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摘 要：唐代地方官府在水旱祈祷获验后所立的祠庙碑，碑文在文本创作上具有一定共性，即赞美神祇与颂扬德政，但这仅仅是祠庙碑所要表达意涵的一个方面。文学的创作实际上并不能如实地反映复杂的历史现象，在这些结构性文字的背后，祠庙碑文的叙述应该暗藏着某种历史特殊性。以泉神祠庙石刻为例，石刻文字反映出这样一种史实：地方官府为了保护辖区内重要泉水资源不被破坏，利用当地民众浓厚的泉水祠神信仰，在官方控制与信仰强化的理念下，通过实施水旱祈祷、修建祠庙、建立碑石等仪式，间接地完成了对泉水资源的保护与掌控。水旱祈祷仪式是表相，水资源保护才是真相。为了使这一隐形的保护举措长期维持下去，碑刻在这里发挥出其应有的作用。碑文不仅按照祠庙碑应有的叙述结构描写神祠灵验、官员德政等内容，以达到宣扬神祇、赞颂官员之目的，更重要的是要通过文字将当时的官方控制理念与盛大仪式现场进行选择性地再现，从而使这一隐形的保护举措得以持久传承。祠庙碑的建立体现出唐代地方官府权力与民间信仰之间的互动，是地方官府实现区域治理的重要手段，具有鲜明的时代特色。
关键词：唐代;地方官府;水旱祈祷;泉水;祠庙碑
近来偶读唐人在水旱祈祷获验后所立的纪念刻石，其中一些围绕泉神祭祀的祠庙石刻，引起了笔者的关注。唐代地方官府水旱祈祷的神祇对象虽然复杂多样，但总体上可以划分为自然神与人格神两大类。其中，作为自然神的泉神是重要的地方神祇之一。然而，与作为王朝固定祭祀对象的岳镇海渎、山林川泽不同，各州县境内“灵验”的诸官方神祠却是地方官府精心选择的结果。①
具体到泉神祭祀，地方官府为何会选择某一特定的泉水资源及其神祇作为祭祀对象？为何会在此泉水旁特意举行盛大的水旱祈祷、修建祠庙等仪式？又为何会在祠庙内建立起纪念性的碑石？这些疑问实际上关涉唐代地方官府区域治理的相关话题。对于这一系列问题，目前学界尚无关注。唐代地方官府水旱祈祷研究是一个传统论题，历史学界已从多个层面进行了探讨，论题主要集中在祈雨制度、宗教影响、灾害应对及祭祀空间等方面。如雷闻从唐代州县祈雨的理论与实践两个视角，分别对礼制规定、地方神祠的祈雨对象、巫者在祈雨中的作用、佛道二教对地方政府祈雨的参与等问题加以讨论，是在礼制、宗教层面进行的研究（雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，三联书店2009年版，第322-334页）。杨俊峰关注唐代地方官府祈雨的实践层面，选取的两个视角是祈祭的过程和祈祭对象，旨在深入分析地方祠祀传统、国家制度与古典礼经的立祀原则三者之间复杂的互动关系，同时关心唐宋之间的变化（杨俊峰：《唐宋之间的国家与祠祀——以国家和南方祀神之风互动为焦点》，上海古籍出版社2019年版，第37-49页）。么振华试图从灾害史的视角，通过官方禳灾与淫祠祈祷两个层面探讨唐代的祷祭禳灾及礼仪（么振华：《唐代自然灾害及其社会应对》，上海古籍出版社2014年版，第190-202页）。江田祥则关注唐代地方的祈雨空间问题（江田祥：《唐代桂州地方神祠与祈雨空间研究——以李商隐诗文集为中心》，《社会科学战线》2018年第12期）。在上述相关研究所需的各种史料中，经常被利用的是以水旱祈祷为主题的祠庙碑文。然而，学者一般仅仅关注碑刻文本中那些关于祈雨礼制规定、祈雨对象、修庙立庙的内容，却忽视了立碑行为本身所传达出的历史信息。为了解答这些疑惑，本文拟以现存且文本完整的唐代泉神祠庙石刻为分析个案，揭示地方官府围绕特定泉水资源及其神祇而实施的祈祷、修庙、立碑等行为背后的历史真相，从官府权力与地方信仰的互动层面，发现唐代地方官府实现区域治理的独特方式。
一、寻找石刻背后的大事件：从“百门陂碑”谈起
武周长安四年（704）九月九日，在卫州共城县的百门陂神祠，当地官民树立起一通石碑，这就是保留至今的“百门陂碑”。此碑现存河南省新乡市辉县市百泉卫源庙清辉殿台基上东侧，碑额断裂，有基座，疑非原物。自南宋以来，历代金石学家对“百门陂碑”多有关注，至明清，此碑影响逐渐扩大。在历史学界，学者们多利用碑文中的信息，研究唐代前期的经济、礼制、县政以及鄉里社会诸问题。碑文记录了卫州共城县令曹怀节在长安二年至四年（702—704）率领官民在百门陂神祠多次祈雨祈晴获验的史事。额题“百门陂碑”，篆书。碑身四面刻字，行书，碑文有武周新字。碑阳为《卫州共城县百门陂碑铭并序》，碑阴为记录地方官府祈雨祈晴经过的《碑阴记》以及题名与赞诗，碑两侧为题名。关于碑阳的撰者、书者，碑文题作“前成均进士陇西辛怡谏文、张元琮记、孙去烦书”，一般认为辛怡谏所作之文为铭，张元琮所作之记为序。王昶《金石萃编》按语：“右《共城县百门陂碑》题云：辛怡谏文，张元琮记。盖辛制铭，而张撰序，与‘宗圣观’‘尉迟迥’‘苏许公’诸碑同例。”参见（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，台北新文丰出版公司1982年版，第1113页。叶昌炽亦有类似观点：“又考唐‘百门陂碑’，既题辛怡谏文，又题张元琮记，而碑又有铭而无记，或是前为记，后为铭。碑题以铭为主，故怡谏列衔在前耳。”参见（清）叶昌炽撰，柯昌泗评，陈公柔、张明善点校：《语石 语石异同评》卷六，中华书局1994年版，第392页。《全唐文》卷二六○亦按照张元琮作序、辛怡谏撰铭的体例安排二文。《碑阴记》落款为“丹青人巫尤勖、刘廷玉，镌字人新乡县高思礼”。
“百门陂碑”属于祠庙碑，若就石刻文本的创作特征而论，祠庙碑文在文本创作上是具有一定共性的，主要体现在两方面：
一是祠庙碑因神祇与祠庙而立，其主旨自然是颂神。叶昌炽总结“立碑之例，厥有四端”，即述德、铭功、纪事、纂言。但叶氏并未言明祠庙碑的具体归属，似置于述德与纪事之例下。参见（清）叶昌炽撰，柯昌泗评，陈公柔、张明善点校：《语石 语石异同评》卷三《立碑总例》，第180-181页。现代学者对祠庙碑的定义则比较明确，如赵超将祠庙碑归入“功德碑”一类，根据立碑的对象与颂词内容来看，祠庙碑的用途是“赞颂神明的灵异与恩泽，祈求护佑”。参见赵超：《中国古代石刻概论》（增订本），中华书局2019年版，第139页。徐自强、吴梦麟则认为：“如果是在宗庙、祠堂等建筑物旁和殿院内竖立的实用碑上，刻画文字，使行人阅读后能知晓这些宗庙、祠堂等建筑物的情况以及受祭者的功绩、道德、行为，这种碑就叫做祠庙碑。”参见徐自强、吴梦麟：《古代石刻通论》，紫禁城出版社2002年版，第101页。因此，祠庙碑文一般在第一部分均有描写被祭祀神祇及祠庙的基本情况以及颂扬神祇灵验的文字。 二是祠庙碑在颂神的同时，亦对地方官等主事之人进行赞扬。清人王芑孙在讨论东汉“岳渎祠庙碑例”时，指出：“汉碑大抵部掾颂其府主之辞，虽岳渎祠庙之碑不专为岳渎祠庙而作，必兼颂其献享之人、陈乞之事，或即纪于文后，或就纪于文中。亦即昌黎‘南海神庙’、东坡‘表忠观’之所从出。”（清）王芑孙：《碑版文广例》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第3辑第40册，台北新文丰出版公司1986年版，第237-238页。永田英正亦有类似结论，认为汉代“在数量上仅次于墓碑的，是与祠庙有关的碑。其中有包含彰显长官事迹的内容，在这一点上与德政碑有相同之处”。参见[日]永田英正著，周长山译：《汉代石刻概说》（上），《文物春秋》，2002年第5期，第72页。然而，祠庙碑文本虽具有赞颂地方长官德政的叙述特征，却在性质上与德政碑存在较大差异，不可同一而论。王芑孙的这一结论十分重要，他不仅发现了东汉祠庙碑文本具有既颂神又赞人的叙述结构特征，同时亦指出了唐宋祠庙碑例与汉代的继承关系。诚如斯言，东汉已降，祠庙碑这种既颂扬神祇之灵验，同时又注重宣扬地方官政绩与美德的文本叙述传统，对后世影响深远。
具体到“百门陂碑”的文本创作，亦具备上述两个特征。综观碑文，作者一方面对百门陂神祇的祈祷灵验之力进行宣扬，同时亦对以共城县令曹怀节为首的地方官员进行赞颂。然而，颂神赞人仅仅是祠庙碑所要表达意涵的一个方面。
文学的创作实际上并不能如实地反映复杂的历史现象，在这些结构性文字的背后，祠庙碑文的叙述应当暗藏某种历史特殊性。每一通石刻文字虽然在文字表达上看似“千碑一面”，实则都在讲述那个属于自己的故事，即“一碑一事”。那么，“百门陂碑”所讲述故事的独特性又在哪里呢？经查，在宋代已降关于唐代石刻的著录中，涉及百门陂神祠的唐代石刻目前仅此一通，“百门陂碑”似具备空前绝后的特性，事实确实如此！实际上，官方树立祠庙碑在传统时代并非普遍行为，今天我们在某一祠庙中见到的“碑林”景象，不过是历代碑刻被集结于特定空间后所产生的一种叠加式景观罢了。对于古人而言，立碑绝对是一个重大事件。除去立碑需要耗费大量的人力、物力和财力之外，立碑行为的背后一定隐藏着一个极具特殊意义的动机，绝非颂神赞人如此简单。从这个角度讲，“百门陂碑”应该就是建立于百门陂的为数不多的唐碑之一，而此碑建立的背后一定隐藏着主事者精心策划的大事件。那么，这一大事件究竟是什么呢？
若从“百门陂碑”碑文所记录的核心史事而言，县令曹怀节等人的数次水旱祈祷获验似乎就是需要纪念的大事件。然而，对于唐人而言，祈雨祈晴成功在当时实在算不上是一件大事，因此并不需要特别纪念。因为在唐代的官员考课体系中，存在“水旱—民户—政绩”的联动关系，这一关系使得水旱祈祷这一颇具仪式性的行为进入到地方官府日常施政的环节中来，而祈祷获验遂成为官员德政的一种日常表现。可以说，对于唐代的地方官而言，水旱祈祷是一种比较普遍的日常施政行为，是唐代朝廷对地方官实施地方治理的一项基本要求。正因为如此，唐代《祠令》《大唐开元礼》中才会有对州县祈雨祈晴仪式的相关规定。参见（唐）萧嵩等：《大唐开元礼》卷三《序例下·祈祷》、卷七○《吉礼·诸州祈社稷、诸州祈诸神、诸州禜城门》、卷七三《吉礼·诸县祈社稷、诸县祈诸神、诸县禜城门》，第32、358-361、369-372页;仁井田陞：『唐令拾遺·祠令第八』、東京：東京大學出版會、1933年、209-211頁。由于地方官府水旱祈祷具有一定的日常性，因此在唐代长达289年的漫长时光里，共城县绝不会仅有曹怀节一位县令实施过水旱祈祷仪式。而如果官府在每次祈祷获验后都要立石纪念的话，百门陂神祠恐怕真的要变成当地一处名副其实的碑林了。
可见，这通具有特殊意义的“百门陂碑”绝不会仅仅是为了纪念地方官水旱祈祷获验而立，石碑建立的背后当亦有深意。据碑阳序文，当地官民“佥以为百门之利，千载无易，增修旧烈，不亦可乎！犹恐岁光忽变，灵迹无纪，式刊翠琰，将表鸿休”。（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1111-1112页。碑文部分文字据2019年3月16日实地所访原石及拓片、相关文献修訂。此外，石野智大近年来亦对“百门陂碑”进行了原石、拓本与文本的调查与研究，其所提供的原石收藏情况、各项数据的实测值、绘制的实测图、碑文的行款字数、重新核校的录文、碑文的撰书刻者、立碑时间、碑文中的武周新字、文本中的相关史事等信息，均颇具参考价值。参见石野智大：「武周時代の村落制度と基層社会の人的結合—河南省輝県市文物管理局蔵「百門陂碑」の分析を中心に—」、『法律論叢』、第90巻第2、3合并号、2017年、39-88頁。 可见，“百门陂碑”因“百门之利”而立，那么，抛开祠庙碑文创作中关于神祇灵验、官员德政等这些结构性要素不谈，石碑建立背后的秘密还需从百门陂本身的独特价值中去寻找。
二、仪式背后的真相：百门陂水旱祈祷与水资源控制
关于百门陂的较早记录始自先秦时代，据《左传·定公十四年》记载：“冬，十二月，晋人败范氏、中行氏之师于潞，获籍秦、高疆。又败郑师及范氏之师于百泉。”
（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4672页。此“百泉”即为“百门泉”，乃“百门陂”之他称。在此之后，关于百门陂的知识则主要见于北朝后期的相关文献。《魏书·地形志》载司州林虑郡共县有栢门山、栢门水，由于“栢”与“百”相通，此“栢门水”亦即“百门陂”。《魏书》卷一○六上《地形志上》，中华书局1974年版，第2460页。此外，今本《水经注》卷九《清水》则有更为详细的记载：“重门城……城在共县故城西北二十里，城南有安阳陂，次东又得卓水陂，次东有百门陂，陂方五百步，在共县故城西。”（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷九《清水》，中华书局2007年版，第226页。又张元琮撰“百门陂碑”碑阳序文称：“百门陂，案《水经》，出自汲郡共山下，泉流百道，故谓百门。会同于淇，合流于海，鱼盐产利，不可谈悉。”（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1110页。但今本《水经注》并无碑文中的此段文字，陈桥驿推测碑序中的“百门陂出自汲郡共山下”，当是今本《水经注》“次东有百门陂”以下佚文。（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷九《清水》，第247页;陈桥驿编著：《水经注地名汇编》附录一《〈水经注〉佚文》，中华书局2012年版，第1615页。从张元琮引《水经注》文字入序的情况看，可知唐初知识界对于百门陂的认知当主要来自于以《水经注》为代表的北朝后期地志。 至唐后期，唐人关于百门陂的认知日趋详细且完整。据《元和郡县图志》：“百门陂，在县西北五里。方五百许步，百姓引以溉稻田，此米明白香洁，异于他稻，魏、齐以来，常以荐御。陂南通漳水。”（唐）李吉甫撰，贺次君点校：《元和郡县图志》卷一六《河北道一·卫州》，中华书局1983年版，第462页。《元和郡县图志》不仅明确记录了百门陂的位置与面积，更为重要的是指出了百门陂在水利灌溉方面所具有的重要功用。张泽咸指出唐代的河南北部地区有着长期种植水稻的历史，卫州共城百门陂灌溉的稻田产出的水稻，“自北朝魏、齐以至于唐，常以之进贡朝廷。唐末五代，仍设稻田务于此，负责官营水稻的生产”。张泽咸：《试论汉唐间的水稻生产》，《文史》总第18辑，中华书局1983年版，第36页。 可见，自北朝以至唐代，百门陂逐渐成为当地重要的农田水利灌溉资源。在此后的宋元时代，当地水稻种植面积不断扩大，百门陂依然是重要的灌溉用水。直至明清时期，百泉的水利又得到了大规模的开发。参见孟祥晓：《济漕与否：明清卫河水利用与沿岸水稻种植变迁研究——以辉县为中心的考察》，《中国农史》，2019年第6期。
关于唐初百门陂所具有的灌溉功用，“百门陂碑”碑阳序文中亦有所体现。碑文开门见山便提出了“则知水之为德，其大矣哉”的主旨，突出了百门陂作为灌溉水资源的重要性。接下来又详细描述了百门陂的自然景观与水利灌溉功能，尤其是提炼出百门陂所具有的“以利万人”的义、仁、勇、智四德，以及利、清、险、神四性，进一步彰显百门陂的重要水利意义。同时，在碑阳的铭文部分，辛怡谏亦强调了百门陂“分派逾广，飞湍靡极，吐纳堤防，周流稼穑”（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1110、1111、1112页。的水利灌溉价值。可见，百门陂重要的水利灌溉价值在唐初已被时人所认知。
据P2507《开元水部式残卷》：“泾、渭白渠及诸大渠用水灌溉之处……其州县每年各差一官检校。长官及都水官司时加巡察。若用水得所，田畴丰殖，及用水不平并虚弃水利者，年终录为功过附考。”刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，中华书局1989年版，第326-327页。此式文的内容是对长安周边泾、渭白渠及全国诸大渠的水利管理规定。据式文可知，保护并合理利用水利资源是唐代地方官的重要职责，并成为考课的重要项目。百门陂乃当地水利灌溉之源头，加之其与贡品水稻产出之间的密切关系，百门陂的水资源保护理当成为共城县官府重点关切的问题。然而，朝廷虽有如《水部式》这样的水利法规对地方水资源的利用和保护进行约束，但受约束的对象实际上仅是地方官及相关人员，具体到基层社会，这类制度设计并不能完全阻止当地民众对水资源的盗用与破坏。虽然目前并没有唐代民众破坏百门陂的直接证据，但一通元代的碑刻文字片段却可以作为一个重要的旁证对相关现象进行补充论证。
元贞二年（1296）四月周义撰《获鹿县创修白鹿泉亭记》：
本朝自天辅以来，名山大川，古今事迹，无不□显而新其名者。近蒙朝廷遣使，汲泉煎造汤药;诸王经过，取水酝造酒浆。如此见重，有司忍不敬哉！是泉也，□靠荒村，牧饮者狼籍秽污。严行榜示，难禁愚顽。于是邑宰承事□公渊，始议创建泉亭一所，以承上□见用之意。（清）沈涛：《常山贞石志》卷一六《元二》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13448页。
这段碑文记载元代前期河北获鹿县的白鹿泉专供朝廷煎药以及诸王造酒之用，但由于县级官府保护不力，致使泉水遭到了当地民众的严重破坏。虽然通过张榜的形式，晓示民众不得破坏，但却收效甚微。面对这种情况，官府遂采取官方建亭的方式，借以保护泉水资源。从元代的情况推测，地方民众对水资源的随意使用与破坏现象在唐代抑或有之。如何在缺乏长效监管机制的情况下，让民众自觉地合理利用并保护泉水资源，成为摆在地方官府面前的一道难题。
上文已述，“百门陂碑”因“百门之利”而立，此“利”除去水利灌溉之利外，亦有另一“利”，即水旱祈祷之利。百门陂“带苏门以雾杳，望太行而烟接”，
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1110页。苏门山乃太行之余脉，百门陂正位于苏门山南麓，山水的完美结合为水旱祈祷提供了灵验的自然空间氛围。“百门陂碑”的碑阳序、铭及碑阴记中反复提及“祠堂”“申祈”“奠祭”“庙”“庙坛”“祠坛”等，说明武周长安年间的百门陂已有祠庙，碑序云：“每至玄律既谢，韶阳肇开，紫莺娇春，红萼笑日，申祈者倏来忽往，奠祭者烟交雾集。绮罗缛野，远增芳岁之色;泉濑吟吹，暗合云和之音。乐哉盛哉！抑亦旷古之异迹也。”
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文豐出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1111页。可见百门陂神祠在武周时期香火繁盛，已是共城当地的一处重要的地方祠庙。关于百门陂祠庙的营建史，嘉靖《辉县志》卷三《寺观》称“庙创于隋”，
（明）张天真纂修：嘉靖《辉县志》卷三《寺观》，朱鼎玲、陆国强编：《天一阁藏明代方志选刊续编》第61册，上海书店1990年版，第43页。但由于目前并无确凿旁证，似不可尽信。而据“百门陂碑”碑序“其庙有二古碑，篆隶磨灭，不可复睹”
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1111页。之语，似可证百门陂神祠当在唐前已存在的事实。祠庙中尚存的“篆隶磨灭”的古碑，似不应为距唐较近的隋碑，或为时代更古之碑，亦未可知。总之，百门陂的祠神信仰当在唐前业已形成，不仅建有祠庙，且在当地拥有良好的信仰基础。
由此可见，百门陂作为自然资源与信仰资源，同时兼具水利灌溉与水旱祈祷的双重价值，这一双重价值不仅在中古时代被当地民众广泛认知，亦对地方官的施政产生重要影响。地方官正是在处理百门陂水资源的保护与破坏的矛盾中，找到了百门陂水利灌溉与水旱祈祷之间的契合点，进而产生出利用祠神信仰进行水资源保护的做法。 沿着这一思路，我们便可以对长安年间共城县官府在百门陂的这一系列水旱祈祷仪式背后的历史真相进行重新审视，这一真相就是：共城县官府出于保护百门陂水利资源的动机，县令曹怀节利用当地民众浓厚的百门陂祠神信仰，通过实施水旱祈祷仪式，间接地完成了对百门陂的保护与掌控。可以说，水旱祈祷仪式是表相，水资源保护才是真相。
具体而言，曹怀节主要是通过两种方式完成了百门陂水资源保护从表相到真相的转化：一种方式是官方控制，另一种方式则是信仰强化。所谓官方控制是使百门陂重新回到官府的掌控之下，而所谓信仰强化则是使百门陂在不断强化的信仰的护持下尽量免遭破坏。具体而言，这两种方式主要体现在曹怀节精心设计的五次水旱祈祷仪式中。
据“百门陂碑”《碑阴记》：
长安二年夏五月，州符下县祈雨。六月一日，公准《祠令》，乃先祈社稷，遍祈山川，躬临庙坛，亲自暴露。其时，西北山顶有云团团而上，雷起岩突，电发墙蕃，须臾之间，降雨一境。当共七司佐廉谨、郭敬，里正郭仙童、贾瑾，乡望焦德贞、魏夷简等，父老光温古，上诗贺公曰：“锦色陈川后，丝雨降桐乡。”
又三年春四月，祈雨，公至诚启请如前。是时，云从苏门山起，俄而骤雨盈郊，当共录事隗弘允，七司佐杨赞、耿恪等，里正高延斐、李俨、孙九儿，坊正郭贞、郭□，乡望光古、贾祚等，同祈。
又四年春三月，时雨不晴，农蚕有废。四月七日，共主簿程列，仓督张行璋，佐郭敬、李元，里正张机、张纂、张昱，村正郭思敬乞晴，应时获霁，得毕蚕麦，始雨。又晩夏雨多，至七月七日，共七司佐、录事隗允等乞晴。十日，当时雨霁，得如所愿。其日有瘿陶县令尔朱昂、寄庄贝州临清县令萧衷辅。
又秋八月，霡霂逾旬，不得收刈。邑老隗芝玄、王天生，请公乞。时冒雨而临祠坛，端笏启请，顾仰山河乞晴。百姓毕其收刈，应时雨止。共七司佐□守义、张处眀、廉思昉，市史齐山，里正马弘节。
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1112页。
在官方控制方面，上引《碑阴记》在叙述长安二年夏的首次祈雨时，着意突出祈祷行为所具有的官方性质。一方面，“州符下县祈雨”明确提到是州下符到县，再由县级秉承州级的指令实施祈雨，表达出鲜明的官方程式。另一方面，碑文对县令曹怀节祈雨行为的描写亦具有明显的官方性质，即“公准《祠令》，□先祈社稷，遍祈山川，躬临庙坛，亲自暴露”。这里提到了曹怀节是依据《祠令》的相关规定而实施祈雨仪式的。据开元七年（719）《祠令》：“诸州县旱则祈雨，先社稷，又祈界内山川能兴云雨者，余准京都例。”仁井田陞：『唐令拾遺·祠令第八』、209頁。可见，开元《祠令》对州县祈雨的相关规定当沿袭自唐初《祠令》，碑文所记曹怀节的祈雨行为的确与《祠令》的相关规定十分吻合。总之，曹怀节在百门陂神祠的首次祈雨，是在接到州符之后，根据州级的意志，严格按照《祠令》关于州县“旱则祈雨”的程式进行的一次官方祈祷活动。在仪式现场，曹怀节一定要宣读州下到县的符文，同时，亦会让现场观看祈雨仪式的民众了解到，自己是按照朝廷《祠令》的规定举行祈雨仪式的。曹怀节巧妙地利用了州级下令县级祈雨的机会，赋予了百门陂神祠以官方性质。当百门陂神祠进入官方祭祀体系后，就会配备以相关的神祠管理人员，《唐六典》卷三○《三府督护州县官吏》有关于五岳、四渎的庙令、祝史、斋郎等相关官吏的设置、职掌规定的记载。参见（唐）李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷三○《三府督护州县官吏》，中华书局1992年版，第756页。按州县官方确认的诸神祠，亦属于官方祠庙，理当依据五岳四渎的体制设置相关管理人员。由于百门陂及神祠属于同一管理体系，这样便可以从官方的角度实施对百门陂及其神祠的日常管理与维护。
在信仰强化方面，地方官府通过多次祈雨祈晴仪式以及扩大仪式规模等手段，进一步强化民众对百门陂祠神的信仰。这些手段都被碑文以仪式再现的方式得以呈现。所谓仪式再现，就是碑文创作者选择性地再现当时的祈祷、修庙、立庙、立碑诸仪式的盛况，这一再现主要是通过描述仪式过程以及刻写参与仪式重要人物题名的方式得以实现。
一方面，碑阳序文及《碑阴记》的作者详细记录了共城县令曹怀节在长安二年至四年率官民在百门陂神祠举行的五次祈雨祈晴活动，这种对仪式的烦琐记录在其他祠庙碑文中是不易见到的。对于当地民众而言，从长安二年六月到翌年四月，在不到一年的时间里当地官府就实施了两次盛大的祈雨仪式，这些仪式不可不算当地的大事件。更有甚者，在长安四年的夏秋季节竟然又连续举行了三次祈晴仪式。这种高频度的祈雨祈晴活动，势必会在当时共城县的民众中产生极深刻的印象。
另一方面，“百门陂碑”碑文中的题名信息引人注目。據笔者统计，碑阳共出现人名17个，碑阴人名46个，碑两侧人名约136个。除去碑侧一些无职位的人名之外，碑文所涉的人物主要包括县级品官如县令、丞、簿、尉，县级胥吏包括县录事、七司佐（佐、史、帐生“帐生”不见于传世文献，而唐代诸县设有“帐史”。参见李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷三○《三府督护州县官吏》，第751-753页。）、市令、市史、仓督、里正、坊正、村正、县博士、医博士等杂任以及地方乡望、父老、邑老。可以说，“百门陂碑”是现存唐代祠庙碑中保留地方官民信息最为丰富且完整的文本。碑文中这些数量众多的题名格外吸人眼球。实际上，从县令、丞、簿、尉，到县级胥吏，再到那些乡望、父老、邑老，这些都是当时参与祈祷仪式的主要人物。每一次祈祷仪式，县令都会要求全县的重要人物悉数到场。而每一次仪式的盛况极具视觉冲击力，这种效果亦会在当地民众心中留下深深印记。
曹怀节之所以要设计如此频繁的祈雨祈晴活动，而且每次祈祷均要求全县重要人物出席，就是要向民众表达一种强烈的意识，即百门陂神祇非常灵验，且从官方到基层社会的重要人物都对神祇的灵验深信不疑。只要民众对百门陂及其神祠持有坚定的信仰，他们不但不会去任意破坏这些神圣之物，反而会发自内心地保护这些灵验的自然资源。 总之，曹怀节从制度层面，赋予百门陂神祠以官方性质，实现了百门陂及其神祠的官方日常管理。同时，又从信仰层面，通过多次盛大的水旱祈祷仪式逐渐强化了地方民众对百门陂神祠的信仰。基于官方控制与信仰强化的理念，地方官府间接地实现了对百门陂水利资源的掌控与保护。
更为重要的是，为了使这一隐形的保护举措长期维持下去，碑刻在这里便发挥出其应有的作用。能够在现场观看祈祷仪式的民众毕竟是少数，这种仪式的现场感并不具备延时性。为此，曹怀节决定树立一通石碑。碑文不仅按照祠庙碑应有的叙述结构描写神祠灵验、官员德政等内容，以达到宣扬神祇、赞颂官员之目的，更重要的是其通过文字将当时的官方控制理念与盛大仪式现场进行选择性地再现，这就是我们如今看到的记录有那五次详细的祈雨祈晴仪式、百余人的题名以及祈雨官方仪式的文字。
据嘉靖《辉县志》卷三记载：“
卫源庙，在百门泉上。殿名清辉，泉乃卫河之源。庙创于隋，以主此水，世称灵源公。宋宣和七年，封威惠王。元至元二十一年，加封洪济威惠王。历代累修，元末兵毁。国朝洪武十一年，改称卫源之神。本府知府，岁以四月八日致祭，每遇旱涝，祈祷有应。”
（明）张天真纂修：嘉靖《辉县志》卷三《寺观》，朱鼎玲、陆国强编：《天一阁藏明代方志选刊续编》第61册，第43页。
可见百门陂神祠在唐代之后，其香火延续不断，神祇得到历代朝廷的崇祀与加封。关于“世称灵源公”，宋真宗咸平元年（998）四月《赐灵源庙额诏》记载：“卫之百门庙，门之水出焉。神灵攸居，貌像斯设，凡所请祷，答以勤诚。不有嘉名，孰谓昭报。宜赐额曰灵源。”司义祖整理：《宋大诏令集》卷一三七《典礼二二》，中华书局1962年版，第483页。可见“灵源庙”之称实始于北宋前期。县志称宋宣和七年（1125），改封威惠王。实际上当年十月，金兵大举南下攻宋。十二月，徽宗让位于钦宗，北宋王朝已然穷途末路。在此危急时刻，北宋朝廷将灵源公神号由“公”晋封为“王”，不知是否有祈求神灵护佑京城开封之意。而县志所谓元至元二十一年（1284），加封洪济威惠王，则有李谦《洪济威惠王庙碑》为证。
李谦《洪济威惠王庙碑》记叙了元至正到元贞年间，朝廷加封洪济威惠王以及官方修葺祠庙的情况。参见（元）李谦：《洪济威惠王庙碑》，（明）张天真纂修：嘉靖《辉县志》卷六《文章》，朱鼎玲、陆国强编：《天一阁藏明代方志选刊续编》第61册，第105-109页。至明代，由于自元代以来人们认为百门陂乃卫河之源，故庙又改称“卫源庙”，延续至今。可见，宋元时期，百门陂神祠的地位从地方逐渐上升到朝廷级别，其神祇亦被封公、封王。这种祠神香火延续且地位提高的现象，充分证明了歷朝官府对曹怀节通过官方控制与信仰强化的途径保护百门陂水利资源行为的高度认可，而这种认可的知识来源便是当时知识阶层对“百门陂碑”背后隐藏的历史真相的发现。
三、“百门陂碑”模式：唐中后期泉神祠庙石刻与水资源控制
开元二十四年（736）三月，恒州鹿泉县修建了一所新的白鹿泉神君祠，并树立起一通石碑，这就是“有唐白鹿祠碑”。此碑最先当立于今河北省石家庄市鹿泉区白鹿泉乡白鹿泉村南的泉神祠，今已不存，但有拓本流传。历代金石学著作对此碑多有著录研究，沈涛、陆增祥关于此碑的录文校订、相关史事考证尤为精审。学界主要利用此碑探讨祠神信仰、地方军职以及家族史相关问题。额题“有唐白鹿祠碑”，篆书。碑身四面刻字，碑阳、碑阴文字接续为《白鹿泉神君祠碑》，隶书，碑阴后四行字号略小，恒州刺史韦济文，峘岳山人裴抗书，恒州参军元谅监勒。又据沈涛调查，碑左侧为三川野叟七言绝句诗一首，正书。碑右侧为三段，第一段为东京大福□沙门湛□词，正书;第二段为北宋政和二年（1112）范文甫、李公南题名，正书;第三段为白鹿泉神主杜神泉等题名，隶书。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13308页。
“有唐白鹿祠碑”亦属于祠庙碑，主要记述了开元二十三年（735）恒州刺史韦济于恒州鹿泉县的白鹿泉边主持的一场盛大的祈雨仪式。据碑阳：
开元乙亥岁，日在东井，自春不雨，至于是月。济肃承嘉命，有事名山，斋宿泉源，静恭旁祷，神必响答，灵液□□，嘉苗来苏，岁以穰熟。夫后造化而出，奇功也;活三军之众，立勋也;广利百姓，善化也;施不违素，善信也。非夫圣祉旁通，坎灵潜发，是能迈种于德，左右犂人若兹者乎？（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13305页。碑文部分文字，笔者据拓片及相关文献修订。
关于白鹿泉，据碑阳：
粤泉之由来尚矣，盖不知其古始焉。故老相传，或言汉将韩信，东下赵，涉井陉，壁于峥嵘，军用渴绝。俄有白鹿爮地，飞泉出焉，百万之师，壹朝以济。永徽中，邑尉皇甫哲，导泉自陉口东注郛，落四十余里，余波入于滹沱。屯云行雨，膏凝脉散，瀀渥浸润，所蒙盖多。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13305页。
据此可知碑文的作者韦济关于白鹿泉的来历亦不甚明了，他的相关认知主要来自“故老相传”的地方传说。碑文中关于韩信军队取水的故事，虽然不可尽信，但却成为后世关于白鹿泉信仰的重要知识来源。此后元朝元贞二年（1296）四月周义撰写的《获鹿县创修白鹿泉亭记》（清）沈涛：《常山贞石志》卷一六《元二》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13448页。与至正十七年（1357）二月所立“重修鹿泉神应庙碑”（清）沈涛：《常山贞石志》卷二四《元十》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13598-13600页。碑文均载相关韩信传说，虽然详略不一，却可与唐碑相互印证。除去白鹿泉的传说，上引碑文中还透露出一个重要信息，即永徽年间鹿泉县尉皇甫哲主持的一次水利工程。正是由于这次水利工程，使得白鹿泉从此获得了重要的水利灌溉价值。据《新唐书·地理志》记载：“获鹿，中。本鹿泉，天宝十五载更名。有故井陉关，一名土门关。东北十里有大唐渠，自平山至石邑，引太白渠溉田。有礼教渠，总章二年，自石邑西北引太白渠东流入真定界以溉田。天宝二年，又自石邑引大唐渠东南流四十三里入太白渠。” 《新唐书》卷三九《地理志三》，中华书局1975年版，第1015页。可知唐代鹿泉县的水利资源比较丰富，诸如大唐渠、礼教渠等，对当地的水利灌溉具有重要意义。鹿泉县的一些重要河渠经太白渠入恒州治所真定界用以灌溉，成为真定县水利灌溉的重要水源。因此，永徽中鹿泉县的这次引白鹿泉水入县城城郭，继而入滹沱的水利工程，不仅使白鹿泉成为鹿泉县县城用水的重要水源，同时亦为恒州治所真定县的农田灌溉提供了新的保障。鉴于白鹿泉在鹿泉县及恒州整体水资源体系中的重要地位，对白鹿泉实施保护措施必然成为恒州刺史与鹿泉县令的重要职责。
此外，与百门陂一样，白鹿泉亦是自然资源与信仰资源的结合体，兼具水利灌溉与水旱祈祷的双重价值。恒州刺史韦济也是利用官方控制与信仰强化的方式，逐步实现地方官府对白鹿泉的掌控与保护。据碑阳，在韦济于白鹿泉祈雨获验后，随即采取了一系列官方控制措施：
宜蒙法食，昭著祠典。而荒凉苔石，埋秽榛芜，历代弥年，莫之旌赏，碑板无纪，堂象缺然，非所谓无德不酬，有功必祀。乃命县属，率彻俸钱，扫除林麓，修创庭庙。吏人欣愿，不日而成，兼旁构数亭，以休神憩侣。因石为室，即山取材，□□以茨，不皮不斫。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13305页。
韦济采取的行动首先是“宜蒙法食，昭著祠典”，将白鹿泉列入官方祀典之中，赋予该神祇以官方合法地位。其次是“修创庭庙”。据元贞二年四月周义撰《获鹿县创修白鹿泉亭记》记载，由于传说中白鹿泉对于韩信大军具有重要意义，“汉室成平，郡人义之，于泉左立胡王神祠，是其迹也。是故祈祷，以致感应焉”。（清）沈涛：《常山贞石志》卷一六《元二》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13448页。可见，白鹿泉在汉代即建有祠庙，此胡王神祠或即为白鹿泉神君祠，亦未可知。但据开元碑文推断，在韦济命鹿泉县“修创庭庙”之前，此处已无祠庙建筑，亦无相关碑刻。因此，韦济在将白鹿神君列入官方祀典之后，便在原先白鹿泉祠庙的基址上修建了新的祠庙，以此作为官方祭祀的信仰空间。再次是“旁构数亭”，即通过修建亭类建筑的方式，一方面营造景观气氛，另一方面也是官方管理体系中的一环。韦济通过以上各项措施，使白鹿泉完全置于地方官府的管控之下。
在信仰控制方面，韦济的祈雨虽然不像曹怀节那样频繁，但亦通过举办规模盛大的祈雨、建亭、立碑等仪式，强化当地民众关于白鹿泉的信仰基础。如果说长安年间卫州共城的水旱祈祷、立碑是由县级官民所主持的仪式行为的话，那么开元二十三至二十四年的祈雨、建亭、立碑儀式的主持者则是州级官府，其仪式的规模、影响要比前者更为广大。当时这种强烈的仪式感是通过碑阴文字表达出来的。碑阴主要记录了州县官员向刺史进言请求立碑之事，这些官员分别是别驾荥阳郑韬光、别驾汲郡尚景述、长史赵郡李晀、长史河东薛昭、司马兰陵萧诚、司马武功苏晓、真定县令柳令誉、鹿泉县令窦钦望、井陉县令于怀赞等。碑文在记录上述州县官员向刺史进言请求立碑之事并加以赞颂之后，随后又附几行小字，描写了白鹿泉池亭竣工后，恒州州县官员再次请求立碑一事。
开元二十有四年王春三月，鹿泉县主簿杨景新监修池亭毕。时司功参军杨慎言，司法张慆，司士邱□，司仓□□诚，参军□俊、参军吉祥、参军长孙暩、参军卢泽，恒阳军总管元贤宰、教练使李乔，藁城县令柳浩，石邑县令杨承庆，九门县令王庆，灵寿县令朱昂，房山县令鲁拱庭，真定县丞姚□、主簿张惟肃、尉王灵仙、尉蔺庆、尉王老言，鹿泉县□□□客、尉□光朝，井陉县丞姚怀□、主簿周仲□、尉司徒惟良，石邑县尉史凛然等，群公毕会，□□乎建碑。故勒诸其名，用昭不朽矣。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13306页。
当白鹿泉附属池亭修建完毕之日，恒州刺史及州级僚佐，恒阳军总管、教练使，以及恒州属县除行唐之外的真定、鹿泉、井陉、藁城、石邑、九门、灵寿、房山八县官员悉数到场，举行盛大仪式，庆贺祠庙、池亭修建完毕，并再度倡议立碑。随后，“有唐白鹿祠碑”便被树立起来。上引文字之所以是以小字的形式镌刻在碑阴上，是因为这些文字是被后刻上去的。官员们为了纪念祠庙碑的树立，“故勒诸其名，用昭不朽矣”。我们发现，碑阴小字所列这次群官聚会的名单恰恰是碑阴大字向刺史进言官员名单之外的州县官员，经过这次补刻，这两份名单便共同构成了一整套恒州地方官员名单。我们绝不能将这一官员名单视为简单的碑刻题记，因为这并非普通的题名，而是一种通过题名的方式再现当时仪式现场的独特写作手法。
可见，恒州刺史韦济亦通过官方控制与信仰强化的方式，间接完成了白鹿泉的水资源保护工作。据至正十七年（1357）二月立“重修鹿泉神应庙碑”碑文所载，至正十五年（1355）四月，真定路获鹿县县尹成益善在白鹿泉神祠旧址祷雨有应，“厥后累祷累应，而侯之诚愈坚。于是仰瞻神宇，四顾寥廓无依，惟唐、宋、金故碑可考，乃得神之所自出”。（清）沈涛：《常山贞石志》卷二四《元十》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13599页。这里的唐碑或许就是开元二十四年的“有唐白鹿祠碑”，可见其后历朝关于白鹿泉的传说基本依据唐碑而又有所增益，“有唐白鹿祠碑”遂成为后世通过崇祀白鹿神君而实现泉水官方保护的重要文本依据。
综上所述，我们发现“有唐白鹿祠碑”与“百门陂碑”在碑文的撰写方面，具有多处的一致性。“百门陂碑”碑文中关于泉水的水利灌溉功能与泉水的祠神信仰基础的描写，地方官府官方控制与信仰强化理念的表达等，在“有唐白鹿祠碑”中均有所体现。可见，虽然两通石碑处于不同的时空之下，但在碑文撰写模式以及通过祠神信仰保护泉水资源的理念方面却具有高度的一致性，体现出唐人在这方面认知的一贯性。由于“百门陂碑”是现存最早的利用祠神信仰进行泉水保护的碑刻，具有一定的文本典型性特征，因此我们可将这种祠庙碑的撰述模式称为“百门陂碑”模式。实际上，除去“有唐白鹿祠碑”之外，我们亦可以在唐后期的泉神祠庙石刻中发现这一模式的痕迹。 大和六年（832）夏，陕虢群牧使袁孝和、芮城县令郑泽在芮城北龙泉祈雨获验，遂整修祠庙，并刻石纪念，此石便是大和六年七月郑泽撰、姚全书的“龙泉记”刻石。该石刻现镶嵌于山西省运城市芮城县广仁王庙后墙，呈方形，自清乾嘉以来始有著录及研究，参见钱大昕《潜研堂金石文跋尾》卷八、洪颐煊《平津读碑记》卷八、胡聘之《山右石刻丛编》卷九。为与元和《龙泉记》相区别，《山右石刻丛编》称太和《龙泉记》为《龙泉后记》。石上所刻《龙泉记》一文首先对芮城县北一处泉水资源进行了叙述：“县城北七里有古魏城，城西北隅有一泉。其窦如线，派分四流，浇灌百里。活芮之民，斯水之功也。”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。石刻部分文字，笔者据2019年7月2日实地所访原石、拓片及相关文献修订。据石刻文字所述，位于芮城县北七里的古魏城西北隅的这处泉水，水资源丰沛，对于当地的农业灌溉具有重要意义。接下来，《龙泉记》又叙述了泉水祠神信仰之来源：“顷年已上，遇旱歉，前令尹因而祷之，遂得神应，乃降甘雨，始命为龙泉。已制小屋，图其形，写龙之貌，为乡人祷祀之所。尔来十有余载，神屋坏漏，墙壁颓毁，图形剥落，日为牛羊蹂践，秽杂腥臊之地。”
（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。据石刻文字，可知芮城某县令曾因旱在此泉处祈雨获验，遂将此泉命名为“龙泉”，并在其旁建立祠庙，供人祭祀。但其后由于地方官府监管不力，祠庙年久失修。可见，《龙泉记》开门见山便将龙泉所具有的水利灌溉与水旱祈祷的双重价值表达出来，这种叙述方式正是“百门陂碑”模式的延续。下面再看一看《龙泉记》是如何表达官方控制与信仰强化理念的。
关于上述县令祈雨、建庙的故事，在元和三年（808）龙泉祠庙所立“龙泉之记”碑中可以得到印证。此碑现亦镶嵌于山西省运城市芮城县广仁王庙后墙，自清乾嘉以来始有著录研究，参见钱大昕《潜研堂金石文跋尾》卷八、洪颐煊《平津读碑记》卷七、胡聘之《山右石刻丛编》卷八。碑有额，额题“龙泉之记”，正书，裴绩书额。碑阳为《广仁王龙泉记》，乡贡进士张铸撰，裴少徽书。据碑文：
邑大夫于公顾而言曰：“水之积也不厚，固不能以流长;吏之志也必勤，此亦可以及物。”于是开夫填淤，广夫潗氵孴，缘数尺之坳，致湛淡之势，周回止百三十有二步，浅深□之而尽江湖胜赏□□。菰蒲殖焉，鱼鳖生焉，古木骈罗，曲屿映带。前瞻荆岳，却背条岭，全□故堞，峥嵘左右，是足以盖邑中之游选矣。傍建祠宇，亦既增饰，意者祠因于泉，泉主于神，能御旱灾，适合祀典。其东南酾为通渠，广深才尺，脉□支引，自田徂里，虽不足以救七年之患，然亦于此见百里之泽。（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷八《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15088页。石刻文部分文字，笔者据2019年7月2日实地所访原石、拓片及相关文献修订。
碑文中的“邑大夫于公”或即为大和《龙泉记》中的“前令尹”。胡聘之认为：“碑云前令尹图形祷祀者，即指元和三年县令于公所立之记。元和三年至太和五年，二十二年，碑不曰二十余年，而曰十余载者，庙之废祀，必在元和末也。”参见（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15111页。碑文叙述了于姓县令疏浚龙泉、开凿水渠、创建祠庙的过程，可与大和《龙泉记》中的相关史实互为补充。从大和《龙泉记》的记载来看，赋予泉水以祈雨灵验特性的正是这位于姓县令。同时，“龙泉”之名亦是这位县令所始创。然据《水经注》载古魏城“城内有龙泉，南流出城”，（北魏）酈道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷四《河水》，第110页。可见“龙泉”之名至迟在北魏时期便已存在，并非于姓县令所创。碑文的作者之所以要将祈雨灵验、建立祠庙以及命名龙泉等行为均捆绑于这位县令身上，其目的很明确，即是为了向碑文的读者表明龙泉祭祀所应有的官方性质。同时，《广仁王龙泉记》亦有“能御旱灾，适合祀典”一句，说明地方官府已明确将龙泉祭祀纳入官方诸神祠体系，赋予其官方祭祀性质。
据大和《龙泉记》记载，元和初年芮城县令创建的龙泉祠庙，由于年久失修，沦为“日为牛羊蹂践，秽杂腥臊之地”。这不仅仅是对祠庙破败景象的描述，同时亦反映出龙泉水遭到破坏的现实。面对泉水资源遭到破坏的现实，时任陕虢群牧使的袁孝和与芮城县令郑泽商议，决定趁芮城“大和五年秋、六年春，历四甲子无雨，虽有风雪，亦不及农用。土地硗确，首种不入”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。之时机，实施一次大规模的祈雨仪式，以强化当地民众对龙泉之神的信仰。与“百门陂碑”仅仅通过仪式、题名的方式进行信仰强化不同，大和《龙泉记》记述了一个更为神异的故事：
夏四月中夜，有神人贻梦于群牧使袁公：“此土愆阳日久，子何不亲告龙所？”察神之有托袁公之意者，表居止危塌，图形曝露，欲其知也。袁公梦觉曰：“我以职司此地，所部非少。况黎人悬悬之心，思雨如渴，神梦若生，胡不为之行，即我惠人之念何在？”乃命驾率所部诣神，致酒脯，敬陈夜梦，阴祝之：“如神三日之内，下降甘雨，即神应可知，我当大谢至灵;如或不刻，即梦不足征矣。”言讫告归，其夜二更，风起云布，甘泽大降，稍济农人之急也。乃撰吉日，备椒浆、桂醑、三牲，具足大飨，以答神应。爰命官僚同观罇俎之盛也。（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。
为了强化信仰，袁孝和编织了一个“神人贻梦”的故事，说是有神人托梦于自己，告知芮城之所以连年荒旱，皆因龙泉祠庙年久失修之故。袁孝和梦醒之后，为了黎民苍生，率僚佐亲至龙泉祈雨，并许下获验报祠之愿。祈雨归来之后，果然天降甘霖。石刻文字关于梦境的描写栩栩如生，这种创作手法与唐后期古文运动的影响不无关联。与“百门陂碑”“有唐白鹿祠碑”的碑文相比，虽然大和《龙泉记》的创作手法发生了一些变化，但在信仰强化旨趣的表达方面却始终如一。碑文的作者就是要通过神人托梦的文学笔法，使当地的龙泉信仰更为坚实稳固。 此外，大和《龙泉记》亦通过仪式再现的手法，进一步筑牢民众的龙泉信仰。就在袁孝和祈雨获验后，他立即率领僚佐举行了盛大的报祠仪式，从“爰命官僚同观罇俎之盛也”的记载来看，当时报祠仪式的盛大场面仍历历在目。尤其值得关注的是碑文之末的题名：“陕虢群牧使、登仕郎行内侍省掖庭局宫教博士、上柱国袁孝和，群牧使判官张稹，朝议郎行丞、上柱国裴凝，承奉郎行主簿独孤景俭，通直郎行尉刘元，给事郎行尉崔申伯”。（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。可见，就在这70余厘米见方的石面上，碑文作者依然要将参与祈雨、报祠的主要官员之名记录下来，就是为了再现当时仪式的盛况。
大和《龙泉记》在信仰强化理念的表达方面，除去描述神人托梦、袁孝和祈雨报祠等桥段外，作者还进一步叙述了一个更为神奇的故事，那就是作者本人芮城县令郑泽的二次祈雨获验经历：
泽乃诣神祝曰：“泽官忝字人，昧于前知，致令神居处隘狭，牛羊无禁，斯泽之政阙也。然今日再启明神，前所感应，甘泽救人，降即降矣;其于耕种之劳，足即未足。神感如是，能更驱作百神，加之大雨。使耕者无碍于捍格之窳，种者不怀焦焠之患。如神响应，可以致之。泽即集谕乡人，刬除旧舍，建立新宇，绘捏其形，丹雘其壁。炎炎赫赫，必使光明。”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。
就在郑泽跟随袁孝和进行报祠的当日，他竟然又在龙泉祠庙进行了二次祈雨。从祝文来看，郑泽认为前者袁孝和的祈雨虽然获验，但雨量并未充足，希望龙神再降甘霖，以满足当地灌溉之需。此时郑泽许下的报祠之愿便是重修祠庙。按照碑文的叙述逻辑，在郑泽祈雨许愿之后，果然又是“大降甘雨，势如盆倾”的结局。郑泽之所以要将二次祈雨的经历写进石刻文字，就是要向石刻文字的读者表明，此处的龙神非常灵验，并且屡试屡验。
郑泽在祈雨获验后，也履行了当时的承诺，组织人力对祠庙进行了大规模的重修。大和六年这次的重修是以元和年间的祠庙为基础进行的施工，现存芮城县广仁王庙大殿便是大和六年唐构之遗存。贺大龙：《山西芮城广仁王庙唐代木构大殿》，《文物》，2014年第8期，第71页。据大和《龙泉记》所载，在祠庙维修期间，出现了“俄有斑蛇丈余，锦背龙目，盘屈废蹋之上”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。的情况，似乎龙神显灵，郑泽亦写下了“故知灵不得不信，人不得不知。众之所睹，诚曰有神，岂曰无神”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。之语，进一步强化了民众的龙神信仰，使当地民众更加坚信龙神的存在。
在古文运动的影响下，祠庙石刻从“碑”到“记”转换的过程中，就碑题而言，唐代的祠庙碑文本包括“实录”“碑”“文”“颂”“记”等几种文体。其中，“实录”作为碑刻的文体在唐代并不多见，当归入“碑”类;“颂”亦属于“碑”的一种标题形式;而“文”则与“记”近似。因此，祠庙碑文本便可以分为“碑”与“记”两大类文体。综观唐代的水旱祈祷主题祠庙碑题，我们会发现一个现象，即唐前期的祠庙碑多为“碑”的形式，而从天宝开始，被称为“记”的祠庙碑（即庙记）的发展渐成普遍之势，尤其是从元和至咸通年间，唐前期的“碑”类祠庙碑更加式微，庙记俨然成为祠庙碑文本的主流。“碑”的文本结构一般由序与铭（颂）组成，文字多以骈体表现，文学性较强。而“庙记”则以叙事为主，空泛的文学性描写明显减少。大和《龙泉记》的创作手法与“百门陂碑”“有唐白鹿祠碑”的碑文出现了明显的变化。后者依然具有明显的骈文结构与风格，而前者的文字则更为自由灵动，尤其是在托梦、祈雨、报祠、再祈雨、龙神显灵、修庙诸事的描写方面，已近似笔记小说，这种文字风格更易于为广大民众所接受。但从总体叙事结构来看，“百门陂碑”模式在唐后期依然在泉神祠庙石刻中得到延续，诸如关于泉水的水利灌溉功能与泉水的祠神信仰基础的描述，以及官方控制与信仰强化的理念表达等，在大和《龙泉记》中也能够找到相关痕迹。这一现象说明这种利用祠神信仰管控泉水资源的理念，至少是八九世纪唐王朝河北、河南地区地方官府区域治理的一种共识。
若按照上述历史逻辑对传世文献进行重新审视，除去石刻，我们在正史中亦能发现类似的案例。贞元九年（793），楊朝晟起复左金吾大将军同正、邠州刺史，“初，军次方渠，无水，师徒嚣然，遽有青蛇乘高而下，视其迹，水随而流。朝晟令筑防环之，遂为停泉，军人仰饮以足，图其事上闻，诏置祠焉”。《旧唐书》卷一四四《杨朝晟传》，中华书局1975年版，第3927-3928页。这是一个贞元年间杨朝晟率军取水的故事。故事记载杨朝晟率军至庆州方渠县，无水供军。危急时刻，有青蛇带来水源，军队赖此水源得活。为了保护水源，杨朝晟绘成水源分布图上奏，朝廷遂下诏在水源处建立蛇神祠。我们发现，故事中关于军队取水的叙事，实则与“有唐白鹿祠碑”中关于韩信军队取水的传说极其雷同。而青蛇出现的神异现象，亦与大和《龙泉记》中的斑蛇显灵叙事类似。军队取水的故事是为衬托此泉对于驻军的重要性，而神蛇显灵的描写则是为彰显泉神信仰而服务。而无论是军队取水还是神蛇显灵的故事设计以及祠庙的修建，其最终目的都是为了对这一重要军需水源实施保护。可见，地方官府通过官方控制与信仰强化的方式，对辖区内重要的泉水资源进行保护的理念，在8世纪末的西北地区亦能够得到贯彻执行。
结 语
长安四年、开元二十四年、大和六年，在卫州共城县的百门陂、恒州鹿泉县的白鹿泉与陕州芮城县的龙泉，分别树立起三通祠庙碑刻。虽然时空各异，但碑文背后隐藏的史事以及三通石刻的立石旨趣却具有高度的相似性。无论是共城县令曹怀节、恒州刺史韦济，还是陕虢群牧使袁孝和与芮城县令郑泽，几位地方长官都在不谋而合地利用当地民间具有悠久传统的泉神信仰，对具有重要水利资源价值的百门陂、白鹿泉与龙泉实施官方保护。地方官通过赋予这些地方神祇以官方祭祀性质来实施官方管控，同时通过实施规模宏大的祈祷、修庙、立碑等仪式进一步强化民众的相关信仰。
透过结构化的文字描述，展现在碑文读者面前的是文字再现的仪式盛况。地方官通过祈祷、神祠官方化、修庙、立碑等仪式，强化祠庙的官方性质与民众对神祇的信仰，利用官方与信仰的双保险，实现对自然资源的保护。地方官当然不仅仅是为纪念水旱祈祷获验而立碑，立碑的意图不仅仅是要颂扬神祇、宣扬官员德政，更重要的是通过仪式再现的方式传达仪式背后隐藏的理念。碑文中的祈祷获验仅仅是表相，保护水源才是仪式背后的真正动机。祠庙碑的建立体现出唐代地方官府权力与民间信仰之间的互动，是地方官府实现区域治理的重要手段，具有鲜明的时代特色。从这个意义上讲，唐代树立于自然资源崇拜神祠的祠庙碑，实际上与后世的自然资源官禁碑的性质极其相似，只不过在文本表达方式上，唐人更为含蓄罢了。参见李雪梅：《明清禁碑体系及其特征》，《南京大学法律评论》，2012年第2期。
若欲以祠庙碑作为历史研究素材，力图探究区域史相关话题，则必须尽力拨开上述石刻文学撰述的迷雾，发现那些结构化文字背后隐藏的历史真实。针对每一通石刻背后隐藏的历史信息而言，则不是“千碑一面”，而是“一碑一事”。简言之，若欲突显祠庙碑在区域史研究中的重要价值，则必须认识到每通祠庙碑的历史特殊性，此为研究的一个重要起点。
责任编辑：孙久龙
关键词：唐代;地方官府;水旱祈祷;泉水;祠庙碑
近来偶读唐人在水旱祈祷获验后所立的纪念刻石，其中一些围绕泉神祭祀的祠庙石刻，引起了笔者的关注。唐代地方官府水旱祈祷的神祇对象虽然复杂多样，但总体上可以划分为自然神与人格神两大类。其中，作为自然神的泉神是重要的地方神祇之一。然而，与作为王朝固定祭祀对象的岳镇海渎、山林川泽不同，各州县境内“灵验”的诸官方神祠却是地方官府精心选择的结果。①
具体到泉神祭祀，地方官府为何会选择某一特定的泉水资源及其神祇作为祭祀对象？为何会在此泉水旁特意举行盛大的水旱祈祷、修建祠庙等仪式？又为何会在祠庙内建立起纪念性的碑石？这些疑问实际上关涉唐代地方官府区域治理的相关话题。对于这一系列问题，目前学界尚无关注。唐代地方官府水旱祈祷研究是一个传统论题，历史学界已从多个层面进行了探讨，论题主要集中在祈雨制度、宗教影响、灾害应对及祭祀空间等方面。如雷闻从唐代州县祈雨的理论与实践两个视角，分别对礼制规定、地方神祠的祈雨对象、巫者在祈雨中的作用、佛道二教对地方政府祈雨的参与等问题加以讨论，是在礼制、宗教层面进行的研究（雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，三联书店2009年版，第322-334页）。杨俊峰关注唐代地方官府祈雨的实践层面，选取的两个视角是祈祭的过程和祈祭对象，旨在深入分析地方祠祀传统、国家制度与古典礼经的立祀原则三者之间复杂的互动关系，同时关心唐宋之间的变化（杨俊峰：《唐宋之间的国家与祠祀——以国家和南方祀神之风互动为焦点》，上海古籍出版社2019年版，第37-49页）。么振华试图从灾害史的视角，通过官方禳灾与淫祠祈祷两个层面探讨唐代的祷祭禳灾及礼仪（么振华：《唐代自然灾害及其社会应对》，上海古籍出版社2014年版，第190-202页）。江田祥则关注唐代地方的祈雨空间问题（江田祥：《唐代桂州地方神祠与祈雨空间研究——以李商隐诗文集为中心》，《社会科学战线》2018年第12期）。在上述相关研究所需的各种史料中，经常被利用的是以水旱祈祷为主题的祠庙碑文。然而，学者一般仅仅关注碑刻文本中那些关于祈雨礼制规定、祈雨对象、修庙立庙的内容，却忽视了立碑行为本身所传达出的历史信息。为了解答这些疑惑，本文拟以现存且文本完整的唐代泉神祠庙石刻为分析个案，揭示地方官府围绕特定泉水资源及其神祇而实施的祈祷、修庙、立碑等行为背后的历史真相，从官府权力与地方信仰的互动层面，发现唐代地方官府实现区域治理的独特方式。
一、寻找石刻背后的大事件：从“百门陂碑”谈起
武周长安四年（704）九月九日，在卫州共城县的百门陂神祠，当地官民树立起一通石碑，这就是保留至今的“百门陂碑”。此碑现存河南省新乡市辉县市百泉卫源庙清辉殿台基上东侧，碑额断裂，有基座，疑非原物。自南宋以来，历代金石学家对“百门陂碑”多有关注，至明清，此碑影响逐渐扩大。在历史学界，学者们多利用碑文中的信息，研究唐代前期的经济、礼制、县政以及鄉里社会诸问题。碑文记录了卫州共城县令曹怀节在长安二年至四年（702—704）率领官民在百门陂神祠多次祈雨祈晴获验的史事。额题“百门陂碑”，篆书。碑身四面刻字，行书，碑文有武周新字。碑阳为《卫州共城县百门陂碑铭并序》，碑阴为记录地方官府祈雨祈晴经过的《碑阴记》以及题名与赞诗，碑两侧为题名。关于碑阳的撰者、书者，碑文题作“前成均进士陇西辛怡谏文、张元琮记、孙去烦书”，一般认为辛怡谏所作之文为铭，张元琮所作之记为序。王昶《金石萃编》按语：“右《共城县百门陂碑》题云：辛怡谏文，张元琮记。盖辛制铭，而张撰序，与‘宗圣观’‘尉迟迥’‘苏许公’诸碑同例。”参见（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，台北新文丰出版公司1982年版，第1113页。叶昌炽亦有类似观点：“又考唐‘百门陂碑’，既题辛怡谏文，又题张元琮记，而碑又有铭而无记，或是前为记，后为铭。碑题以铭为主，故怡谏列衔在前耳。”参见（清）叶昌炽撰，柯昌泗评，陈公柔、张明善点校：《语石 语石异同评》卷六，中华书局1994年版，第392页。《全唐文》卷二六○亦按照张元琮作序、辛怡谏撰铭的体例安排二文。《碑阴记》落款为“丹青人巫尤勖、刘廷玉，镌字人新乡县高思礼”。
“百门陂碑”属于祠庙碑，若就石刻文本的创作特征而论，祠庙碑文在文本创作上是具有一定共性的，主要体现在两方面：
一是祠庙碑因神祇与祠庙而立，其主旨自然是颂神。叶昌炽总结“立碑之例，厥有四端”，即述德、铭功、纪事、纂言。但叶氏并未言明祠庙碑的具体归属，似置于述德与纪事之例下。参见（清）叶昌炽撰，柯昌泗评，陈公柔、张明善点校：《语石 语石异同评》卷三《立碑总例》，第180-181页。现代学者对祠庙碑的定义则比较明确，如赵超将祠庙碑归入“功德碑”一类，根据立碑的对象与颂词内容来看，祠庙碑的用途是“赞颂神明的灵异与恩泽，祈求护佑”。参见赵超：《中国古代石刻概论》（增订本），中华书局2019年版，第139页。徐自强、吴梦麟则认为：“如果是在宗庙、祠堂等建筑物旁和殿院内竖立的实用碑上，刻画文字，使行人阅读后能知晓这些宗庙、祠堂等建筑物的情况以及受祭者的功绩、道德、行为，这种碑就叫做祠庙碑。”参见徐自强、吴梦麟：《古代石刻通论》，紫禁城出版社2002年版，第101页。因此，祠庙碑文一般在第一部分均有描写被祭祀神祇及祠庙的基本情况以及颂扬神祇灵验的文字。 二是祠庙碑在颂神的同时，亦对地方官等主事之人进行赞扬。清人王芑孙在讨论东汉“岳渎祠庙碑例”时，指出：“汉碑大抵部掾颂其府主之辞，虽岳渎祠庙之碑不专为岳渎祠庙而作，必兼颂其献享之人、陈乞之事，或即纪于文后，或就纪于文中。亦即昌黎‘南海神庙’、东坡‘表忠观’之所从出。”（清）王芑孙：《碑版文广例》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第3辑第40册，台北新文丰出版公司1986年版，第237-238页。永田英正亦有类似结论，认为汉代“在数量上仅次于墓碑的，是与祠庙有关的碑。其中有包含彰显长官事迹的内容，在这一点上与德政碑有相同之处”。参见[日]永田英正著，周长山译：《汉代石刻概说》（上），《文物春秋》，2002年第5期，第72页。然而，祠庙碑文本虽具有赞颂地方长官德政的叙述特征，却在性质上与德政碑存在较大差异，不可同一而论。王芑孙的这一结论十分重要，他不仅发现了东汉祠庙碑文本具有既颂神又赞人的叙述结构特征，同时亦指出了唐宋祠庙碑例与汉代的继承关系。诚如斯言，东汉已降，祠庙碑这种既颂扬神祇之灵验，同时又注重宣扬地方官政绩与美德的文本叙述传统，对后世影响深远。
具体到“百门陂碑”的文本创作，亦具备上述两个特征。综观碑文，作者一方面对百门陂神祇的祈祷灵验之力进行宣扬，同时亦对以共城县令曹怀节为首的地方官员进行赞颂。然而，颂神赞人仅仅是祠庙碑所要表达意涵的一个方面。
文学的创作实际上并不能如实地反映复杂的历史现象，在这些结构性文字的背后，祠庙碑文的叙述应当暗藏某种历史特殊性。每一通石刻文字虽然在文字表达上看似“千碑一面”，实则都在讲述那个属于自己的故事，即“一碑一事”。那么，“百门陂碑”所讲述故事的独特性又在哪里呢？经查，在宋代已降关于唐代石刻的著录中，涉及百门陂神祠的唐代石刻目前仅此一通，“百门陂碑”似具备空前绝后的特性，事实确实如此！实际上，官方树立祠庙碑在传统时代并非普遍行为，今天我们在某一祠庙中见到的“碑林”景象，不过是历代碑刻被集结于特定空间后所产生的一种叠加式景观罢了。对于古人而言，立碑绝对是一个重大事件。除去立碑需要耗费大量的人力、物力和财力之外，立碑行为的背后一定隐藏着一个极具特殊意义的动机，绝非颂神赞人如此简单。从这个角度讲，“百门陂碑”应该就是建立于百门陂的为数不多的唐碑之一，而此碑建立的背后一定隐藏着主事者精心策划的大事件。那么，这一大事件究竟是什么呢？
若从“百门陂碑”碑文所记录的核心史事而言，县令曹怀节等人的数次水旱祈祷获验似乎就是需要纪念的大事件。然而，对于唐人而言，祈雨祈晴成功在当时实在算不上是一件大事，因此并不需要特别纪念。因为在唐代的官员考课体系中，存在“水旱—民户—政绩”的联动关系，这一关系使得水旱祈祷这一颇具仪式性的行为进入到地方官府日常施政的环节中来，而祈祷获验遂成为官员德政的一种日常表现。可以说，对于唐代的地方官而言，水旱祈祷是一种比较普遍的日常施政行为，是唐代朝廷对地方官实施地方治理的一项基本要求。正因为如此，唐代《祠令》《大唐开元礼》中才会有对州县祈雨祈晴仪式的相关规定。参见（唐）萧嵩等：《大唐开元礼》卷三《序例下·祈祷》、卷七○《吉礼·诸州祈社稷、诸州祈诸神、诸州禜城门》、卷七三《吉礼·诸县祈社稷、诸县祈诸神、诸县禜城门》，第32、358-361、369-372页;仁井田陞：『唐令拾遺·祠令第八』、東京：東京大學出版會、1933年、209-211頁。由于地方官府水旱祈祷具有一定的日常性，因此在唐代长达289年的漫长时光里，共城县绝不会仅有曹怀节一位县令实施过水旱祈祷仪式。而如果官府在每次祈祷获验后都要立石纪念的话，百门陂神祠恐怕真的要变成当地一处名副其实的碑林了。
可见，这通具有特殊意义的“百门陂碑”绝不会仅仅是为了纪念地方官水旱祈祷获验而立，石碑建立的背后当亦有深意。据碑阳序文，当地官民“佥以为百门之利，千载无易，增修旧烈，不亦可乎！犹恐岁光忽变，灵迹无纪，式刊翠琰，将表鸿休”。（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1111-1112页。碑文部分文字据2019年3月16日实地所访原石及拓片、相关文献修訂。此外，石野智大近年来亦对“百门陂碑”进行了原石、拓本与文本的调查与研究，其所提供的原石收藏情况、各项数据的实测值、绘制的实测图、碑文的行款字数、重新核校的录文、碑文的撰书刻者、立碑时间、碑文中的武周新字、文本中的相关史事等信息，均颇具参考价值。参见石野智大：「武周時代の村落制度と基層社会の人的結合—河南省輝県市文物管理局蔵「百門陂碑」の分析を中心に—」、『法律論叢』、第90巻第2、3合并号、2017年、39-88頁。 可见，“百门陂碑”因“百门之利”而立，那么，抛开祠庙碑文创作中关于神祇灵验、官员德政等这些结构性要素不谈，石碑建立背后的秘密还需从百门陂本身的独特价值中去寻找。
二、仪式背后的真相：百门陂水旱祈祷与水资源控制
关于百门陂的较早记录始自先秦时代，据《左传·定公十四年》记载：“冬，十二月，晋人败范氏、中行氏之师于潞，获籍秦、高疆。又败郑师及范氏之师于百泉。”
（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4672页。此“百泉”即为“百门泉”，乃“百门陂”之他称。在此之后，关于百门陂的知识则主要见于北朝后期的相关文献。《魏书·地形志》载司州林虑郡共县有栢门山、栢门水，由于“栢”与“百”相通，此“栢门水”亦即“百门陂”。《魏书》卷一○六上《地形志上》，中华书局1974年版，第2460页。此外，今本《水经注》卷九《清水》则有更为详细的记载：“重门城……城在共县故城西北二十里，城南有安阳陂，次东又得卓水陂，次东有百门陂，陂方五百步，在共县故城西。”（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷九《清水》，中华书局2007年版，第226页。又张元琮撰“百门陂碑”碑阳序文称：“百门陂，案《水经》，出自汲郡共山下，泉流百道，故谓百门。会同于淇，合流于海，鱼盐产利，不可谈悉。”（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1110页。但今本《水经注》并无碑文中的此段文字，陈桥驿推测碑序中的“百门陂出自汲郡共山下”，当是今本《水经注》“次东有百门陂”以下佚文。（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷九《清水》，第247页;陈桥驿编著：《水经注地名汇编》附录一《〈水经注〉佚文》，中华书局2012年版，第1615页。从张元琮引《水经注》文字入序的情况看，可知唐初知识界对于百门陂的认知当主要来自于以《水经注》为代表的北朝后期地志。 至唐后期，唐人关于百门陂的认知日趋详细且完整。据《元和郡县图志》：“百门陂，在县西北五里。方五百许步，百姓引以溉稻田，此米明白香洁，异于他稻，魏、齐以来，常以荐御。陂南通漳水。”（唐）李吉甫撰，贺次君点校：《元和郡县图志》卷一六《河北道一·卫州》，中华书局1983年版，第462页。《元和郡县图志》不仅明确记录了百门陂的位置与面积，更为重要的是指出了百门陂在水利灌溉方面所具有的重要功用。张泽咸指出唐代的河南北部地区有着长期种植水稻的历史，卫州共城百门陂灌溉的稻田产出的水稻，“自北朝魏、齐以至于唐，常以之进贡朝廷。唐末五代，仍设稻田务于此，负责官营水稻的生产”。张泽咸：《试论汉唐间的水稻生产》，《文史》总第18辑，中华书局1983年版，第36页。 可见，自北朝以至唐代，百门陂逐渐成为当地重要的农田水利灌溉资源。在此后的宋元时代，当地水稻种植面积不断扩大，百门陂依然是重要的灌溉用水。直至明清时期，百泉的水利又得到了大规模的开发。参见孟祥晓：《济漕与否：明清卫河水利用与沿岸水稻种植变迁研究——以辉县为中心的考察》，《中国农史》，2019年第6期。
关于唐初百门陂所具有的灌溉功用，“百门陂碑”碑阳序文中亦有所体现。碑文开门见山便提出了“则知水之为德，其大矣哉”的主旨，突出了百门陂作为灌溉水资源的重要性。接下来又详细描述了百门陂的自然景观与水利灌溉功能，尤其是提炼出百门陂所具有的“以利万人”的义、仁、勇、智四德，以及利、清、险、神四性，进一步彰显百门陂的重要水利意义。同时，在碑阳的铭文部分，辛怡谏亦强调了百门陂“分派逾广，飞湍靡极，吐纳堤防，周流稼穑”（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1110、1111、1112页。的水利灌溉价值。可见，百门陂重要的水利灌溉价值在唐初已被时人所认知。
据P2507《开元水部式残卷》：“泾、渭白渠及诸大渠用水灌溉之处……其州县每年各差一官检校。长官及都水官司时加巡察。若用水得所，田畴丰殖，及用水不平并虚弃水利者，年终录为功过附考。”刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，中华书局1989年版，第326-327页。此式文的内容是对长安周边泾、渭白渠及全国诸大渠的水利管理规定。据式文可知，保护并合理利用水利资源是唐代地方官的重要职责，并成为考课的重要项目。百门陂乃当地水利灌溉之源头，加之其与贡品水稻产出之间的密切关系，百门陂的水资源保护理当成为共城县官府重点关切的问题。然而，朝廷虽有如《水部式》这样的水利法规对地方水资源的利用和保护进行约束，但受约束的对象实际上仅是地方官及相关人员，具体到基层社会，这类制度设计并不能完全阻止当地民众对水资源的盗用与破坏。虽然目前并没有唐代民众破坏百门陂的直接证据，但一通元代的碑刻文字片段却可以作为一个重要的旁证对相关现象进行补充论证。
元贞二年（1296）四月周义撰《获鹿县创修白鹿泉亭记》：
本朝自天辅以来，名山大川，古今事迹，无不□显而新其名者。近蒙朝廷遣使，汲泉煎造汤药;诸王经过，取水酝造酒浆。如此见重，有司忍不敬哉！是泉也，□靠荒村，牧饮者狼籍秽污。严行榜示，难禁愚顽。于是邑宰承事□公渊，始议创建泉亭一所，以承上□见用之意。（清）沈涛：《常山贞石志》卷一六《元二》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13448页。
这段碑文记载元代前期河北获鹿县的白鹿泉专供朝廷煎药以及诸王造酒之用，但由于县级官府保护不力，致使泉水遭到了当地民众的严重破坏。虽然通过张榜的形式，晓示民众不得破坏，但却收效甚微。面对这种情况，官府遂采取官方建亭的方式，借以保护泉水资源。从元代的情况推测，地方民众对水资源的随意使用与破坏现象在唐代抑或有之。如何在缺乏长效监管机制的情况下，让民众自觉地合理利用并保护泉水资源，成为摆在地方官府面前的一道难题。
上文已述，“百门陂碑”因“百门之利”而立，此“利”除去水利灌溉之利外，亦有另一“利”，即水旱祈祷之利。百门陂“带苏门以雾杳，望太行而烟接”，
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1110页。苏门山乃太行之余脉，百门陂正位于苏门山南麓，山水的完美结合为水旱祈祷提供了灵验的自然空间氛围。“百门陂碑”的碑阳序、铭及碑阴记中反复提及“祠堂”“申祈”“奠祭”“庙”“庙坛”“祠坛”等，说明武周长安年间的百门陂已有祠庙，碑序云：“每至玄律既谢，韶阳肇开，紫莺娇春，红萼笑日，申祈者倏来忽往，奠祭者烟交雾集。绮罗缛野，远增芳岁之色;泉濑吟吹，暗合云和之音。乐哉盛哉！抑亦旷古之异迹也。”
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文豐出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1111页。可见百门陂神祠在武周时期香火繁盛，已是共城当地的一处重要的地方祠庙。关于百门陂祠庙的营建史，嘉靖《辉县志》卷三《寺观》称“庙创于隋”，
（明）张天真纂修：嘉靖《辉县志》卷三《寺观》，朱鼎玲、陆国强编：《天一阁藏明代方志选刊续编》第61册，上海书店1990年版，第43页。但由于目前并无确凿旁证，似不可尽信。而据“百门陂碑”碑序“其庙有二古碑，篆隶磨灭，不可复睹”
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1111页。之语，似可证百门陂神祠当在唐前已存在的事实。祠庙中尚存的“篆隶磨灭”的古碑，似不应为距唐较近的隋碑，或为时代更古之碑，亦未可知。总之，百门陂的祠神信仰当在唐前业已形成，不仅建有祠庙，且在当地拥有良好的信仰基础。
由此可见，百门陂作为自然资源与信仰资源，同时兼具水利灌溉与水旱祈祷的双重价值，这一双重价值不仅在中古时代被当地民众广泛认知，亦对地方官的施政产生重要影响。地方官正是在处理百门陂水资源的保护与破坏的矛盾中，找到了百门陂水利灌溉与水旱祈祷之间的契合点，进而产生出利用祠神信仰进行水资源保护的做法。 沿着这一思路，我们便可以对长安年间共城县官府在百门陂的这一系列水旱祈祷仪式背后的历史真相进行重新审视，这一真相就是：共城县官府出于保护百门陂水利资源的动机，县令曹怀节利用当地民众浓厚的百门陂祠神信仰，通过实施水旱祈祷仪式，间接地完成了对百门陂的保护与掌控。可以说，水旱祈祷仪式是表相，水资源保护才是真相。
具体而言，曹怀节主要是通过两种方式完成了百门陂水资源保护从表相到真相的转化：一种方式是官方控制，另一种方式则是信仰强化。所谓官方控制是使百门陂重新回到官府的掌控之下，而所谓信仰强化则是使百门陂在不断强化的信仰的护持下尽量免遭破坏。具体而言，这两种方式主要体现在曹怀节精心设计的五次水旱祈祷仪式中。
据“百门陂碑”《碑阴记》：
长安二年夏五月，州符下县祈雨。六月一日，公准《祠令》，乃先祈社稷，遍祈山川，躬临庙坛，亲自暴露。其时，西北山顶有云团团而上，雷起岩突，电发墙蕃，须臾之间，降雨一境。当共七司佐廉谨、郭敬，里正郭仙童、贾瑾，乡望焦德贞、魏夷简等，父老光温古，上诗贺公曰：“锦色陈川后，丝雨降桐乡。”
又三年春四月，祈雨，公至诚启请如前。是时，云从苏门山起，俄而骤雨盈郊，当共录事隗弘允，七司佐杨赞、耿恪等，里正高延斐、李俨、孙九儿，坊正郭贞、郭□，乡望光古、贾祚等，同祈。
又四年春三月，时雨不晴，农蚕有废。四月七日，共主簿程列，仓督张行璋，佐郭敬、李元，里正张机、张纂、张昱，村正郭思敬乞晴，应时获霁，得毕蚕麦，始雨。又晩夏雨多，至七月七日，共七司佐、录事隗允等乞晴。十日，当时雨霁，得如所愿。其日有瘿陶县令尔朱昂、寄庄贝州临清县令萧衷辅。
又秋八月，霡霂逾旬，不得收刈。邑老隗芝玄、王天生，请公乞。时冒雨而临祠坛，端笏启请，顾仰山河乞晴。百姓毕其收刈，应时雨止。共七司佐□守义、张处眀、廉思昉，市史齐山，里正马弘节。
（清）王昶：《金石萃编》卷六五《唐二五》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第2册，第1112页。
在官方控制方面，上引《碑阴记》在叙述长安二年夏的首次祈雨时，着意突出祈祷行为所具有的官方性质。一方面，“州符下县祈雨”明确提到是州下符到县，再由县级秉承州级的指令实施祈雨，表达出鲜明的官方程式。另一方面，碑文对县令曹怀节祈雨行为的描写亦具有明显的官方性质，即“公准《祠令》，□先祈社稷，遍祈山川，躬临庙坛，亲自暴露”。这里提到了曹怀节是依据《祠令》的相关规定而实施祈雨仪式的。据开元七年（719）《祠令》：“诸州县旱则祈雨，先社稷，又祈界内山川能兴云雨者，余准京都例。”仁井田陞：『唐令拾遺·祠令第八』、209頁。可见，开元《祠令》对州县祈雨的相关规定当沿袭自唐初《祠令》，碑文所记曹怀节的祈雨行为的确与《祠令》的相关规定十分吻合。总之，曹怀节在百门陂神祠的首次祈雨，是在接到州符之后，根据州级的意志，严格按照《祠令》关于州县“旱则祈雨”的程式进行的一次官方祈祷活动。在仪式现场，曹怀节一定要宣读州下到县的符文，同时，亦会让现场观看祈雨仪式的民众了解到，自己是按照朝廷《祠令》的规定举行祈雨仪式的。曹怀节巧妙地利用了州级下令县级祈雨的机会，赋予了百门陂神祠以官方性质。当百门陂神祠进入官方祭祀体系后，就会配备以相关的神祠管理人员，《唐六典》卷三○《三府督护州县官吏》有关于五岳、四渎的庙令、祝史、斋郎等相关官吏的设置、职掌规定的记载。参见（唐）李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷三○《三府督护州县官吏》，中华书局1992年版，第756页。按州县官方确认的诸神祠，亦属于官方祠庙，理当依据五岳四渎的体制设置相关管理人员。由于百门陂及神祠属于同一管理体系，这样便可以从官方的角度实施对百门陂及其神祠的日常管理与维护。
在信仰强化方面，地方官府通过多次祈雨祈晴仪式以及扩大仪式规模等手段，进一步强化民众对百门陂祠神的信仰。这些手段都被碑文以仪式再现的方式得以呈现。所谓仪式再现，就是碑文创作者选择性地再现当时的祈祷、修庙、立庙、立碑诸仪式的盛况，这一再现主要是通过描述仪式过程以及刻写参与仪式重要人物题名的方式得以实现。
一方面，碑阳序文及《碑阴记》的作者详细记录了共城县令曹怀节在长安二年至四年率官民在百门陂神祠举行的五次祈雨祈晴活动，这种对仪式的烦琐记录在其他祠庙碑文中是不易见到的。对于当地民众而言，从长安二年六月到翌年四月，在不到一年的时间里当地官府就实施了两次盛大的祈雨仪式，这些仪式不可不算当地的大事件。更有甚者，在长安四年的夏秋季节竟然又连续举行了三次祈晴仪式。这种高频度的祈雨祈晴活动，势必会在当时共城县的民众中产生极深刻的印象。
另一方面，“百门陂碑”碑文中的题名信息引人注目。據笔者统计，碑阳共出现人名17个，碑阴人名46个，碑两侧人名约136个。除去碑侧一些无职位的人名之外，碑文所涉的人物主要包括县级品官如县令、丞、簿、尉，县级胥吏包括县录事、七司佐（佐、史、帐生“帐生”不见于传世文献，而唐代诸县设有“帐史”。参见李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷三○《三府督护州县官吏》，第751-753页。）、市令、市史、仓督、里正、坊正、村正、县博士、医博士等杂任以及地方乡望、父老、邑老。可以说，“百门陂碑”是现存唐代祠庙碑中保留地方官民信息最为丰富且完整的文本。碑文中这些数量众多的题名格外吸人眼球。实际上，从县令、丞、簿、尉，到县级胥吏，再到那些乡望、父老、邑老，这些都是当时参与祈祷仪式的主要人物。每一次祈祷仪式，县令都会要求全县的重要人物悉数到场。而每一次仪式的盛况极具视觉冲击力，这种效果亦会在当地民众心中留下深深印记。
曹怀节之所以要设计如此频繁的祈雨祈晴活动，而且每次祈祷均要求全县重要人物出席，就是要向民众表达一种强烈的意识，即百门陂神祇非常灵验，且从官方到基层社会的重要人物都对神祇的灵验深信不疑。只要民众对百门陂及其神祠持有坚定的信仰，他们不但不会去任意破坏这些神圣之物，反而会发自内心地保护这些灵验的自然资源。 总之，曹怀节从制度层面，赋予百门陂神祠以官方性质，实现了百门陂及其神祠的官方日常管理。同时，又从信仰层面，通过多次盛大的水旱祈祷仪式逐渐强化了地方民众对百门陂神祠的信仰。基于官方控制与信仰强化的理念，地方官府间接地实现了对百门陂水利资源的掌控与保护。
更为重要的是，为了使这一隐形的保护举措长期维持下去，碑刻在这里便发挥出其应有的作用。能够在现场观看祈祷仪式的民众毕竟是少数，这种仪式的现场感并不具备延时性。为此，曹怀节决定树立一通石碑。碑文不仅按照祠庙碑应有的叙述结构描写神祠灵验、官员德政等内容，以达到宣扬神祇、赞颂官员之目的，更重要的是其通过文字将当时的官方控制理念与盛大仪式现场进行选择性地再现，这就是我们如今看到的记录有那五次详细的祈雨祈晴仪式、百余人的题名以及祈雨官方仪式的文字。
据嘉靖《辉县志》卷三记载：“
卫源庙，在百门泉上。殿名清辉，泉乃卫河之源。庙创于隋，以主此水，世称灵源公。宋宣和七年，封威惠王。元至元二十一年，加封洪济威惠王。历代累修，元末兵毁。国朝洪武十一年，改称卫源之神。本府知府，岁以四月八日致祭，每遇旱涝，祈祷有应。”
（明）张天真纂修：嘉靖《辉县志》卷三《寺观》，朱鼎玲、陆国强编：《天一阁藏明代方志选刊续编》第61册，第43页。
可见百门陂神祠在唐代之后，其香火延续不断，神祇得到历代朝廷的崇祀与加封。关于“世称灵源公”，宋真宗咸平元年（998）四月《赐灵源庙额诏》记载：“卫之百门庙，门之水出焉。神灵攸居，貌像斯设，凡所请祷，答以勤诚。不有嘉名，孰谓昭报。宜赐额曰灵源。”司义祖整理：《宋大诏令集》卷一三七《典礼二二》，中华书局1962年版，第483页。可见“灵源庙”之称实始于北宋前期。县志称宋宣和七年（1125），改封威惠王。实际上当年十月，金兵大举南下攻宋。十二月，徽宗让位于钦宗，北宋王朝已然穷途末路。在此危急时刻，北宋朝廷将灵源公神号由“公”晋封为“王”，不知是否有祈求神灵护佑京城开封之意。而县志所谓元至元二十一年（1284），加封洪济威惠王，则有李谦《洪济威惠王庙碑》为证。
李谦《洪济威惠王庙碑》记叙了元至正到元贞年间，朝廷加封洪济威惠王以及官方修葺祠庙的情况。参见（元）李谦：《洪济威惠王庙碑》，（明）张天真纂修：嘉靖《辉县志》卷六《文章》，朱鼎玲、陆国强编：《天一阁藏明代方志选刊续编》第61册，第105-109页。至明代，由于自元代以来人们认为百门陂乃卫河之源，故庙又改称“卫源庙”，延续至今。可见，宋元时期，百门陂神祠的地位从地方逐渐上升到朝廷级别，其神祇亦被封公、封王。这种祠神香火延续且地位提高的现象，充分证明了歷朝官府对曹怀节通过官方控制与信仰强化的途径保护百门陂水利资源行为的高度认可，而这种认可的知识来源便是当时知识阶层对“百门陂碑”背后隐藏的历史真相的发现。
三、“百门陂碑”模式：唐中后期泉神祠庙石刻与水资源控制
开元二十四年（736）三月，恒州鹿泉县修建了一所新的白鹿泉神君祠，并树立起一通石碑，这就是“有唐白鹿祠碑”。此碑最先当立于今河北省石家庄市鹿泉区白鹿泉乡白鹿泉村南的泉神祠，今已不存，但有拓本流传。历代金石学著作对此碑多有著录研究，沈涛、陆增祥关于此碑的录文校订、相关史事考证尤为精审。学界主要利用此碑探讨祠神信仰、地方军职以及家族史相关问题。额题“有唐白鹿祠碑”，篆书。碑身四面刻字，碑阳、碑阴文字接续为《白鹿泉神君祠碑》，隶书，碑阴后四行字号略小，恒州刺史韦济文，峘岳山人裴抗书，恒州参军元谅监勒。又据沈涛调查，碑左侧为三川野叟七言绝句诗一首，正书。碑右侧为三段，第一段为东京大福□沙门湛□词，正书;第二段为北宋政和二年（1112）范文甫、李公南题名，正书;第三段为白鹿泉神主杜神泉等题名，隶书。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13308页。
“有唐白鹿祠碑”亦属于祠庙碑，主要记述了开元二十三年（735）恒州刺史韦济于恒州鹿泉县的白鹿泉边主持的一场盛大的祈雨仪式。据碑阳：
开元乙亥岁，日在东井，自春不雨，至于是月。济肃承嘉命，有事名山，斋宿泉源，静恭旁祷，神必响答，灵液□□，嘉苗来苏，岁以穰熟。夫后造化而出，奇功也;活三军之众，立勋也;广利百姓，善化也;施不违素，善信也。非夫圣祉旁通，坎灵潜发，是能迈种于德，左右犂人若兹者乎？（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13305页。碑文部分文字，笔者据拓片及相关文献修订。
关于白鹿泉，据碑阳：
粤泉之由来尚矣，盖不知其古始焉。故老相传，或言汉将韩信，东下赵，涉井陉，壁于峥嵘，军用渴绝。俄有白鹿爮地，飞泉出焉，百万之师，壹朝以济。永徽中，邑尉皇甫哲，导泉自陉口东注郛，落四十余里，余波入于滹沱。屯云行雨，膏凝脉散，瀀渥浸润，所蒙盖多。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13305页。
据此可知碑文的作者韦济关于白鹿泉的来历亦不甚明了，他的相关认知主要来自“故老相传”的地方传说。碑文中关于韩信军队取水的故事，虽然不可尽信，但却成为后世关于白鹿泉信仰的重要知识来源。此后元朝元贞二年（1296）四月周义撰写的《获鹿县创修白鹿泉亭记》（清）沈涛：《常山贞石志》卷一六《元二》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13448页。与至正十七年（1357）二月所立“重修鹿泉神应庙碑”（清）沈涛：《常山贞石志》卷二四《元十》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13598-13600页。碑文均载相关韩信传说，虽然详略不一，却可与唐碑相互印证。除去白鹿泉的传说，上引碑文中还透露出一个重要信息，即永徽年间鹿泉县尉皇甫哲主持的一次水利工程。正是由于这次水利工程，使得白鹿泉从此获得了重要的水利灌溉价值。据《新唐书·地理志》记载：“获鹿，中。本鹿泉，天宝十五载更名。有故井陉关，一名土门关。东北十里有大唐渠，自平山至石邑，引太白渠溉田。有礼教渠，总章二年，自石邑西北引太白渠东流入真定界以溉田。天宝二年，又自石邑引大唐渠东南流四十三里入太白渠。” 《新唐书》卷三九《地理志三》，中华书局1975年版，第1015页。可知唐代鹿泉县的水利资源比较丰富，诸如大唐渠、礼教渠等，对当地的水利灌溉具有重要意义。鹿泉县的一些重要河渠经太白渠入恒州治所真定界用以灌溉，成为真定县水利灌溉的重要水源。因此，永徽中鹿泉县的这次引白鹿泉水入县城城郭，继而入滹沱的水利工程，不仅使白鹿泉成为鹿泉县县城用水的重要水源，同时亦为恒州治所真定县的农田灌溉提供了新的保障。鉴于白鹿泉在鹿泉县及恒州整体水资源体系中的重要地位，对白鹿泉实施保护措施必然成为恒州刺史与鹿泉县令的重要职责。
此外，与百门陂一样，白鹿泉亦是自然资源与信仰资源的结合体，兼具水利灌溉与水旱祈祷的双重价值。恒州刺史韦济也是利用官方控制与信仰强化的方式，逐步实现地方官府对白鹿泉的掌控与保护。据碑阳，在韦济于白鹿泉祈雨获验后，随即采取了一系列官方控制措施：
宜蒙法食，昭著祠典。而荒凉苔石，埋秽榛芜，历代弥年，莫之旌赏，碑板无纪，堂象缺然，非所谓无德不酬，有功必祀。乃命县属，率彻俸钱，扫除林麓，修创庭庙。吏人欣愿，不日而成，兼旁构数亭，以休神憩侣。因石为室，即山取材，□□以茨，不皮不斫。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13305页。
韦济采取的行动首先是“宜蒙法食，昭著祠典”，将白鹿泉列入官方祀典之中，赋予该神祇以官方合法地位。其次是“修创庭庙”。据元贞二年四月周义撰《获鹿县创修白鹿泉亭记》记载，由于传说中白鹿泉对于韩信大军具有重要意义，“汉室成平，郡人义之，于泉左立胡王神祠，是其迹也。是故祈祷，以致感应焉”。（清）沈涛：《常山贞石志》卷一六《元二》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13448页。可见，白鹿泉在汉代即建有祠庙，此胡王神祠或即为白鹿泉神君祠，亦未可知。但据开元碑文推断，在韦济命鹿泉县“修创庭庙”之前，此处已无祠庙建筑，亦无相关碑刻。因此，韦济在将白鹿神君列入官方祀典之后，便在原先白鹿泉祠庙的基址上修建了新的祠庙，以此作为官方祭祀的信仰空间。再次是“旁构数亭”，即通过修建亭类建筑的方式，一方面营造景观气氛，另一方面也是官方管理体系中的一环。韦济通过以上各项措施，使白鹿泉完全置于地方官府的管控之下。
在信仰控制方面，韦济的祈雨虽然不像曹怀节那样频繁，但亦通过举办规模盛大的祈雨、建亭、立碑等仪式，强化当地民众关于白鹿泉的信仰基础。如果说长安年间卫州共城的水旱祈祷、立碑是由县级官民所主持的仪式行为的话，那么开元二十三至二十四年的祈雨、建亭、立碑儀式的主持者则是州级官府，其仪式的规模、影响要比前者更为广大。当时这种强烈的仪式感是通过碑阴文字表达出来的。碑阴主要记录了州县官员向刺史进言请求立碑之事，这些官员分别是别驾荥阳郑韬光、别驾汲郡尚景述、长史赵郡李晀、长史河东薛昭、司马兰陵萧诚、司马武功苏晓、真定县令柳令誉、鹿泉县令窦钦望、井陉县令于怀赞等。碑文在记录上述州县官员向刺史进言请求立碑之事并加以赞颂之后，随后又附几行小字，描写了白鹿泉池亭竣工后，恒州州县官员再次请求立碑一事。
开元二十有四年王春三月，鹿泉县主簿杨景新监修池亭毕。时司功参军杨慎言，司法张慆，司士邱□，司仓□□诚，参军□俊、参军吉祥、参军长孙暩、参军卢泽，恒阳军总管元贤宰、教练使李乔，藁城县令柳浩，石邑县令杨承庆，九门县令王庆，灵寿县令朱昂，房山县令鲁拱庭，真定县丞姚□、主簿张惟肃、尉王灵仙、尉蔺庆、尉王老言，鹿泉县□□□客、尉□光朝，井陉县丞姚怀□、主簿周仲□、尉司徒惟良，石邑县尉史凛然等，群公毕会，□□乎建碑。故勒诸其名，用昭不朽矣。（清）沈涛：《常山贞石志》卷九《唐六》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13306页。
当白鹿泉附属池亭修建完毕之日，恒州刺史及州级僚佐，恒阳军总管、教练使，以及恒州属县除行唐之外的真定、鹿泉、井陉、藁城、石邑、九门、灵寿、房山八县官员悉数到场，举行盛大仪式，庆贺祠庙、池亭修建完毕，并再度倡议立碑。随后，“有唐白鹿祠碑”便被树立起来。上引文字之所以是以小字的形式镌刻在碑阴上，是因为这些文字是被后刻上去的。官员们为了纪念祠庙碑的树立，“故勒诸其名，用昭不朽矣”。我们发现，碑阴小字所列这次群官聚会的名单恰恰是碑阴大字向刺史进言官员名单之外的州县官员，经过这次补刻，这两份名单便共同构成了一整套恒州地方官员名单。我们绝不能将这一官员名单视为简单的碑刻题记，因为这并非普通的题名，而是一种通过题名的方式再现当时仪式现场的独特写作手法。
可见，恒州刺史韦济亦通过官方控制与信仰强化的方式，间接完成了白鹿泉的水资源保护工作。据至正十七年（1357）二月立“重修鹿泉神应庙碑”碑文所载，至正十五年（1355）四月，真定路获鹿县县尹成益善在白鹿泉神祠旧址祷雨有应，“厥后累祷累应，而侯之诚愈坚。于是仰瞻神宇，四顾寥廓无依，惟唐、宋、金故碑可考，乃得神之所自出”。（清）沈涛：《常山贞石志》卷二四《元十》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第18册，第13599页。这里的唐碑或许就是开元二十四年的“有唐白鹿祠碑”，可见其后历朝关于白鹿泉的传说基本依据唐碑而又有所增益，“有唐白鹿祠碑”遂成为后世通过崇祀白鹿神君而实现泉水官方保护的重要文本依据。
综上所述，我们发现“有唐白鹿祠碑”与“百门陂碑”在碑文的撰写方面，具有多处的一致性。“百门陂碑”碑文中关于泉水的水利灌溉功能与泉水的祠神信仰基础的描写，地方官府官方控制与信仰强化理念的表达等，在“有唐白鹿祠碑”中均有所体现。可见，虽然两通石碑处于不同的时空之下，但在碑文撰写模式以及通过祠神信仰保护泉水资源的理念方面却具有高度的一致性，体现出唐人在这方面认知的一贯性。由于“百门陂碑”是现存最早的利用祠神信仰进行泉水保护的碑刻，具有一定的文本典型性特征，因此我们可将这种祠庙碑的撰述模式称为“百门陂碑”模式。实际上，除去“有唐白鹿祠碑”之外，我们亦可以在唐后期的泉神祠庙石刻中发现这一模式的痕迹。 大和六年（832）夏，陕虢群牧使袁孝和、芮城县令郑泽在芮城北龙泉祈雨获验，遂整修祠庙，并刻石纪念，此石便是大和六年七月郑泽撰、姚全书的“龙泉记”刻石。该石刻现镶嵌于山西省运城市芮城县广仁王庙后墙，呈方形，自清乾嘉以来始有著录及研究，参见钱大昕《潜研堂金石文跋尾》卷八、洪颐煊《平津读碑记》卷八、胡聘之《山右石刻丛编》卷九。为与元和《龙泉记》相区别，《山右石刻丛编》称太和《龙泉记》为《龙泉后记》。石上所刻《龙泉记》一文首先对芮城县北一处泉水资源进行了叙述：“县城北七里有古魏城，城西北隅有一泉。其窦如线，派分四流，浇灌百里。活芮之民，斯水之功也。”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。石刻部分文字，笔者据2019年7月2日实地所访原石、拓片及相关文献修订。据石刻文字所述，位于芮城县北七里的古魏城西北隅的这处泉水，水资源丰沛，对于当地的农业灌溉具有重要意义。接下来，《龙泉记》又叙述了泉水祠神信仰之来源：“顷年已上，遇旱歉，前令尹因而祷之，遂得神应，乃降甘雨，始命为龙泉。已制小屋，图其形，写龙之貌，为乡人祷祀之所。尔来十有余载，神屋坏漏，墙壁颓毁，图形剥落，日为牛羊蹂践，秽杂腥臊之地。”
（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。据石刻文字，可知芮城某县令曾因旱在此泉处祈雨获验，遂将此泉命名为“龙泉”，并在其旁建立祠庙，供人祭祀。但其后由于地方官府监管不力，祠庙年久失修。可见，《龙泉记》开门见山便将龙泉所具有的水利灌溉与水旱祈祷的双重价值表达出来，这种叙述方式正是“百门陂碑”模式的延续。下面再看一看《龙泉记》是如何表达官方控制与信仰强化理念的。
关于上述县令祈雨、建庙的故事，在元和三年（808）龙泉祠庙所立“龙泉之记”碑中可以得到印证。此碑现亦镶嵌于山西省运城市芮城县广仁王庙后墙，自清乾嘉以来始有著录研究，参见钱大昕《潜研堂金石文跋尾》卷八、洪颐煊《平津读碑记》卷七、胡聘之《山右石刻丛编》卷八。碑有额，额题“龙泉之记”，正书，裴绩书额。碑阳为《广仁王龙泉记》，乡贡进士张铸撰，裴少徽书。据碑文：
邑大夫于公顾而言曰：“水之积也不厚，固不能以流长;吏之志也必勤，此亦可以及物。”于是开夫填淤，广夫潗氵孴，缘数尺之坳，致湛淡之势，周回止百三十有二步，浅深□之而尽江湖胜赏□□。菰蒲殖焉，鱼鳖生焉，古木骈罗，曲屿映带。前瞻荆岳，却背条岭，全□故堞，峥嵘左右，是足以盖邑中之游选矣。傍建祠宇，亦既增饰，意者祠因于泉，泉主于神，能御旱灾，适合祀典。其东南酾为通渠，广深才尺，脉□支引，自田徂里，虽不足以救七年之患，然亦于此见百里之泽。（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷八《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15088页。石刻文部分文字，笔者据2019年7月2日实地所访原石、拓片及相关文献修订。
碑文中的“邑大夫于公”或即为大和《龙泉记》中的“前令尹”。胡聘之认为：“碑云前令尹图形祷祀者，即指元和三年县令于公所立之记。元和三年至太和五年，二十二年，碑不曰二十余年，而曰十余载者，庙之废祀，必在元和末也。”参见（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15111页。碑文叙述了于姓县令疏浚龙泉、开凿水渠、创建祠庙的过程，可与大和《龙泉记》中的相关史实互为补充。从大和《龙泉记》的记载来看，赋予泉水以祈雨灵验特性的正是这位于姓县令。同时，“龙泉”之名亦是这位县令所始创。然据《水经注》载古魏城“城内有龙泉，南流出城”，（北魏）酈道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷四《河水》，第110页。可见“龙泉”之名至迟在北魏时期便已存在，并非于姓县令所创。碑文的作者之所以要将祈雨灵验、建立祠庙以及命名龙泉等行为均捆绑于这位县令身上，其目的很明确，即是为了向碑文的读者表明龙泉祭祀所应有的官方性质。同时，《广仁王龙泉记》亦有“能御旱灾，适合祀典”一句，说明地方官府已明确将龙泉祭祀纳入官方诸神祠体系，赋予其官方祭祀性质。
据大和《龙泉记》记载，元和初年芮城县令创建的龙泉祠庙，由于年久失修，沦为“日为牛羊蹂践，秽杂腥臊之地”。这不仅仅是对祠庙破败景象的描述，同时亦反映出龙泉水遭到破坏的现实。面对泉水资源遭到破坏的现实，时任陕虢群牧使的袁孝和与芮城县令郑泽商议，决定趁芮城“大和五年秋、六年春，历四甲子无雨，虽有风雪，亦不及农用。土地硗确，首种不入”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。之时机，实施一次大规模的祈雨仪式，以强化当地民众对龙泉之神的信仰。与“百门陂碑”仅仅通过仪式、题名的方式进行信仰强化不同，大和《龙泉记》记述了一个更为神异的故事：
夏四月中夜，有神人贻梦于群牧使袁公：“此土愆阳日久，子何不亲告龙所？”察神之有托袁公之意者，表居止危塌，图形曝露，欲其知也。袁公梦觉曰：“我以职司此地，所部非少。况黎人悬悬之心，思雨如渴，神梦若生，胡不为之行，即我惠人之念何在？”乃命驾率所部诣神，致酒脯，敬陈夜梦，阴祝之：“如神三日之内，下降甘雨，即神应可知，我当大谢至灵;如或不刻，即梦不足征矣。”言讫告归，其夜二更，风起云布，甘泽大降，稍济农人之急也。乃撰吉日，备椒浆、桂醑、三牲，具足大飨，以答神应。爰命官僚同观罇俎之盛也。（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。
为了强化信仰，袁孝和编织了一个“神人贻梦”的故事，说是有神人托梦于自己，告知芮城之所以连年荒旱，皆因龙泉祠庙年久失修之故。袁孝和梦醒之后，为了黎民苍生，率僚佐亲至龙泉祈雨，并许下获验报祠之愿。祈雨归来之后，果然天降甘霖。石刻文字关于梦境的描写栩栩如生，这种创作手法与唐后期古文运动的影响不无关联。与“百门陂碑”“有唐白鹿祠碑”的碑文相比，虽然大和《龙泉记》的创作手法发生了一些变化，但在信仰强化旨趣的表达方面却始终如一。碑文的作者就是要通过神人托梦的文学笔法，使当地的龙泉信仰更为坚实稳固。 此外，大和《龙泉记》亦通过仪式再现的手法，进一步筑牢民众的龙泉信仰。就在袁孝和祈雨获验后，他立即率领僚佐举行了盛大的报祠仪式，从“爰命官僚同观罇俎之盛也”的记载来看，当时报祠仪式的盛大场面仍历历在目。尤其值得关注的是碑文之末的题名：“陕虢群牧使、登仕郎行内侍省掖庭局宫教博士、上柱国袁孝和，群牧使判官张稹，朝议郎行丞、上柱国裴凝，承奉郎行主簿独孤景俭，通直郎行尉刘元，给事郎行尉崔申伯”。（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。可见，就在这70余厘米见方的石面上，碑文作者依然要将参与祈雨、报祠的主要官员之名记录下来，就是为了再现当时仪式的盛况。
大和《龙泉记》在信仰强化理念的表达方面，除去描述神人托梦、袁孝和祈雨报祠等桥段外，作者还进一步叙述了一个更为神奇的故事，那就是作者本人芮城县令郑泽的二次祈雨获验经历：
泽乃诣神祝曰：“泽官忝字人，昧于前知，致令神居处隘狭，牛羊无禁，斯泽之政阙也。然今日再启明神，前所感应，甘泽救人，降即降矣;其于耕种之劳，足即未足。神感如是，能更驱作百神，加之大雨。使耕者无碍于捍格之窳，种者不怀焦焠之患。如神响应，可以致之。泽即集谕乡人，刬除旧舍，建立新宇，绘捏其形，丹雘其壁。炎炎赫赫，必使光明。”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。
就在郑泽跟随袁孝和进行报祠的当日，他竟然又在龙泉祠庙进行了二次祈雨。从祝文来看，郑泽认为前者袁孝和的祈雨虽然获验，但雨量并未充足，希望龙神再降甘霖，以满足当地灌溉之需。此时郑泽许下的报祠之愿便是重修祠庙。按照碑文的叙述逻辑，在郑泽祈雨许愿之后，果然又是“大降甘雨，势如盆倾”的结局。郑泽之所以要将二次祈雨的经历写进石刻文字，就是要向石刻文字的读者表明，此处的龙神非常灵验，并且屡试屡验。
郑泽在祈雨获验后，也履行了当时的承诺，组织人力对祠庙进行了大规模的重修。大和六年这次的重修是以元和年间的祠庙为基础进行的施工，现存芮城县广仁王庙大殿便是大和六年唐构之遗存。贺大龙：《山西芮城广仁王庙唐代木构大殿》，《文物》，2014年第8期，第71页。据大和《龙泉记》所载，在祠庙维修期间，出现了“俄有斑蛇丈余，锦背龙目，盘屈废蹋之上”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。的情况，似乎龙神显灵，郑泽亦写下了“故知灵不得不信，人不得不知。众之所睹，诚曰有神，岂曰无神”（清）胡聘之：《山右石刻丛编》卷九《唐》，新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第1辑第20册，第15110页。之语，进一步强化了民众的龙神信仰，使当地民众更加坚信龙神的存在。
在古文运动的影响下，祠庙石刻从“碑”到“记”转换的过程中，就碑题而言，唐代的祠庙碑文本包括“实录”“碑”“文”“颂”“记”等几种文体。其中，“实录”作为碑刻的文体在唐代并不多见，当归入“碑”类;“颂”亦属于“碑”的一种标题形式;而“文”则与“记”近似。因此，祠庙碑文本便可以分为“碑”与“记”两大类文体。综观唐代的水旱祈祷主题祠庙碑题，我们会发现一个现象，即唐前期的祠庙碑多为“碑”的形式，而从天宝开始，被称为“记”的祠庙碑（即庙记）的发展渐成普遍之势，尤其是从元和至咸通年间，唐前期的“碑”类祠庙碑更加式微，庙记俨然成为祠庙碑文本的主流。“碑”的文本结构一般由序与铭（颂）组成，文字多以骈体表现，文学性较强。而“庙记”则以叙事为主，空泛的文学性描写明显减少。大和《龙泉记》的创作手法与“百门陂碑”“有唐白鹿祠碑”的碑文出现了明显的变化。后者依然具有明显的骈文结构与风格，而前者的文字则更为自由灵动，尤其是在托梦、祈雨、报祠、再祈雨、龙神显灵、修庙诸事的描写方面，已近似笔记小说，这种文字风格更易于为广大民众所接受。但从总体叙事结构来看，“百门陂碑”模式在唐后期依然在泉神祠庙石刻中得到延续，诸如关于泉水的水利灌溉功能与泉水的祠神信仰基础的描述，以及官方控制与信仰强化的理念表达等，在大和《龙泉记》中也能够找到相关痕迹。这一现象说明这种利用祠神信仰管控泉水资源的理念，至少是八九世纪唐王朝河北、河南地区地方官府区域治理的一种共识。
若按照上述历史逻辑对传世文献进行重新审视，除去石刻，我们在正史中亦能发现类似的案例。贞元九年（793），楊朝晟起复左金吾大将军同正、邠州刺史，“初，军次方渠，无水，师徒嚣然，遽有青蛇乘高而下，视其迹，水随而流。朝晟令筑防环之，遂为停泉，军人仰饮以足，图其事上闻，诏置祠焉”。《旧唐书》卷一四四《杨朝晟传》，中华书局1975年版，第3927-3928页。这是一个贞元年间杨朝晟率军取水的故事。故事记载杨朝晟率军至庆州方渠县，无水供军。危急时刻，有青蛇带来水源，军队赖此水源得活。为了保护水源，杨朝晟绘成水源分布图上奏，朝廷遂下诏在水源处建立蛇神祠。我们发现，故事中关于军队取水的叙事，实则与“有唐白鹿祠碑”中关于韩信军队取水的传说极其雷同。而青蛇出现的神异现象，亦与大和《龙泉记》中的斑蛇显灵叙事类似。军队取水的故事是为衬托此泉对于驻军的重要性，而神蛇显灵的描写则是为彰显泉神信仰而服务。而无论是军队取水还是神蛇显灵的故事设计以及祠庙的修建，其最终目的都是为了对这一重要军需水源实施保护。可见，地方官府通过官方控制与信仰强化的方式，对辖区内重要的泉水资源进行保护的理念，在8世纪末的西北地区亦能够得到贯彻执行。
结 语
长安四年、开元二十四年、大和六年，在卫州共城县的百门陂、恒州鹿泉县的白鹿泉与陕州芮城县的龙泉，分别树立起三通祠庙碑刻。虽然时空各异，但碑文背后隐藏的史事以及三通石刻的立石旨趣却具有高度的相似性。无论是共城县令曹怀节、恒州刺史韦济，还是陕虢群牧使袁孝和与芮城县令郑泽，几位地方长官都在不谋而合地利用当地民间具有悠久传统的泉神信仰，对具有重要水利资源价值的百门陂、白鹿泉与龙泉实施官方保护。地方官通过赋予这些地方神祇以官方祭祀性质来实施官方管控，同时通过实施规模宏大的祈祷、修庙、立碑等仪式进一步强化民众的相关信仰。
透过结构化的文字描述，展现在碑文读者面前的是文字再现的仪式盛况。地方官通过祈祷、神祠官方化、修庙、立碑等仪式，强化祠庙的官方性质与民众对神祇的信仰，利用官方与信仰的双保险，实现对自然资源的保护。地方官当然不仅仅是为纪念水旱祈祷获验而立碑，立碑的意图不仅仅是要颂扬神祇、宣扬官员德政，更重要的是通过仪式再现的方式传达仪式背后隐藏的理念。碑文中的祈祷获验仅仅是表相，保护水源才是仪式背后的真正动机。祠庙碑的建立体现出唐代地方官府权力与民间信仰之间的互动，是地方官府实现区域治理的重要手段，具有鲜明的时代特色。从这个意义上讲，唐代树立于自然资源崇拜神祠的祠庙碑，实际上与后世的自然资源官禁碑的性质极其相似，只不过在文本表达方式上，唐人更为含蓄罢了。参见李雪梅：《明清禁碑体系及其特征》，《南京大学法律评论》，2012年第2期。
若欲以祠庙碑作为历史研究素材，力图探究区域史相关话题，则必须尽力拨开上述石刻文学撰述的迷雾，发现那些结构化文字背后隐藏的历史真实。针对每一通石刻背后隐藏的历史信息而言，则不是“千碑一面”，而是“一碑一事”。简言之，若欲突显祠庙碑在区域史研究中的重要价值，则必须认识到每通祠庙碑的历史特殊性，此为研究的一个重要起点。
责任编辑：孙久龙