这种排斥在心理上的回应方式。相关后殖民理论家的观点在这里对阿尔都塞的“询唤”理论、斯皮瓦克和萨伊德的殖民权力单方面运作的模式提供了有益的补充。正如德里克指出的那样，在东方主义话语生产中，东方人并“不是作为一个欧洲话语的沉默不语的对象，而是作为相当活跃的参与者”。所以，东方主义与对其的抵抗不是完全对抗性的，而是相互依存，甚至相互重叠，共同发展的，而一种具有“混杂性”特征的“后殖民主体”也就诞生在这一过程之中。
三、“文化翻译”与民族文化的“挪用”和改造
后殖民批评与解构主义、精神分析关系密切，巴巴正是在接受了二者的影响之后才对后殖民理论做出了自己独特的贡献。对新移民文学中某些作品的“自我东方化”批评一直不绝于耳，虹影的《英国情人》就是遭到类似批评最多的典型个案之一。批评家们认为整部小说几乎都在重复加深东方主义性别化的模式：被“阉割”去势的东方男子（闵的丈夫）、性能力强悍的西方男子（朱利安）和充满情欲的东方女子（闵本人）；神秘莫测的东方文化（如道家的“房中术”）、精致的东方美食和腐朽奢靡的生活方式。经过文本的细读与分析，笔者认为：《英国情人》无疑含有一定的东方主义因素，但是正如Anne Anlin Cheng 指出的那样，这样的文本内部也存在着对东方主义的解构。
法国精神分析学家琼·里弗埃尔早在1931年就在《女性的面具》中总结了她的一项发现：一些自身能力很强的成功女性也喜欢在公共场合戴上性别认同的面具，主动与男人调情，仿佛其成功是靠向男性乞讨得来，实则不然。但是，这种符合主流意识形态的表演有其“溢出”的部分，而这一部分就会对传统两性观念产生颠覆作用。与此非常类似，如果我们从文本结构和精神分析的视域出发，便不难发现不少被指责为“自我东方化”的新移民作家及其作品其实只是把东方主义当做一种面具而已；面具的功能是进行“公众表演”，而这种表演实际上像“楔子”（阿什克罗夫特语）一样嵌入了殖民帝国的“神话”之中，能够对后者进行有效的颠覆与反写。笔者认为，通过对位批评，不难看出《英国情人》通过特定的书写完全颠覆了东方主义视角。
针对一些新移民作家和华裔作家在创作中重构或改写中国历史与传说的问题，一些批评者认为这是破坏中国文化的本真性，以迎合东方主义的“刻板化”观照，制造“东方式”奇观吸引西方的眼球，满足其窥视欲。实际上，问题远没有这么简单，诠释学理论告诉我们，任何有效的诠释必然离不开文本的结构，也不可能完全无视读者的接受。的确，汤婷婷和严歌苓、虹影等作家的文本都创造出了不尽符合中国历史与传统的“民族寓言”，虚构了美好的中华文化乌托邦形象；但是她们的这些作品在中国和海外都得到了好评，这使得对她们的“自我东方化”批评遭遇尴尬。文学最基本的特征之一就是虚构性，文学文本原本就可以超越历史的真实而趨向文化的真实。批评应当以此为出发点，而不应从批评者先在的“民族文化本真性”和“自我东方化”的批评观念出发。
德里达、德曼和巴巴对“文化翻译”的看法可以烛照上述作家对中国历史和神话的改写与重构。在一次访谈中，巴巴表明了对于“文化翻译”的态度。“我坚决主张‘文化翻译’，目的是理解这个世界，而不是将它还原为一种语言，而是像理解翻译一样去理解这个世界。通过‘文化翻译’，我们给每一种特殊的语言传统或文化文本以自己的空间。但是在这项工作中我们也看到，有一种对更广大的世界发出声音的渴求，满足这种文化或文化目标的渴求，让它对世界发出自己的声音，是后殖民批评家的目的”。
巴巴的“文化翻译”观念与文本的误读和符号的误用是紧密相关的。他非常清楚在不同文化（包括殖民者的文化与被殖民者的文化）之间的接受与交流之中，误读与误用总是难以避免。巴巴并未对之做出负面性评价，相反，对之非常重视，并将其看作文化交流和转译的一个重要途径。巴巴将德里达的“延异”概念拿来进行了运用和改进；他这么做，强调的是文化表述的实践性维度。他将“延异”看成一种“文化文本或意义系统”。巴巴认为“差异的再现必不能匆忙地读成预先给定的种族或文化特质的反映”，在其所提倡的后殖民批评实践中“文化互动的问题仅仅产生在有意义的文化边界上，在那里意义和价值被（误）读，或者说，符号被误用”。 巴巴倾向于以时间和空间的方式阐释“文化翻译”的问题：“翻译表明了文化沟通的行动性声明的本性。它是语言的宣示而不是语言的意向性。翻译持续地表明存在于文化权威之间的不同时间与空间和它自己的施为性实践。” 当殖民者变得日益顽固和狭隘，极力为其殖民事业的正当性与合法性进行辩护的时候，作为殖民受害者的被殖民者们“别无选择，只能扩展他们的视野，他们被迫通过他种文化、他种传统向人们言说，因此，被殖民者的视野得到了扩展。具有悖论性质和讽刺意义的是，被殖民者变成了本土的世界主义者”。
巴巴的“文化翻译”观受到德曼很大影响，具有鲜明的去权威化和去始源性倾向。他曾借用德曼的观点陈述自己的文化翻译观：“翻译的‘时间’在于意义的位移之中，沟通的原则与实践用德曼的话来说就是：把本意置于运动之中将其去神圣化、让其处于碎片化和漫游的动态之中，处于一种永远的放逐状态中。”巴巴还特别指出：“‘文化翻译’将文化霸权的显明设想去神圣化了，在这一行动中，它要求一种语境的独特性，一种居于少数族位置的历史差异性。”
由此看来，一些新移民作家对民族文化的“挪用”和改造是对其在异质文化时空中的“添补”和“增益”的过程。虹影的《英国情人》和严歌苓的《扶桑》等新移民文学作品用书写错误来纠正不公，恰恰是后殖民主体对东方主义的一种策略性抵抗。这一点，正如饶芃子等人曾指出的那样：“对研究者而言，与其将注意力过分地置于海外华人对于文化传统的保留之上，倒不如更多地探究海外华人在应付异质环境时如何创造性地运用文化传统所蕴含的智慧去化解、协调、平衡各种冲突、危机等等，并且在此过程中，形成了一种植根于海外生活经验之上的‘华人文化’，它与中华传统文化之间恐怕并不能简单地划上等号……传统不再是经验性的东西，而是不断地被塑造着的‘形象’，它的真相如何，永远无法考察。”
在《文化的定位》中，巴巴指出全球性和民族文化的非同时性错位打开了一个新的文化空间——“第三空间”。在这里，差异性给边界的存在以一种特别的张力。巴巴的“第三空间”设想源自于其对文化“混杂性”的体认：“文化的所有形式都持续不断地处于混杂性的过程之中。但是对于我来说，混杂性之重要并不在于能够追溯两种本源，而让第三种从中而出，反之混杂性对于我来说，是令其他各种立场得以出现的‘第三空间’。”爱德华·索亚也认为，应该“开辟一个新领域，一个集体反抗的空间，一个‘政治选择’的第三空间。这个空间是所有边缘化或外围化主体聚首的地方，在这个充满政治色彩的空间中，人们可以期待并获得一个崭新的‘公民身份’”。
新移民作家生活在中西方主流文化两者的边缘，他们所处的位置决定了他们是文化的双重疏离者和批判者。他们所表征的海外华人文化具有很强的“混杂性”特征。他们的作品具有双重差异性和颠覆性，可以同时与中西主流文化和意识形态展开对话与协商。漂泊海外的新移民作家们无法保持一种固定的文化身份，“离散”的经历能够为他们保留下来的是游移不定的多重文化身份。长期的边界生活使他们产生了一种新的意识，即混血意识。正如爱德华·索亚所描述的那样：“我是捏合、联合、结合的行为，不光生产了黑暗也生产了光明的动物，同样还生产了这样一个动物：它质疑光明和黑暗的定义，赋予它们以新的意义。”
以新移民作家张翎的《金山》为例，小说为一直被北美白人主流文化矮化、阉割和遮蔽的华人男性谱写了一曲壮歌，歌颂了华人男性劳工在修筑太平洋铁路过程中的种种英雄壮举和历史功绩，改写了由白人精英知识分子主导的历史书写。同时，作品对解放初期的“土改”与“镇反”运动中偏激、脱离客观实际的左的“革命”倾向的书写，也形成了与中国历史和革命主流意识形态之间的对话与协商。清末移民加拿大的方氏家族，其第四代的唯一传人艾米是一位白人与华人的混血儿。张翎在她身上集中显现了海外华人文化的混杂性特征。艾米西方的生活方式与对婚姻不信任的态度在回中国大陆寻根问祖的过程中得到了修正。艾米最后选择在祖屋“方家碉楼”与白人男友举行婚礼的举动也表明中西文化间的对话与协商可以催生并达至某种文化上的“第三空间”。
当“属下”被容许开口说话，可以发出异于主流的不同声音的时候，社会机制因为拥有了一个开放性的再创造空间而获得进步。在这个空间中，社会的公正与发展都可以结合其历史及地理学因素得到重新考察与书写。因此，这种“第三空间”是具有革新（革命）性与生产性力量的，它不断解构和重构着，持续不断地打破我们理解世界的陈规陋习。在霍米·巴巴看来，“‘第三空间’生产性的能力具有一种殖民与后殖民的起源……从理论上认知阐述的分裂空间有可能開辟通向一种国‘际’文化概念的形成。其基础不是多元文化主义或杂多性的异国情调，而是文化‘混杂性’的撰写和表达……我们应当记住正是‘际’这个转译和谈判的边缘，这个‘内’—‘间’空间，承载了文化意义的重负……探讨‘第三空间’，我们就有可能避开极端政治，而将我们自己表现为‘他者’”。
借助“第三空间”，“后殖民主体”可以生存于旧的殖民话语和新的“解殖”身份之间，但这并不是从一种身份向另外一种身份的直接转变，而是一个不断论战、协商和“挪用”的过程。巴巴使用艺术史学家瑞里格林的观点把“第三空间”比作“楼梯间”——这是一种上下之间的连通，是一个象征性的文化交互空间。新移民作家的写作就像在一个“异化”的新天地里游泳。存在于固着的文化身份之间的罅隙为他们打开了通往文化“混杂”的可能性。“第三空间”处于“殖民主体”与“后殖民主体”之间，游走在文化的边缘地带，成为边缘（弱势）文化对抗主流文化霸权的据点和文化创新的“飞地”。
注释：
① 阿里夫·德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版，第281—282、279页。
②③ 徐贲：《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社1996年版，第201、202页。
④ 巴特·穆尔—吉尔伯特等：《后殖民批评》，杨乃乔等译，北京大学出版社2001年版，第52页。
⑤⑥⑨ 参见巴特·穆尔—吉尔伯特：《后殖民理论——语境 实践 政治》，陈仲丹译，南京大学出版社2007年版，第42、43、100页。
⑦ 参见生安锋、李秀立：《后殖民主义、女性主义、民族主义与想象——佳亚特里·斯皮瓦克访谈录》，《文艺研究》2007年第11期。
⑧ 参见拉曼·赛尔登、彼得·威德森、彼得·布鲁克：《当代文学理论导读》，刘象愚译，北京大学出版社2006年版，第274、278页。
⑩ 参见生安锋：《后殖民主义、身份认同和少数人化——霍米·巴巴访谈录》，《外国文学》2002年第6期。
Homi K. Bhabha， How Newness Enters the World： Postmodern Space， Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation， The Location of Culture，London and New York， Routledge， 1994， pp.228， 228.
饶芃子、费勇：《海外华文文学与文化认同》，《国外文学》1997年第1期。
参见高春花：《城市区域正义与城市群协同发展》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第4期。
爱德华·索亚：《第三空间——去往洛杉矶和其他真实和想象地方的旅程》，陆扬译，上海教育出版社2005年版，第165页。
关键词：后殖民主体；自我东方化；对位批评；新移民文学；第三空间
中图分类号：G240 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）12-0134-06
后殖民批评面对的难题之一是对“自我东方化”批评尺度的把握问题。何为“自我东方化”？德里克称其为“东方人的东方主义”①，即东方人将东方主义的视角加以内化，从这个视角来看待自己。在批评实践中，“自我东方化”出现被滥用的情况，为解决这一问题，本文尝试通过对萨伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人的相关理论进行“对位批评”，尝试引入适当的理论资源作为批评的指导原则。
一、被忽视和抹煞的“后殖民主体”
在新移民文学批评中，一些批评家不做具体的文本分析，将凡是暴露了中国、中国人与中国文化落后与丑陋一面的作品统统斥为“自我东方化”和“向西方献媚”。比如张颐武曾将巫宁坤的《一滴泪》贬斥为“流行小说”，并称其为“中国政治被纳入‘冷战后’全球化体系之中”的典型案例。严歌苓的《扶桑》和虹影的《英国情人》等作品也被指责为向“东方主义”献媚。
以张颐武为代表的中国本土主义批评家在其批评中预设了一个无所不在、充满敌意的西方“他者”。这个西方“他者”使本土主义批评家拥有了一种政治上的正确性和维护本民族文化纯真性的正当性。他们占据了意识形态和道德高地，居高临下地套用某种单一性的标准去衡量周围一切的文学、艺术与学术研究。这些批评家笔下的“西方更使得它能够把中国人因种种原因不得不在海外所进行的文艺和理论活动判定为向西方的本土告密和取宠，并把那些关心中国问题却又无法在国内找到存在空间的人们排斥在一个比第三世界的中国更次等的边缘（边缘的边缘）位置上”②。
笔者认为，在批评中固然可以使用“自我东方化”的概念作为批评的工具，但批评尺度的把握一定要谨慎，尤其不可在偏激的文化民族主义情绪的支配下盲目滥用。使用这种批评工具的前提是细致的文本閱读和分析，尤其需要将那些在意识形态和文化上向西方完全归顺的作品和以“自我东方化”作为面具进行隐秘抵抗的作品区分开来。更为重要的理论问题是，在这种批评观念使用的背后有一种将殖民者和被殖民者之间权力运作关系简单化的倾向。这种倾向往往会固化东西二元对立冲突的观看模式和东方主义的视角。针对上述批评倾向，徐贲曾指出：“就在本土主义理论无时无刻不以第三世界特殊性为宗旨的时候，它恰恰接受了西方的牵制。这种对西方的‘念念不忘’使得本土主义理论在反对一种‘臣属’的时候陷入了另一种臣属的地位。”③
早期的萨伊德理论有将殖民者与被殖民者之间的权力关系简单化的倾向。在萨伊德看来，殖民化进程是一个完整的工程，要想将其破坏必须从外部进行干预。《东方学》建立了一种殖民权力的单向度运作模式。在后殖民主体的问题上，后来出现的“自我东方化”概念在阐明一些现象的同时也遮蔽了一些其他的可能性。巴特·穆尔-吉尔伯特等指出：“萨伊德在承认殖民话语的多样性和相信殖民话语的一贯性这两方面摇摆不定。”④ 在研究方法论上，萨伊德将殖民帝国的话语进行了一定程度的一体化处理，从而忽视了殖民话语中存在的多面性。在殖民权力行使方面的典型的决定论使萨伊德未能在《东方学》中对帝国内部存在的矛盾性和抵抗展开充分的论述。
巴特·穆尔-吉尔伯特认为：“悲观的福柯的思想却不时使萨伊德提出一种殖民政治关系的模式，即所有的权力都在殖民者手中……按照东方主义一段内容的说法，帝国的话语‘没有引起东方那边些微的抵抗’。这一引起争议的主张几乎消除了来自统治秩序以外的反对东方主义话语的所有痕迹。实际上，在东方主义中属下的反话语常被半拒绝地对待。”⑤ 扎齐亚·帕萨克的《东方主义的监狱》和阿赫默德的《在理论内部》等论著对萨伊德的这种理论偏颇进行了激烈的批评。他们认为萨伊德的《东方学》是在鼓励并强化殖民地人民是沉默的、被动的和无法反抗的观念。扎齐亚·帕萨克认为：“《东方主义》要从白人文本追寻的历史就成了独角戏；它不能帮助我们恢复打断帝国主义叙述霸权的其它叙述。”⑥ 虽然，客观地讲，萨伊德并非在《东方学》中完全没有提到对东方主义的反抗，但显然这不是其论述的重点。对东方主义的反抗在《东方学》中往往是突然出现，萨伊德并未对其来龙去脉进行细致的分析与解释，也缺少对不同反抗形式的辨析和对具体过程感受的阐释。
不加辨析地将阿尔都塞的相关理论运用在后殖民批评实践中也可能出现类似的问题。从阿尔都塞的理论视角出发，殖民当局掌控的意识形态国家机器生产出可供被殖民者对自己身份加以确认的文字、声音与图像，这就是阿尔都塞的所谓“询唤”。在这里，被殖民主体处于被殖民统治者的文化文本召唤的位置，以确认自身是否同该文本存在着事实性的关联。殖民者通过这个过程为殖民地社会的各种角色设立规范。
无论是早期的萨伊德还是阿尔都塞的理论模式都忽视了被殖民者所拥有的主观能动性与隐秘反抗存在的可能性，在殖民者和被殖民者之间确立了一种单方面的权力制约机制。在霍米·巴巴等理论家看来，萨伊德将殖民者与被殖民者之间的权力关系简化为一种权力的单向输出与接受的过程，是不符合殖民地实际情况的。
斯皮瓦克对第三世界在第一世界的控制之下能否发出自己的声音，知识分子究竟应当如何表现第三世界等问题进行了自己的理论思考。以印度学者古哈为核心的“庶民研究小组”指出：长期以来，印度历史被殖民者和本土资产阶级精英知识分子的表述所垄断，庶民都无一例外地被他们所忽视。他们主张“人民的政治”，希望通过自己的研究在上述对印度历史的表述领域之外，开辟一块新领地，由他们来重新为印度的庶民撰写历史。 斯皮瓦克对“庶民研究小组”的工作十分关注和赞赏，她自己也撰写了一系列的文章来论述相关的问题，比如1985年的《庶民研究：解构主义历史学》和1988年的《庶民能说话吗？》。斯皮瓦克对庶民一词的界定是非常严格的：“我对subaltern这个词有一个非常严格的定义，我不是用它来指所有的从属的、穷人、受压迫者、受剥削者或被统治者，因为即使你是被剥削、被压迫的人，你还是有途径来进行斗争的，而对于真正的subaltern而言，是没有途径斗争的，这就是subaltern的真正意义。”⑦在斯皮瓦克看来，庶民也不等同于流散的知识分子，因为知识分子可以写作，可以为自己的权力呼吁。在流散的意义上，斯皮瓦克所谓的庶民是没有身份的非法移民，是未经登记的流散者，比如大量集中在加利福尼亚和某些欧洲国家的非法移民。斯皮瓦克认为这些庶民是真正的社会下层。斯皮瓦克一方面坚持认为庶民是无法发出声音、无法表述自己的；另一方面，她也质疑古哈等人主张的“人民的政治”，质疑“庶民研究小组”能否代表庶民，能否在殖民者和本土资产阶级精英的历史表述之外，开辟新的领地，为庶民撰写新的历史。斯皮瓦克认为古哈等人都是接受过西方现代教育的知识分子，他们和西方的关系是暧昧的，他们并不拥有“代表”被压迫阶级的专利权，最多只能“表现”庶民们的某些要求和呼吁。
斯皮瓦克对西方（西化）知识分子对第三世界妇女的一厢情愿的同情和仁慈进行了批判，也对本土知识分子能否代表庶民阶层进行了质疑，这些见解都十分可贵。在斯皮瓦克这样清醒的理论意识的烛照之下，任何从事后殖民批评的学者都必须要具有清醒的自我审视意识，在确立其批评视域的时候必须要将自己的政治地位和归属纳入考虑的范围之内。对于斯皮瓦克在这方面的理论贡献吉尔伯特给予了高度的评价。
但是，我们对斯皮瓦克的观点也需要进行反思，一方面，斯皮瓦克本人并未提出第三世界尤其是社会最底层的（庶民）妇女如何发声的策略；另一方面，如果用斯皮瓦克的理论观点来看待她自己，我们也要质疑斯皮瓦克——作为一名西方学术界的知名教授（西化程度很深的精英知识分子）——有没有资格代表印度的庶民发声？她著述中晦涩的修辞和专业人士都难以理解的高深的解构主义理论是以谁为讲话对象？我们不难发现，斯皮瓦克和萨伊德在这个地方殊途同归，都将第三世界受压迫的阶级和群体默认为在面对西方强势话语时沉默的“他者”。
拉曼·赛尔登等人在对斯皮瓦克的分析中指出：“假若被压迫的属下不能被西方知识分子讲说……自己也不能为自己讲话，那么，显而易见，就不会有后殖民主义或反殖民主义话语了。解构主义的后殖民主义已经被带进一种僵局，取得了政治上一定的成功，最终成为与它反对的体制的共谋，而且‘十分亲密地’深陷在这种体制中。”⑧ 巴特·穆尔-吉尔伯特在《后殖民理论》一书中指出斯皮瓦克的相关著作和萨伊德的《东方主义》一样是在遇到一系列大短路之中诞生的。吉尔伯特列举了理查德·弗里德曼和谢默斯·米勒对斯皮瓦克的批评：“斯皮瓦克要辨别在政治上作为权宜之计的思想谬误，但又称无真理可寻；她在否认有真实历史的可能性的同时又想帮助重构女性文学边缘化的历史；她要提出解放的主张，但同时又否认有道德准则假定个人极少有想象意志力的观念；她要采用心理分析的概念又不愿至少在原则上承认她分析的真实历史。”⑨
斯皮瓦克一方面否认只有庶民才可能了解（言说）庶民的说法，另一方面又对西方和本土知识分子代表庶民发声的合法性予以否认，这实际上就等于宣布了庶民处于永远的失声状态；把庶民建构为在强大的异质性控制力量之下的沉默的他者，事实上完全堵死了庶民获得解放的可能性。由于对“后殖民主体”的无视与抹煞，斯皮瓦克和萨伊德都遭受了学界的广泛批评。如果在批评实践中完全接受和运用萨伊德与斯皮瓦克的相关理论，无视或忽视“后殖民主体”的存在与现实的反抗可能性，那么很多时候无疑会得出第三世界面对第一世界时会采取“自我东方化”姿态的偏颇结论。
二、“混杂”与“模拟”：从内部对殖民主体展开的批判与颠覆
在对“后殖民主体”的理论建构方面，霍米·巴巴应该说比萨伊德和斯皮瓦克考虑得更周详，也更细致。巴巴在其批评中广泛使用的一系列理论关键词，如“混杂”、“模拟”和“第三空间”，彰显了他对于“后殖民主体”建构问题的重视和从内部对殖民主体和霸权展开批判与颠覆可能性的洞察。这三个批评关键词与其“文化翻译”理论在巴巴的相关论述中是前后关联，相互交织在一起的。
阿皮亚认为正是巴巴将“混杂”的概念成功引入文化批评领域，使之流行起来，并成为后殖民主义理论的一个关键性概念。“混杂是殖民表达与个性化的问题化，它逆转了殖民者否定的效力，导致其它被否定的知识进入到主导性话语之中，并疏遠了其权威的基础”。
巴巴的混杂理论着重于对殖民话语内部蕴含着的冲突与矛盾的分析，尤其是殖民话语对于殖民地（东方）的论述的分析。这种冲突与矛盾来自殖民者在道德上的困境：“在殖民的过程中，会发生转变，殖民者变得冥顽固执，他们的世界观变得狭隘，因为他们不得不为他们的殖民统治辩护，而这种殖民统治在某种绝对的道德意义上又是不可辩护的。”⑩ 所以即使东方主义的“刻板化”本身也是建立在对“他者”稳定性和不稳定性的描述既相互矛盾又相互依存的关系之上的。
殖民话语的矛盾性导致其权威的不确定性，也彰显了殖民者与被殖民者之间权力关系的复杂性，这为殖民关系的最后毁灭埋下了伏笔。殖民者的原本意图是要将被殖民者塑造成“恭顺的主体”，其主要手段是将自己的价值观、语言和习惯确立为供被殖民者模仿和学习的典范。但殖民者从未想过要把被殖民者变成和自己一模一样的主体，因为这对殖民统治及其合法性会构成直接的严重威胁。被殖民者一方面对殖民者的文化具有一种本能的钦羡，这主要来自后者体现在物质、教育程度等层面上的现代化程度的优越性；另一方面被殖民者又对殖民统治存在的种种问题有相当深入的了解，这主要来自于殖民者在殖民地一系列判断和决策的失误。被殖民者在学习殖民者的文化与习惯的过程中会产生不同程度的偏离，这时候，一种“拙劣”的“模拟”出现了，这种“模拟”会产生出一种对殖民者文化的反讽效果。 巴巴在《模拟与人》一文中指出：“殖民模拟是一种对改革过的、可识别的‘他者’的欲望，这个‘他者’作为一个差别的主体（和殖民者相比）几乎是相同的，但又不太一样；也就是说，殖民话语是围绕着矛盾建立起来的；为了达到效果，模拟就必须不断地产生滑动、溢出和差异。于是这种我所称为模拟的殖民话语模式的权威就受到了不确定性的打击：模拟作为一种差异的表达，这种差异本身即为一个拒绝的过程。这样，模拟就成为一种双重的表达；一种复合了革新、规约与惩罚的策略，在将权力视觉化的过程中挪用了他者；模拟同时也表示一种不可挪用、差异和反抗，这些糅合了殖民权力的主导性策略功能、强化了监督，并对规范化知识和惩罚性权力构成了内在的威胁。”在这种情况之下，被殖民者的模拟和重复可以使模拟对象产生无声的变形和滑动，使其变得不纯，最后达到将其消解的目的。
从殖民者的角度来说，当他们看到自己的文化、习俗和价值观念被被殖民者如此模仿的时候，会产生一种混杂着优越感与罪恶感的心理状态；加上殖民者对殖民地的土著文化的隔膜与缺乏了解，他们在对自我的身份认同上会产生某种疑虑和不确定性。被殖民者对殖民者文化的真诚模拟与恶意戏弄之间很难划出一条清晰绝对的界限，这会导致殖民者心理上的搅扰和不安；而这种搅扰和不安会直接或间接地导致殖民主体最终的精神分裂。在殖民者与被殖民者这种极其复杂的心理状况之下，殖民者不再具有绝对的优势，而被殖民者也不再总是处于绝对的劣势。
吉尔罗伊和巴巴都认为将殖民者的主流文化（价值观）内置并不一定意味着被殖民者的彻底妥协，相反，被殖民者通过这一过程将会重新思考被剥夺了的主观能动性对于自己所具有的重要意义。Anne Anlin Cheng 也指出，“刻板化”是殖民者对被殖民者排斥的象征，但也是被殖民者对这种排斥在心理上的回应方式。相关后殖民理论家的观点在这里对阿尔都塞的“询唤”理论、斯皮瓦克和萨伊德的殖民权力单方面运作的模式提供了有益的补充。正如德里克指出的那样，在东方主义话语生产中，东方人并“不是作为一个欧洲话语的沉默不语的对象，而是作为相当活跃的参与者”。所以，东方主义与对其的抵抗不是完全对抗性的，而是相互依存，甚至相互重叠，共同发展的，而一种具有“混杂性”特征的“后殖民主体”也就诞生在这一过程之中。
三、“文化翻译”与民族文化的“挪用”和改造
后殖民批评与解构主义、精神分析关系密切，巴巴正是在接受了二者的影响之后才对后殖民理论做出了自己独特的贡献。对新移民文学中某些作品的“自我东方化”批评一直不绝于耳，虹影的《英国情人》就是遭到类似批评最多的典型个案之一。批评家们认为整部小说几乎都在重复加深东方主义性别化的模式：被“阉割”去势的东方男子（闵的丈夫）、性能力强悍的西方男子（朱利安）和充满情欲的东方女子（闵本人）；神秘莫测的东方文化（如道家的“房中术”）、精致的东方美食和腐朽奢靡的生活方式。经过文本的细读与分析，笔者认为：《英国情人》无疑含有一定的东方主义因素，但是正如Anne Anlin Cheng 指出的那样，这样的文本内部也存在着对东方主义的解构。
法国精神分析学家琼·里弗埃尔早在1931年就在《女性的面具》中总结了她的一项发现：一些自身能力很强的成功女性也喜欢在公共场合戴上性别认同的面具，主动与男人调情，仿佛其成功是靠向男性乞讨得来，实则不然。但是，这种符合主流意识形态的表演有其“溢出”的部分，而这一部分就会对传统两性观念产生颠覆作用。与此非常类似，如果我们从文本结构和精神分析的视域出发，便不难发现不少被指责为“自我东方化”的新移民作家及其作品其实只是把东方主义当做一种面具而已；面具的功能是进行“公众表演”，而这种表演实际上像“楔子”（阿什克罗夫特语）一样嵌入了殖民帝国的“神话”之中，能够对后者进行有效的颠覆与反写。笔者认为，通过对位批评，不难看出《英国情人》通过特定的书写完全颠覆了东方主义视角。
针对一些新移民作家和华裔作家在创作中重构或改写中国历史与传说的问题，一些批评者认为这是破坏中国文化的本真性，以迎合东方主义的“刻板化”观照，制造“东方式”奇观吸引西方的眼球，满足其窥视欲。实际上，问题远没有这么简单，诠释学理论告诉我们，任何有效的诠释必然离不开文本的结构，也不可能完全无视读者的接受。的确，汤婷婷和严歌苓、虹影等作家的文本都创造出了不尽符合中国历史与传统的“民族寓言”，虚构了美好的中华文化乌托邦形象；但是她们的这些作品在中国和海外都得到了好评，这使得对她们的“自我东方化”批评遭遇尴尬。文学最基本的特征之一就是虚构性，文学文本原本就可以超越历史的真实而趨向文化的真实。批评应当以此为出发点，而不应从批评者先在的“民族文化本真性”和“自我东方化”的批评观念出发。
德里达、德曼和巴巴对“文化翻译”的看法可以烛照上述作家对中国历史和神话的改写与重构。在一次访谈中，巴巴表明了对于“文化翻译”的态度。“我坚决主张‘文化翻译’，目的是理解这个世界，而不是将它还原为一种语言，而是像理解翻译一样去理解这个世界。通过‘文化翻译’，我们给每一种特殊的语言传统或文化文本以自己的空间。但是在这项工作中我们也看到，有一种对更广大的世界发出声音的渴求，满足这种文化或文化目标的渴求，让它对世界发出自己的声音，是后殖民批评家的目的”。
巴巴的“文化翻译”观念与文本的误读和符号的误用是紧密相关的。他非常清楚在不同文化（包括殖民者的文化与被殖民者的文化）之间的接受与交流之中，误读与误用总是难以避免。巴巴并未对之做出负面性评价，相反，对之非常重视，并将其看作文化交流和转译的一个重要途径。巴巴将德里达的“延异”概念拿来进行了运用和改进；他这么做，强调的是文化表述的实践性维度。他将“延异”看成一种“文化文本或意义系统”。巴巴认为“差异的再现必不能匆忙地读成预先给定的种族或文化特质的反映”，在其所提倡的后殖民批评实践中“文化互动的问题仅仅产生在有意义的文化边界上，在那里意义和价值被（误）读，或者说，符号被误用”。 巴巴倾向于以时间和空间的方式阐释“文化翻译”的问题：“翻译表明了文化沟通的行动性声明的本性。它是语言的宣示而不是语言的意向性。翻译持续地表明存在于文化权威之间的不同时间与空间和它自己的施为性实践。” 当殖民者变得日益顽固和狭隘，极力为其殖民事业的正当性与合法性进行辩护的时候，作为殖民受害者的被殖民者们“别无选择，只能扩展他们的视野，他们被迫通过他种文化、他种传统向人们言说，因此，被殖民者的视野得到了扩展。具有悖论性质和讽刺意义的是，被殖民者变成了本土的世界主义者”。
巴巴的“文化翻译”观受到德曼很大影响，具有鲜明的去权威化和去始源性倾向。他曾借用德曼的观点陈述自己的文化翻译观：“翻译的‘时间’在于意义的位移之中，沟通的原则与实践用德曼的话来说就是：把本意置于运动之中将其去神圣化、让其处于碎片化和漫游的动态之中，处于一种永远的放逐状态中。”巴巴还特别指出：“‘文化翻译’将文化霸权的显明设想去神圣化了，在这一行动中，它要求一种语境的独特性，一种居于少数族位置的历史差异性。”
由此看来，一些新移民作家对民族文化的“挪用”和改造是对其在异质文化时空中的“添补”和“增益”的过程。虹影的《英国情人》和严歌苓的《扶桑》等新移民文学作品用书写错误来纠正不公，恰恰是后殖民主体对东方主义的一种策略性抵抗。这一点，正如饶芃子等人曾指出的那样：“对研究者而言，与其将注意力过分地置于海外华人对于文化传统的保留之上，倒不如更多地探究海外华人在应付异质环境时如何创造性地运用文化传统所蕴含的智慧去化解、协调、平衡各种冲突、危机等等，并且在此过程中，形成了一种植根于海外生活经验之上的‘华人文化’，它与中华传统文化之间恐怕并不能简单地划上等号……传统不再是经验性的东西，而是不断地被塑造着的‘形象’，它的真相如何，永远无法考察。”
在《文化的定位》中，巴巴指出全球性和民族文化的非同时性错位打开了一个新的文化空间——“第三空间”。在这里，差异性给边界的存在以一种特别的张力。巴巴的“第三空间”设想源自于其对文化“混杂性”的体认：“文化的所有形式都持续不断地处于混杂性的过程之中。但是对于我来说，混杂性之重要并不在于能够追溯两种本源，而让第三种从中而出，反之混杂性对于我来说，是令其他各种立场得以出现的‘第三空间’。”爱德华·索亚也认为，应该“开辟一个新领域，一个集体反抗的空间，一个‘政治选择’的第三空间。这个空间是所有边缘化或外围化主体聚首的地方，在这个充满政治色彩的空间中，人们可以期待并获得一个崭新的‘公民身份’”。
新移民作家生活在中西方主流文化两者的边缘，他们所处的位置决定了他们是文化的双重疏离者和批判者。他们所表征的海外华人文化具有很强的“混杂性”特征。他们的作品具有双重差异性和颠覆性，可以同时与中西主流文化和意识形态展开对话与协商。漂泊海外的新移民作家们无法保持一种固定的文化身份，“离散”的经历能够为他们保留下来的是游移不定的多重文化身份。长期的边界生活使他们产生了一种新的意识，即混血意识。正如爱德华·索亚所描述的那样：“我是捏合、联合、结合的行为，不光生产了黑暗也生产了光明的动物，同样还生产了这样一个动物：它质疑光明和黑暗的定义，赋予它们以新的意义。”
以新移民作家张翎的《金山》为例，小说为一直被北美白人主流文化矮化、阉割和遮蔽的华人男性谱写了一曲壮歌，歌颂了华人男性劳工在修筑太平洋铁路过程中的种种英雄壮举和历史功绩，改写了由白人精英知识分子主导的历史书写。同时，作品对解放初期的“土改”与“镇反”运动中偏激、脱离客观实际的左的“革命”倾向的书写，也形成了与中国历史和革命主流意识形态之间的对话与协商。清末移民加拿大的方氏家族，其第四代的唯一传人艾米是一位白人与华人的混血儿。张翎在她身上集中显现了海外华人文化的混杂性特征。艾米西方的生活方式与对婚姻不信任的态度在回中国大陆寻根问祖的过程中得到了修正。艾米最后选择在祖屋“方家碉楼”与白人男友举行婚礼的举动也表明中西文化间的对话与协商可以催生并达至某种文化上的“第三空间”。
当“属下”被容许开口说话，可以发出异于主流的不同声音的时候，社会机制因为拥有了一个开放性的再创造空间而获得进步。在这个空间中，社会的公正与发展都可以结合其历史及地理学因素得到重新考察与书写。因此，这种“第三空间”是具有革新（革命）性与生产性力量的，它不断解构和重构着，持续不断地打破我们理解世界的陈规陋习。在霍米·巴巴看来，“‘第三空间’生产性的能力具有一种殖民与后殖民的起源……从理论上认知阐述的分裂空间有可能開辟通向一种国‘际’文化概念的形成。其基础不是多元文化主义或杂多性的异国情调，而是文化‘混杂性’的撰写和表达……我们应当记住正是‘际’这个转译和谈判的边缘，这个‘内’—‘间’空间，承载了文化意义的重负……探讨‘第三空间’，我们就有可能避开极端政治，而将我们自己表现为‘他者’”。
借助“第三空间”，“后殖民主体”可以生存于旧的殖民话语和新的“解殖”身份之间，但这并不是从一种身份向另外一种身份的直接转变，而是一个不断论战、协商和“挪用”的过程。巴巴使用艺术史学家瑞里格林的观点把“第三空间”比作“楼梯间”——这是一种上下之间的连通，是一个象征性的文化交互空间。新移民作家的写作就像在一个“异化”的新天地里游泳。存在于固着的文化身份之间的罅隙为他们打开了通往文化“混杂”的可能性。“第三空间”处于“殖民主体”与“后殖民主体”之间，游走在文化的边缘地带，成为边缘（弱势）文化对抗主流文化霸权的据点和文化创新的“飞地”。
注释：
① 阿里夫·德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版，第281—282、279页。
②③ 徐贲：《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社1996年版，第201、202页。
④ 巴特·穆尔—吉尔伯特等：《后殖民批评》，杨乃乔等译，北京大学出版社2001年版，第52页。
⑤⑥⑨ 参见巴特·穆尔—吉尔伯特：《后殖民理论——语境 实践 政治》，陈仲丹译，南京大学出版社2007年版，第42、43、100页。
⑦ 参见生安锋、李秀立：《后殖民主义、女性主义、民族主义与想象——佳亚特里·斯皮瓦克访谈录》，《文艺研究》2007年第11期。
⑧ 参见拉曼·赛尔登、彼得·威德森、彼得·布鲁克：《当代文学理论导读》，刘象愚译，北京大学出版社2006年版，第274、278页。
⑩ 参见生安锋：《后殖民主义、身份认同和少数人化——霍米·巴巴访谈录》，《外国文学》2002年第6期。
Homi K. Bhabha， How Newness Enters the World： Postmodern Space， Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation， The Location of Culture，London and New York， Routledge， 1994， pp.228， 228.
饶芃子、费勇：《海外华文文学与文化认同》，《国外文学》1997年第1期。
参见高春花：《城市区域正义与城市群协同发展》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第4期。
爱德华·索亚：《第三空间——去往洛杉矶和其他真实和想象地方的旅程》，陆扬译，上海教育出版社2005年版，第165页。