论文部分内容阅读
摘要：现代新儒家所面临的一个重要问题是：这一以道德为主要关注点的文化传统如何与现代民主政治相适应？与那种认为儒家应局限于道德教育的观点相反，文章认为儒家必须发展出一种参与性的政治，其原因有三：一是政治参与是个人道德培养的必要手段；二是政治的独立性要求客观的制度结构而不仅仅是道德教化；三是我们人性中的缺陷只有通过广泛的政治参与才能克服。
关键词：现代新儒家；参与；政治
作者简介： 安靖如（Stephen C. Angle），哲学博士，美国卫斯理大学（Wesleyan University）哲学系副教授，从事儒家伦理和政治哲学、德性伦理学、宋明理学等研究。
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）04-0033-06收稿日期：2008-03-25
在过去一百多年间的儒家思想领袖们看来，儒家如果要继续作为与他们的世界相关的哲学传统的话，它面临的最大的挑战就在于如何处理与民主的关系。有些人认为，应该把现代儒学限定为对个人道德的教诲，尽管这种做法有可能使儒学丧失它的一个核心洞见，也即，个体的发展和成长必然导致其与更广阔的（公共的）世界的关联。另一些人认为，并不存在儒学与民主相抵牾的问题，因为儒家自古以来就宣扬“民本”的政治观念，这种观念足以表达民主的精神。然而，本文将指出，“民本”思想不能涵盖民主的一些重要内容。还有少数儒家学者认为民主问题有助于暴露儒学传统中的一个真实的紧张和缺陷。如果儒学要解决这种紧张，它必须自我改造，并认识到其道德理想的实现需要某种形式的民主政治。
我个人支持第三种观点，并将在下文中加以论述。在本文中，我主张，儒家尤其需要参与性的政治，但是，我在此不会论及何种政治体制能够实现这一目标。我把参与性的政治定义为：广泛听取全体社区成员的意见，并由这些成员实际地、自由地对各种政治活动的参与所决定的政治。而且，这种政治参与既应受到保护（通过权利和法律）又应受到鼓励①。领导者不经公民的真实参与而就他们的意见下结论，不论这些领导者如何英明，这种政治也不是参与性的。同样，公民缺乏参与热情的体制也不是参与性的。
本论文由三个部分组成。在第一部分，我将提出，无论是把儒家限定在个人道德，还是在早期儒家对民本的强调中寻找安慰，都不足以回应民主政治的挑战。在第二部分，我将提供三个论证以巩固儒家政治与参与的关系。第一个论证表明参与是个人道德成长的必要条件；第二个论证表明政治相对于道德所应具有的独立性使参与成为必要条件；第三个论证表明由于圣人政治在实践上的不可能性使参与成为基本要素。文章的最后一个部分将提出参与性的儒家是否是真正的儒家这个问题。作为回答，我认为：首先，尽管参与的实践经常带来某种秩序混乱，这种政治仍能够保证儒家对和谐的核心诉求；其次，等级和角色在当代儒学政治中仍然意义重大。
一、 两种差强人意的回答
1． 余英时的退让
我们首先看一看把个人的和公共的、道德的和政治的相分离并把儒家的相关性限定在个人的和道德的之上的主张。此种观点尤其清楚地表现在当代杰出的历史学家余英时先生的如下文字中：
认为儒学的困境源于某些儒家（尤其是宋代以来的新儒家）试图不合时宜地融合公共事务和私人事务，这应该是不无道理的。在儒学被改造成国家意识形态的若干世纪中，这种融合也许是不可避免的。但是，我认为，如果我们相信孔子的《论语》，那么圣人的最初关注点就在于个人的教化和家庭生活而不是国家的统治。或者，我们可以说，孔子首要关心的是道德秩序，其次才是政治秩序。对于现代读者来说，《论语》中探讨统治艺术的那些段落无论如何也是不相关的，尽管历史地看很有意思……我认为，今天我们的核心任务是分辨儒学之中哪些东西仍然有其生命力，哪些东西已经死掉了。我进而认为这个分界线大体上可划在公共性与私人性之间。事实是：除非我们倾向于家长制的、神权政治的，或者极权主义的国家，否则我们必须把公共世界和私人世界分别开来。［1］（P27-28）
就像这段文字的结尾所表明的，余英时的动机部分地在于克服圣人政治的后果——这也是本文的目的。在另一篇文章中，余英时声称他的儒家应关注于道德而不是政治的主张其实是对明清之际儒学趋向的发展，那时的思想家们越来越强调“肯定日常生活”，而不是血缘性和世界秩序。跟随着他们的指引，余英时坚持认为，当代儒学必须抛弃“全面安排人类秩序”的理想［2］（P181-182）。
余英时还进一步把这种主张稍稍地合法化了，他指出，尽管儒学“退回到个人领地而在现代情境中重新定位自身”，得到良好教化的儒者应该会成为现代国家中的积极公民。“道德美德和公民美德虽然在起源上是分离的，但没有理由假定他们不能相互加强。二者不是在理论中，而是在生活中统一起来的。”［1］（P28）他在其他地方对这一观点的表述更具有积极性。他写道，既然所有政治体制都有领导和精英，强调精英的个人道德素养，也即美德就是有益的。“个人世界的成就极大地帮助公共秩序的建立的运作。”余英时还补充道，西方的保守主义和自由主义政治理论家们都已认识到“人的品格” 或者“培养智慧”的必要性［2］（P186）。尽管以上种种，余英时仍没有放弃他的基本立场，也就是今天的儒家必须严格限定在它对个人道德的原初关注上。
2． 以民为“本”的局限
20世纪的儒家倡导者以及某些最近的学者都论及儒家政治奉行“以民为本”（“民本”）的观念足以构成传统民主的基础。在此，我的论证很简单。早期儒家文化中，在一方面被想象为反应性的大众全体（reactive mass entity）的“人民”（“民”或者“群众”），与另一方面被想象为单个的、具有道德能力的“人”之间存在着显著的区别。把前者说成是社会的根本仅仅是说统治者必须把他们的利益放在首位，决不是说他们具有作出选择的能力，或者说自治能力。尽管有很多关于“人”所共有的人类本性的声明，我仍然认为“人民”对政治的广泛参与（在上面定义的意义上）甚至在概念上也是不可能的。经典儒学教导说，人们不是独立自主的，而只是天意（统治的真正来源）的指示者，由此它在自治和通行的君权之间划了一条引人入胜的中间地带。这种做法令人称道地把统治对被统治者的关心作为政治体制的前提之一，但是，它没有任何与民主相当的含义。
二、 对参与的三个论证
1． 植根于个人道德成长的参与
如果个人的道德成长——也即，永无止境地追随圣贤的历程——要求参与性的政治，那么圣人政治必须要求参与。陈素芬写道：
君子以及圣人比一般人更有智慧，但是在政治行为中，人民相信什么，他们的所想和所感受，不论多么愚昧甚至被诱导，也不能加以忽视。针对人民的官方行为需要帮助他们变得更聪明，因此需要政府把教育作为一种责任。对人民的改造需要他们的参与。［3］（P144）①
以上论述很有说服力，但是陈素芬在此处对“参与”的讨论缺少我对政治参与的定义。陈的要点在于强调积极的而非被动或者（更糟的）恐吓式的教育的必要性。问题是，一个人受教育范围有多大，以及因此，我们能在多大的范围内理解“参与”？陈在对此问题的回答中利用了杜威的观点。杜威说过：“人性只有当它的元素参与到公共事务中时才会发展，为了这些公共事务人们才组成团体——家庭、工业公司、政府、教堂、科学团体，等等。”陈评论道：“一个只关心个人需求和愿望的人在伦理上是不健全的，因为她无法认识到人类的社会性。”［3］（P121）她接着补充道，被剥夺政治参与的人民具有的道德品质是脆弱的，就像没有承担过责任的孩子学不会负责任地行动一样［3］（P204）。
我在其他地方曾论及儒家政治的完美主义具有两个层面。首先，作为“适度的完美主义者”（moderate perfectionism），他们增进公民普遍具有的美德和其他的善。其次，尽管他们没有宣扬更苛刻的、全然特殊的生活理想，他们确实推广了这样一种观点：公民应该付出不懈的努力来提高自身（这和我们应永远向圣贤努力的儒家教导相一致）。虽然国家（对个人道德）的倡导应限制在某一水平之下，但是国家从来没有表示公民已经“足够的善”，可以停下来休息了。举一个例子，通过选举来参与比起仅仅向倾听者表达观点更积极、主动；在很多情况下还存在着一个礼的方面，它进一步增加了行为的重要性。陈素芬断言，为了学习和成长，我们必须广泛而积极地参与，如果这个断言大体上合理的话，那么我们的结论就应该是：儒家政治必须是参与性的。
人们也许会以如下方式反对这种解释。国家可否这样告诉它的人民：“好吧，你们都要找到自我教育的办法，尤其是如何进行道德教育，而我们（领导者）将要考虑重要的外交政策和重大的经济决策。你们将在外交政策和经济领域具有最少量的、象征性的发言权（也许通过定期选举），但我们会以你们难以理解和领悟的方式讨论外交政策和经济领域的问题，而且我们会鼓励你们把这些事务留给现存的领导阶层。”这样的国家可以是适度的完美主义者，并且看起来与陈素芬的教育观点也很适合。但总的来说，它不是参与性的。但是，它难道不算儒家的吗？②
这种国家的问题在于把它的公民当做没有能力处理（经济、外交等）广大、复杂领域里的问题的幼儿，而这些问题恰恰决定了他们的生活。在儒家政治著作中，统治者的确被比喻成“民之父母”。但是，即使在这些原始文献中，这种修辞也和人人可以成尧舜的观念相抵牾。陈素芬指出的仅仅关心个人需要具有负面效果的观点正适用于此，想象力（在儒家看来）在克服明显的伦理困境中扮演的重要角色同样适用于此。真正的伦理进步要求全面参与解决复杂的伦理问题，因为，只有当我们认识了每一特定情况的众多维度，我们才能找到和谐的解决途径。这并不要求每个公民都成为该领域的专家，就像反对者并不需要国家领导者成为（环境科学、人口统计学等方面的）专家。我们需要的不是知识精英主义而是伦理上的成熟——这当然包括耐心地（并且批判地）聆听专家的建议③。
２． 根植于政治价值之独立性的参与
第二种对于参与性政治的论证来自20世纪儒家领军人物牟宗三的如下评论：如果我们要最佳地实现圣贤潜能，人类道德和政治必须部分地相互独立。和很多其他现代儒家一样，牟宗三相信在道德和政治领域存在不同的预期。他写道：“成圣即是一无限之过程”，因此，“不能在政治上责望人民做圣人”［4］（P127）①。牟宗三不是把领导者的政治美德看做他（她）的个人道德的直接扩展，而是认为它们之间必须存在非直接的、“辩证的”关系。政治和政治美德必须从道德中发展出来，但却是独立（于道德）的客观存在。因此，至德需要“自我坎陷”的东西，换言之也即客观结构［4］（P59）。客观结构（比如法律）在根本上与（儒家相信我们应该追随的）主观感受到的、内在化的道德不同。
对于这些客观结构来说，“坎陷”（即否定）主观美德意味着什么呢？首先，它并不意味着完全的否定。牟宗三明确指出，客观的方法不能包含必需的“教化”。客观的政治美德极端重要，但它们也是有限的，不能达到人类生活的“整体”［4］（P125）。其次，如果我们试图用正题被反题否定，反题被合题否定的语言来思考牟宗三的辩证关系，那么我们必须非常小心。在牟宗三那里，公认的反题（客观结构）并没有解决，而是保留下来。同样保留下来的还有个人道德教化的视角（即正题）。从以上两点看来，似乎存在的不是“合题”，而仅仅是进行中的张力。然而，这将是对牟宗三天才洞见的忽视。 合题实现至德的新的可能性。他论证道，没有客观结构至德甚至在概念上都是不可能的。
政治在通过客观结构得以实现的意义上是独立的。这些客观结构创立了与（从个人道德教化中产生的）道德权威不同的另一种权威形式。牟宗三继续论证了，只有客观的、民主的宪法能够创建合法的政治权威［4］（P20-22，114-116）。我认为，这里的根本在于参与。为了使政治权威充分地独立于特定个人对道德权威的呼吁，我们必须确保政治的客观结构能够提供可靠的方法，使得全体公民在国家大政方针的制定中扮演自己的角色。这就是政治权威的独立性和明确性的意义所在。
3. 植根于我们的限度中的参与
儒家政治必须是参与性的最终原因在于儒教对完美和可错性的与众不同的、并行不悖的认同。我们每个人都能够（并且必须努力）成为圣贤，但又没有人（包括我们的领袖）已经成为圣贤。这意味着，我们中的任何一个人都不能指望看清某个特定情况的所有方面。不仅情况复杂，人们的动机含糊不清，环境也在不断地变化。没有人可以满足于对既往的挑战作出的令人满意的回应，因为新的挑战正在不断涌现。我在别的地方讨论过对话在个人的伦理发展中所应扮演的角色。在此，我们能看到个人的、道德的规范如何促进政治规范的建立。既然我们的领袖存在我所说的局限性，那么，如果我们接受政治体系应该帮助领袖们作出最好的决定这个前提，我们就需要保护政治参与的客观机制。我们不应该让某个领导者抉择是否听从人民的各种声音，而应让所有的声音讲话，让所有的耳朵倾听。“鼓励”要想成功就不能仅仅局限于劝诫和口号。如果人们想对他们表达个人观点的能力具有信心，并且，当他们的观点没有被认真对待时能够申诉，就必须有一个健全的公民权利体系②。那些鼓励我们倾听别人的制度性结构提供了寻求和谐的最佳的语境，尽管不能保证我们看到和听到所有（与我们关心的问题）相关的事物和声音。这些客观制度以及它们通过限制单方面行为对政治选择的限制，不应被看做由我们堕落和黑暗造成的吝啬。不如说，它们是适合于我们以及我们的世界的价值体系的必要组成部分。
总的来看，我所勾画的三个论证足以证明当代儒家应该赞成一种参与性的政治。那么，它所支持的特定的政治形式是什么样的呢？出于以下两方面的原因，我警告大家不要草率地滑向“民主”这个答案。一方面，民主是否具备充分参与的资格依赖于人们如何定义它。例如，如果民主被理解为精英的权力竞争，那么，一个不致力于我上面讨论的那些儒家政治必备的理想的政府也可以是“民主的”。（注意：这里不是在有失公平地比较民主的现实和儒家理想。问题不在于是否这样一个“民主的”社会能否实现它的理想，而是它的理想能否包含我在此勾画的参与类型。）另一方面，那些不能算做标准民主，或者说，至少不能算做自由主义的民主的政治却有可能恰恰包含必要的参与。我在其他地方曾经探讨过，某种形式的民主集中制应该能够赞成并保护富有活力的政治参与，并且支持提高参与的完美主义目标①。不论人们是否接受我的论证，至少应该向这些可能性敞开胸襟。
三、这是否算是儒家
1． 民主的不和谐性
严峻的考验在于，如此论述的儒家政治是否足以表达儒家的观点。例如，有人会问，在我的儒家政治形式中，参与的元素是不是太强以至于不可避免地导致古特曼（Amy Gutmann）所说的“民主的不和谐性”——倘若果真如此，这样的政治是否还是儒家政治，既然和谐是儒家的核心理念。
为了回应这一挑战，让我们首先看一看什么是“民主的不和谐性”。关于不和谐，最基本的一点在于多数人的需求和个体的需求有时候是不一致的。古特曼论证说，这种紧张的缓解需要视一个社会能否包含民主的一种基于自治的、特别审慎的形式而定，而民主的这种形式以“人们通过商议、知情的反思、评价以及修辞和理性相结合的说服等手段塑造私人以及社会生活的愿望和能力”为必要条件［5］（P140）。基于共有之自治观的商议兼顾了对他者的选择权以及结果的集体塑造，而不是让人们“仅仅通过坚持他们的意志、为他们既有的利益斗争”来与他者发生关联［5］（P141）。在此情况下，不和谐就会削弱。尽管如此，某些因素决定了不和谐是不可消除的。古特曼提到了有缺陷的信息交换、一般意义上的人性缺陷、判决的不确定性［5］（P149），此外还有：
甚至生活于理想制度中的完美的人民也不能把不和谐从民主中根除。不和谐根植于这种紧张：一方面，你以你认为合适的方式生活，另一方面，你又承认，为了以你认为正确的方式生
活，你必须和其他人分享政治权力，因此你不能在所有方面都采取你认为正确的方式。［5］（P156）
正如她指出的，甚至“完美的人民”也不能摆脱那些不可通约的善之间的根本性的冲突，因此某种程度的不和谐是不可避免的。
那么，儒家的参与性政治如何呢？当我们不再认为圣人领袖可以告诉我们应该做什么的时候，我们是否使得不和谐变得不可避免？至少在实践上说，回答是肯定的，但不完全是在古特曼的意义上。一个儒者会承认，我们现实状况中的信息交流确实存在缺陷，更一般地说人是不完美的，并且至少存在某种判决的不确定性。用墨子刻（Thomas Metzger）的话说，我们的现实处境是不和谐的，或者说有“不和谐音”（dissonance）的。在审慎的民主在其价值根基处放置自治信仰的地方，当代儒学则放置了对和谐的崇敬。这并不意味着，那些不够完整和谐的事物将作为无价值的、不值得尝试的东西予以消灭。那样就完全误解了崇敬的态度，崇敬的态度意味着我们是不完美的，不能充分地实现我们的理想。（在一个不断变化、不断涌现新的挑战的世界里，“完全的和谐” 在任何时候都只是幻象。）然而用对和谐的崇敬代替对自治的信仰确实会产生重要的结果。当一个人把“追寻和谐”作为生活的部分使命时，“以你认为合适的方式生活”而不考虑世界（宽泛地说）会没有什么感召力。或者不如说，“以你认为合适的方式生活”自然会把世界考虑在内，就像《论语》中所说，孔子七十岁时“从心所欲，不逾矩”那样。在理想化的极端，圣人的社会中不存在古特曼所说的甚至在完人那里也存在的不和谐。
2． 等级制和角色
关于人们提出的对儒学的“重构”是否算是儒学的大多数讨论都触及了核心价值和原则的理念。然而，正如上文的讨论已经证明的，某个观念（例如和谐）是否保持了它的中心地位这个问题的答案往往既不是简单的也不是显而易见的。我们需要进行规范的论证，最终成功地表述某个价值何以是重要的。情况往往是，我们论证的价值所以是重要的方式与以往有很大不同。事实上，如果我们要谈论核心价值就必须采用规范的论证。由于鲜活的传统和文本永远不能自我阐释，规范性的论证甚至对于什么是传统的核心价值这个问题也是必需的。传统没有不变的、本质化的核心。
但是，凡此种种，这种争论的基本参数通常是预料之中的，未来的儒学似乎仍将继续强调角色和等级制在道德和心理上的重要性。角色会被重新定义，尤其是与性别脱钩。但是，一个共同体不见得会把不强调个体基于不同角色的差异——在任何时候，这些差异都构成了个体——的视角算做“儒家的”。类似的，基于互补的、等级的关系之上的不同责任是儒家的一个基本观念。可以肯定的是，“五伦”中有一项不是等级制的：朋友关系是平等的。但即便在此也存在等级制的元素：既然这种关系应该促进人的道德成长，最好的朋友是那些在道德上平等或者高于自己的人。无论如何，问一下在上面论述的参与性政治中角色和等级制是否有其位置都是明智的。
这当然是一个很大的问题，但是我不认为以上对参与性政治的论证依赖于平等主义。个体可以在公共事务中表达自己的意见并因此培养他们各自的道德成长，而不需要和别人的意见平等。要紧的是有人愿意倾听、认真对待、积极反响他们的声音——并且，他们拥有公民权利和政治权利来促成这些。一个为他者提供更响亮声音的体制并不必然否弃那些历来“更微弱的”声音的壮大，只要那些响亮的声音不是简单地淹没微弱的声音，而且存在音量区分的广泛认可的理由。这种观点会更加真实，如果这种区分针对的不是特定的个体，而是不断变化的角色和范畴。也许，更好的教育、更大的年龄或者某些个人经验使人有资格更响亮地讲话。
第二部分的另两个论证也与依其角色对其政治参与的“音量”进行的区分相一致。然而，后两个论证都表明，对于任何把高音量和现行的权力持有联系起来的论证，我们都必须十分小心。尤其是，不能因为权力持有者声称具有高人一等的智慧而淹没其他声音。第二部分的两个论证正是试图通过制度化的、受保护的参与来诊断和治疗这一忧虑。
因此，企图利用（知识、经验、智慧、道德品质，或者其他个人条件等方面的）优势的行为必将被人们广泛的参与所综合。这样看来，儒家的未来前景不仅在于丹尼尔·贝尔所提议的知识精英的、应试的“上院”，也在于民主的下院。就本文所讨论的各个方面来说，我们需要更好地理解如何保护和鼓励社会的政治参与，但是，无疑地，两院代表的资格差异所表明的平衡完全适合于本文的总的主旨。
参 考 文 献
［1］YU YINGSHI．Roundtable Discussion of the Trouble with Confucianism［J］. China Review International, 1994，（1）.
［2］余英时. 现代儒学的回顾与展望［M］. 北京：三联书店, 2004．
［3］TAN SOORHOON. Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction［M］． Albany: SUNY Press，2004．
［4］牟宗三．政治与道德［M］．台北：学生书局，1991．
［5］AMY GUTMANN． The Disharmony of Democracy［A］. JOHN A.CHAPMAN, IAN SHAPIRO. Nomos XXXV，Democratic
Community［C］． New York: NYU Press，1993．
［责任编辑李小娟］
Necessity of Participation
——Approaching Modern Confucian Politics
Stephen C. Angle（USA）
translated by FU Hong-quan
Abstract: Modern neo-Confucianism is confronted with an important problem: How can this cultural tra-dition which is focused on morality be reconciled with modern democratic politics? Contrary to the view that Confucianism should be confined to moral education, this article believes that Confucianism must develop a kind of politics of participation, resulting from the ideas: first, political participation is a necessary way to cultivate individual morality; secondly, compared with the subjective basis of morality, political authority requires an objective systematic structure rather than mere moral education; thirdly, human fallibility requires that we aid one another through extensive participation in order to reach our shared goals.
Key words: modern neo-Confucianism； participation； politics
关键词：现代新儒家；参与；政治
作者简介： 安靖如（Stephen C. Angle），哲学博士，美国卫斯理大学（Wesleyan University）哲学系副教授，从事儒家伦理和政治哲学、德性伦理学、宋明理学等研究。
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）04-0033-06收稿日期：2008-03-25
在过去一百多年间的儒家思想领袖们看来，儒家如果要继续作为与他们的世界相关的哲学传统的话，它面临的最大的挑战就在于如何处理与民主的关系。有些人认为，应该把现代儒学限定为对个人道德的教诲，尽管这种做法有可能使儒学丧失它的一个核心洞见，也即，个体的发展和成长必然导致其与更广阔的（公共的）世界的关联。另一些人认为，并不存在儒学与民主相抵牾的问题，因为儒家自古以来就宣扬“民本”的政治观念，这种观念足以表达民主的精神。然而，本文将指出，“民本”思想不能涵盖民主的一些重要内容。还有少数儒家学者认为民主问题有助于暴露儒学传统中的一个真实的紧张和缺陷。如果儒学要解决这种紧张，它必须自我改造，并认识到其道德理想的实现需要某种形式的民主政治。
我个人支持第三种观点，并将在下文中加以论述。在本文中，我主张，儒家尤其需要参与性的政治，但是，我在此不会论及何种政治体制能够实现这一目标。我把参与性的政治定义为：广泛听取全体社区成员的意见，并由这些成员实际地、自由地对各种政治活动的参与所决定的政治。而且，这种政治参与既应受到保护（通过权利和法律）又应受到鼓励①。领导者不经公民的真实参与而就他们的意见下结论，不论这些领导者如何英明，这种政治也不是参与性的。同样，公民缺乏参与热情的体制也不是参与性的。
本论文由三个部分组成。在第一部分，我将提出，无论是把儒家限定在个人道德，还是在早期儒家对民本的强调中寻找安慰，都不足以回应民主政治的挑战。在第二部分，我将提供三个论证以巩固儒家政治与参与的关系。第一个论证表明参与是个人道德成长的必要条件；第二个论证表明政治相对于道德所应具有的独立性使参与成为必要条件；第三个论证表明由于圣人政治在实践上的不可能性使参与成为基本要素。文章的最后一个部分将提出参与性的儒家是否是真正的儒家这个问题。作为回答，我认为：首先，尽管参与的实践经常带来某种秩序混乱，这种政治仍能够保证儒家对和谐的核心诉求；其次，等级和角色在当代儒学政治中仍然意义重大。
一、 两种差强人意的回答
1． 余英时的退让
我们首先看一看把个人的和公共的、道德的和政治的相分离并把儒家的相关性限定在个人的和道德的之上的主张。此种观点尤其清楚地表现在当代杰出的历史学家余英时先生的如下文字中：
认为儒学的困境源于某些儒家（尤其是宋代以来的新儒家）试图不合时宜地融合公共事务和私人事务，这应该是不无道理的。在儒学被改造成国家意识形态的若干世纪中，这种融合也许是不可避免的。但是，我认为，如果我们相信孔子的《论语》，那么圣人的最初关注点就在于个人的教化和家庭生活而不是国家的统治。或者，我们可以说，孔子首要关心的是道德秩序，其次才是政治秩序。对于现代读者来说，《论语》中探讨统治艺术的那些段落无论如何也是不相关的，尽管历史地看很有意思……我认为，今天我们的核心任务是分辨儒学之中哪些东西仍然有其生命力，哪些东西已经死掉了。我进而认为这个分界线大体上可划在公共性与私人性之间。事实是：除非我们倾向于家长制的、神权政治的，或者极权主义的国家，否则我们必须把公共世界和私人世界分别开来。［1］（P27-28）
就像这段文字的结尾所表明的，余英时的动机部分地在于克服圣人政治的后果——这也是本文的目的。在另一篇文章中，余英时声称他的儒家应关注于道德而不是政治的主张其实是对明清之际儒学趋向的发展，那时的思想家们越来越强调“肯定日常生活”，而不是血缘性和世界秩序。跟随着他们的指引，余英时坚持认为，当代儒学必须抛弃“全面安排人类秩序”的理想［2］（P181-182）。
余英时还进一步把这种主张稍稍地合法化了，他指出，尽管儒学“退回到个人领地而在现代情境中重新定位自身”，得到良好教化的儒者应该会成为现代国家中的积极公民。“道德美德和公民美德虽然在起源上是分离的，但没有理由假定他们不能相互加强。二者不是在理论中，而是在生活中统一起来的。”［1］（P28）他在其他地方对这一观点的表述更具有积极性。他写道，既然所有政治体制都有领导和精英，强调精英的个人道德素养，也即美德就是有益的。“个人世界的成就极大地帮助公共秩序的建立的运作。”余英时还补充道，西方的保守主义和自由主义政治理论家们都已认识到“人的品格” 或者“培养智慧”的必要性［2］（P186）。尽管以上种种，余英时仍没有放弃他的基本立场，也就是今天的儒家必须严格限定在它对个人道德的原初关注上。
2． 以民为“本”的局限
20世纪的儒家倡导者以及某些最近的学者都论及儒家政治奉行“以民为本”（“民本”）的观念足以构成传统民主的基础。在此，我的论证很简单。早期儒家文化中，在一方面被想象为反应性的大众全体（reactive mass entity）的“人民”（“民”或者“群众”），与另一方面被想象为单个的、具有道德能力的“人”之间存在着显著的区别。把前者说成是社会的根本仅仅是说统治者必须把他们的利益放在首位，决不是说他们具有作出选择的能力，或者说自治能力。尽管有很多关于“人”所共有的人类本性的声明，我仍然认为“人民”对政治的广泛参与（在上面定义的意义上）甚至在概念上也是不可能的。经典儒学教导说，人们不是独立自主的，而只是天意（统治的真正来源）的指示者，由此它在自治和通行的君权之间划了一条引人入胜的中间地带。这种做法令人称道地把统治对被统治者的关心作为政治体制的前提之一，但是，它没有任何与民主相当的含义。
二、 对参与的三个论证
1． 植根于个人道德成长的参与
如果个人的道德成长——也即，永无止境地追随圣贤的历程——要求参与性的政治，那么圣人政治必须要求参与。陈素芬写道：
君子以及圣人比一般人更有智慧，但是在政治行为中，人民相信什么，他们的所想和所感受，不论多么愚昧甚至被诱导，也不能加以忽视。针对人民的官方行为需要帮助他们变得更聪明，因此需要政府把教育作为一种责任。对人民的改造需要他们的参与。［3］（P144）①
以上论述很有说服力，但是陈素芬在此处对“参与”的讨论缺少我对政治参与的定义。陈的要点在于强调积极的而非被动或者（更糟的）恐吓式的教育的必要性。问题是，一个人受教育范围有多大，以及因此，我们能在多大的范围内理解“参与”？陈在对此问题的回答中利用了杜威的观点。杜威说过：“人性只有当它的元素参与到公共事务中时才会发展，为了这些公共事务人们才组成团体——家庭、工业公司、政府、教堂、科学团体，等等。”陈评论道：“一个只关心个人需求和愿望的人在伦理上是不健全的，因为她无法认识到人类的社会性。”［3］（P121）她接着补充道，被剥夺政治参与的人民具有的道德品质是脆弱的，就像没有承担过责任的孩子学不会负责任地行动一样［3］（P204）。
我在其他地方曾论及儒家政治的完美主义具有两个层面。首先，作为“适度的完美主义者”（moderate perfectionism），他们增进公民普遍具有的美德和其他的善。其次，尽管他们没有宣扬更苛刻的、全然特殊的生活理想，他们确实推广了这样一种观点：公民应该付出不懈的努力来提高自身（这和我们应永远向圣贤努力的儒家教导相一致）。虽然国家（对个人道德）的倡导应限制在某一水平之下，但是国家从来没有表示公民已经“足够的善”，可以停下来休息了。举一个例子，通过选举来参与比起仅仅向倾听者表达观点更积极、主动；在很多情况下还存在着一个礼的方面，它进一步增加了行为的重要性。陈素芬断言，为了学习和成长，我们必须广泛而积极地参与，如果这个断言大体上合理的话，那么我们的结论就应该是：儒家政治必须是参与性的。
人们也许会以如下方式反对这种解释。国家可否这样告诉它的人民：“好吧，你们都要找到自我教育的办法，尤其是如何进行道德教育，而我们（领导者）将要考虑重要的外交政策和重大的经济决策。你们将在外交政策和经济领域具有最少量的、象征性的发言权（也许通过定期选举），但我们会以你们难以理解和领悟的方式讨论外交政策和经济领域的问题，而且我们会鼓励你们把这些事务留给现存的领导阶层。”这样的国家可以是适度的完美主义者，并且看起来与陈素芬的教育观点也很适合。但总的来说，它不是参与性的。但是，它难道不算儒家的吗？②
这种国家的问题在于把它的公民当做没有能力处理（经济、外交等）广大、复杂领域里的问题的幼儿，而这些问题恰恰决定了他们的生活。在儒家政治著作中，统治者的确被比喻成“民之父母”。但是，即使在这些原始文献中，这种修辞也和人人可以成尧舜的观念相抵牾。陈素芬指出的仅仅关心个人需要具有负面效果的观点正适用于此，想象力（在儒家看来）在克服明显的伦理困境中扮演的重要角色同样适用于此。真正的伦理进步要求全面参与解决复杂的伦理问题，因为，只有当我们认识了每一特定情况的众多维度，我们才能找到和谐的解决途径。这并不要求每个公民都成为该领域的专家，就像反对者并不需要国家领导者成为（环境科学、人口统计学等方面的）专家。我们需要的不是知识精英主义而是伦理上的成熟——这当然包括耐心地（并且批判地）聆听专家的建议③。
２． 根植于政治价值之独立性的参与
第二种对于参与性政治的论证来自20世纪儒家领军人物牟宗三的如下评论：如果我们要最佳地实现圣贤潜能，人类道德和政治必须部分地相互独立。和很多其他现代儒家一样，牟宗三相信在道德和政治领域存在不同的预期。他写道：“成圣即是一无限之过程”，因此，“不能在政治上责望人民做圣人”［4］（P127）①。牟宗三不是把领导者的政治美德看做他（她）的个人道德的直接扩展，而是认为它们之间必须存在非直接的、“辩证的”关系。政治和政治美德必须从道德中发展出来，但却是独立（于道德）的客观存在。因此，至德需要“自我坎陷”的东西，换言之也即客观结构［4］（P59）。客观结构（比如法律）在根本上与（儒家相信我们应该追随的）主观感受到的、内在化的道德不同。
对于这些客观结构来说，“坎陷”（即否定）主观美德意味着什么呢？首先，它并不意味着完全的否定。牟宗三明确指出，客观的方法不能包含必需的“教化”。客观的政治美德极端重要，但它们也是有限的，不能达到人类生活的“整体”［4］（P125）。其次，如果我们试图用正题被反题否定，反题被合题否定的语言来思考牟宗三的辩证关系，那么我们必须非常小心。在牟宗三那里，公认的反题（客观结构）并没有解决，而是保留下来。同样保留下来的还有个人道德教化的视角（即正题）。从以上两点看来，似乎存在的不是“合题”，而仅仅是进行中的张力。然而，这将是对牟宗三天才洞见的忽视。 合题实现至德的新的可能性。他论证道，没有客观结构至德甚至在概念上都是不可能的。
政治在通过客观结构得以实现的意义上是独立的。这些客观结构创立了与（从个人道德教化中产生的）道德权威不同的另一种权威形式。牟宗三继续论证了，只有客观的、民主的宪法能够创建合法的政治权威［4］（P20-22，114-116）。我认为，这里的根本在于参与。为了使政治权威充分地独立于特定个人对道德权威的呼吁，我们必须确保政治的客观结构能够提供可靠的方法，使得全体公民在国家大政方针的制定中扮演自己的角色。这就是政治权威的独立性和明确性的意义所在。
3. 植根于我们的限度中的参与
儒家政治必须是参与性的最终原因在于儒教对完美和可错性的与众不同的、并行不悖的认同。我们每个人都能够（并且必须努力）成为圣贤，但又没有人（包括我们的领袖）已经成为圣贤。这意味着，我们中的任何一个人都不能指望看清某个特定情况的所有方面。不仅情况复杂，人们的动机含糊不清，环境也在不断地变化。没有人可以满足于对既往的挑战作出的令人满意的回应，因为新的挑战正在不断涌现。我在别的地方讨论过对话在个人的伦理发展中所应扮演的角色。在此，我们能看到个人的、道德的规范如何促进政治规范的建立。既然我们的领袖存在我所说的局限性，那么，如果我们接受政治体系应该帮助领袖们作出最好的决定这个前提，我们就需要保护政治参与的客观机制。我们不应该让某个领导者抉择是否听从人民的各种声音，而应让所有的声音讲话，让所有的耳朵倾听。“鼓励”要想成功就不能仅仅局限于劝诫和口号。如果人们想对他们表达个人观点的能力具有信心，并且，当他们的观点没有被认真对待时能够申诉，就必须有一个健全的公民权利体系②。那些鼓励我们倾听别人的制度性结构提供了寻求和谐的最佳的语境，尽管不能保证我们看到和听到所有（与我们关心的问题）相关的事物和声音。这些客观制度以及它们通过限制单方面行为对政治选择的限制，不应被看做由我们堕落和黑暗造成的吝啬。不如说，它们是适合于我们以及我们的世界的价值体系的必要组成部分。
总的来看，我所勾画的三个论证足以证明当代儒家应该赞成一种参与性的政治。那么，它所支持的特定的政治形式是什么样的呢？出于以下两方面的原因，我警告大家不要草率地滑向“民主”这个答案。一方面，民主是否具备充分参与的资格依赖于人们如何定义它。例如，如果民主被理解为精英的权力竞争，那么，一个不致力于我上面讨论的那些儒家政治必备的理想的政府也可以是“民主的”。（注意：这里不是在有失公平地比较民主的现实和儒家理想。问题不在于是否这样一个“民主的”社会能否实现它的理想，而是它的理想能否包含我在此勾画的参与类型。）另一方面，那些不能算做标准民主，或者说，至少不能算做自由主义的民主的政治却有可能恰恰包含必要的参与。我在其他地方曾经探讨过，某种形式的民主集中制应该能够赞成并保护富有活力的政治参与，并且支持提高参与的完美主义目标①。不论人们是否接受我的论证，至少应该向这些可能性敞开胸襟。
三、这是否算是儒家
1． 民主的不和谐性
严峻的考验在于，如此论述的儒家政治是否足以表达儒家的观点。例如，有人会问，在我的儒家政治形式中，参与的元素是不是太强以至于不可避免地导致古特曼（Amy Gutmann）所说的“民主的不和谐性”——倘若果真如此，这样的政治是否还是儒家政治，既然和谐是儒家的核心理念。
为了回应这一挑战，让我们首先看一看什么是“民主的不和谐性”。关于不和谐，最基本的一点在于多数人的需求和个体的需求有时候是不一致的。古特曼论证说，这种紧张的缓解需要视一个社会能否包含民主的一种基于自治的、特别审慎的形式而定，而民主的这种形式以“人们通过商议、知情的反思、评价以及修辞和理性相结合的说服等手段塑造私人以及社会生活的愿望和能力”为必要条件［5］（P140）。基于共有之自治观的商议兼顾了对他者的选择权以及结果的集体塑造，而不是让人们“仅仅通过坚持他们的意志、为他们既有的利益斗争”来与他者发生关联［5］（P141）。在此情况下，不和谐就会削弱。尽管如此，某些因素决定了不和谐是不可消除的。古特曼提到了有缺陷的信息交换、一般意义上的人性缺陷、判决的不确定性［5］（P149），此外还有：
甚至生活于理想制度中的完美的人民也不能把不和谐从民主中根除。不和谐根植于这种紧张：一方面，你以你认为合适的方式生活，另一方面，你又承认，为了以你认为正确的方式生
活，你必须和其他人分享政治权力，因此你不能在所有方面都采取你认为正确的方式。［5］（P156）
正如她指出的，甚至“完美的人民”也不能摆脱那些不可通约的善之间的根本性的冲突，因此某种程度的不和谐是不可避免的。
那么，儒家的参与性政治如何呢？当我们不再认为圣人领袖可以告诉我们应该做什么的时候，我们是否使得不和谐变得不可避免？至少在实践上说，回答是肯定的，但不完全是在古特曼的意义上。一个儒者会承认，我们现实状况中的信息交流确实存在缺陷，更一般地说人是不完美的，并且至少存在某种判决的不确定性。用墨子刻（Thomas Metzger）的话说，我们的现实处境是不和谐的，或者说有“不和谐音”（dissonance）的。在审慎的民主在其价值根基处放置自治信仰的地方，当代儒学则放置了对和谐的崇敬。这并不意味着，那些不够完整和谐的事物将作为无价值的、不值得尝试的东西予以消灭。那样就完全误解了崇敬的态度，崇敬的态度意味着我们是不完美的，不能充分地实现我们的理想。（在一个不断变化、不断涌现新的挑战的世界里，“完全的和谐” 在任何时候都只是幻象。）然而用对和谐的崇敬代替对自治的信仰确实会产生重要的结果。当一个人把“追寻和谐”作为生活的部分使命时，“以你认为合适的方式生活”而不考虑世界（宽泛地说）会没有什么感召力。或者不如说，“以你认为合适的方式生活”自然会把世界考虑在内，就像《论语》中所说，孔子七十岁时“从心所欲，不逾矩”那样。在理想化的极端，圣人的社会中不存在古特曼所说的甚至在完人那里也存在的不和谐。
2． 等级制和角色
关于人们提出的对儒学的“重构”是否算是儒学的大多数讨论都触及了核心价值和原则的理念。然而，正如上文的讨论已经证明的，某个观念（例如和谐）是否保持了它的中心地位这个问题的答案往往既不是简单的也不是显而易见的。我们需要进行规范的论证，最终成功地表述某个价值何以是重要的。情况往往是，我们论证的价值所以是重要的方式与以往有很大不同。事实上，如果我们要谈论核心价值就必须采用规范的论证。由于鲜活的传统和文本永远不能自我阐释，规范性的论证甚至对于什么是传统的核心价值这个问题也是必需的。传统没有不变的、本质化的核心。
但是，凡此种种，这种争论的基本参数通常是预料之中的，未来的儒学似乎仍将继续强调角色和等级制在道德和心理上的重要性。角色会被重新定义，尤其是与性别脱钩。但是，一个共同体不见得会把不强调个体基于不同角色的差异——在任何时候，这些差异都构成了个体——的视角算做“儒家的”。类似的，基于互补的、等级的关系之上的不同责任是儒家的一个基本观念。可以肯定的是，“五伦”中有一项不是等级制的：朋友关系是平等的。但即便在此也存在等级制的元素：既然这种关系应该促进人的道德成长，最好的朋友是那些在道德上平等或者高于自己的人。无论如何，问一下在上面论述的参与性政治中角色和等级制是否有其位置都是明智的。
这当然是一个很大的问题，但是我不认为以上对参与性政治的论证依赖于平等主义。个体可以在公共事务中表达自己的意见并因此培养他们各自的道德成长，而不需要和别人的意见平等。要紧的是有人愿意倾听、认真对待、积极反响他们的声音——并且，他们拥有公民权利和政治权利来促成这些。一个为他者提供更响亮声音的体制并不必然否弃那些历来“更微弱的”声音的壮大，只要那些响亮的声音不是简单地淹没微弱的声音，而且存在音量区分的广泛认可的理由。这种观点会更加真实，如果这种区分针对的不是特定的个体，而是不断变化的角色和范畴。也许，更好的教育、更大的年龄或者某些个人经验使人有资格更响亮地讲话。
第二部分的另两个论证也与依其角色对其政治参与的“音量”进行的区分相一致。然而，后两个论证都表明，对于任何把高音量和现行的权力持有联系起来的论证，我们都必须十分小心。尤其是，不能因为权力持有者声称具有高人一等的智慧而淹没其他声音。第二部分的两个论证正是试图通过制度化的、受保护的参与来诊断和治疗这一忧虑。
因此，企图利用（知识、经验、智慧、道德品质，或者其他个人条件等方面的）优势的行为必将被人们广泛的参与所综合。这样看来，儒家的未来前景不仅在于丹尼尔·贝尔所提议的知识精英的、应试的“上院”，也在于民主的下院。就本文所讨论的各个方面来说，我们需要更好地理解如何保护和鼓励社会的政治参与，但是，无疑地，两院代表的资格差异所表明的平衡完全适合于本文的总的主旨。
参 考 文 献
［1］YU YINGSHI．Roundtable Discussion of the Trouble with Confucianism［J］. China Review International, 1994，（1）.
［2］余英时. 现代儒学的回顾与展望［M］. 北京：三联书店, 2004．
［3］TAN SOORHOON. Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction［M］． Albany: SUNY Press，2004．
［4］牟宗三．政治与道德［M］．台北：学生书局，1991．
［5］AMY GUTMANN． The Disharmony of Democracy［A］. JOHN A.CHAPMAN, IAN SHAPIRO. Nomos XXXV，Democratic
Community［C］． New York: NYU Press，1993．
［责任编辑李小娟］
Necessity of Participation
——Approaching Modern Confucian Politics
Stephen C. Angle（USA）
translated by FU Hong-quan
Abstract: Modern neo-Confucianism is confronted with an important problem: How can this cultural tra-dition which is focused on morality be reconciled with modern democratic politics? Contrary to the view that Confucianism should be confined to moral education, this article believes that Confucianism must develop a kind of politics of participation, resulting from the ideas: first, political participation is a necessary way to cultivate individual morality; secondly, compared with the subjective basis of morality, political authority requires an objective systematic structure rather than mere moral education; thirdly, human fallibility requires that we aid one another through extensive participation in order to reach our shared goals.
Key words: modern neo-Confucianism； participation； politics