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尼采在西方的主要形象是一个伟大的偶像破坏者，他宣称“上帝死了”并且号召重估一切价值。但实际上，在尼采对权力意志的理解中，他主张权力意志是一种自我克服的过程，一个特定的存在者不仅通过克服他人而扩展自身，而且也要克服他自身。在中国古代哲学中，我们可以发现某些为尼采所共有的要素。文章从中国古代思想家尤其是孔子和道家的文本中抽取出一些段落来比较他们的思想姿态，着重讨论的是尼采对权力意志的理解及“德”和“道”的观念。文章的目的在于通过进行比较，彰显出尼采哲学中迄今被忽视的某些倾向。
权力意志；自我克服；道；德
B516.47；B22；G04A000210
第28卷第1期2017年2月
同 济 大 学 学 报 （社会科学版）Tongji University Journal Social Science SectionVol.28 No.1Feb. 2017
20161212
格雷厄姆·帕克斯（Graham Parkes），爱尔兰科克大学哲学系教授。
①本文为格雷厄姆·帕克斯在同济大学欧洲思想文化研究院举办的“尼采论坛”上发表的演讲稿，由同济大学哲学系博士生江云、硕士生汪洋翻译，同济大学哲学系副教授赵千帆校译。
②Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West， 1983，33（3）.
③④Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” p.237， p.240.
33年前我在《东西哲学》杂志上发表了一篇题为《漫游之舞：庄子与查拉图斯特拉》的文章。②这或许是第一次在西方语言当中出现关于庄子与尼采的比较——尽管陈鼓应在此之前就已经以中文发表过比较性的作品了。笔者在两位思想家之间找到了很多相似之处并且特别指出，尽管他们各自的哲学背景存在差异，“尼采晚期将权力意志理解为某种一以贯之于万物当中的阐释性的能量，这种理解与影响了《庄子》的泛心论（panpsychism）颇为相近”③。
要概括庄子认为万物都是“气”这种能量（qi energy）的观点，或许“泛心论”不是十分恰当的术语。当道家说“只有一种能量弥漫于整个世界中”时，他们并非只是在谈论“生命能量”，因为气也构成了江河和岩石——这些我们往往认为是“无生命的”东西——以及有生命者和动物的领域。在尼采之前的西方哲学中，意义最接近于“气”的词大概是阿那克西美尼（Anaximines）所提出的“aer”（气）这一概念，但是对于世界是能量场这一观念来说，“泛气论”（panaerism）听起来并不十分恰当。或许可以是“泛能量论”（panenergism）？
遗憾的是，笔者没有对尼采把权力意志理解为“一种阐释性的能量”这一说法提供任何文本上的辩护，尽管在援引后者与庄子所共有的视角主义时确实提供了一段令人费解的文字：
正如对尼采而言，每一个存在者都彰显着权力意志——其方式主要是从价值方面来阐释和建构世界——所以同样地，对于庄子而言，每一个存在者都有其自身的视角，这一视角被这个存在者所处的特殊环境所决定。④
或许更好的说法是——如尼采所提出的那样——每一个存在者都是权力意志，因为“彰显”这个说法暗示了存在者与权力意志之间某种可能的分离。为了替每一个存在者都在“阐释”世界这一说法进行辩护，拙文Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West，1983，33（3）.
引用了《查拉图斯特拉如是说》在《千个与一个目标》中第一次提到权力意志的段落：
一个财富牌高悬于每个民族之上。看哪，那是记录它的克服和战胜的牌；看哪，那是它的权力意志的声音。Nietzsche， Thus Spoke Zarathustra， Graham Parkes trans.， Oxford： Oxford University Press， 2005， p. 51. 校按：下引《查拉图斯特拉如是说》皆引自此英译本，中译文参照[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，页数不一一具明，只标明章节数以供核对。
这句话的意思就是，传达给我们世界的诸种价值乃是因文化而异的集体性阐释。这只是告诉我们人类领域内的“作為阐释的权力意志”，然而我会在这个讲座过程中延伸到非人类的领域。不过现在再最后一次引用下拙文：
就其为——现在的、过去的和未来的——实存的总体性而言，“道”和权力意志在某个层面上是相同的。正如对于尼采而言，实存中的一切都是权力意志的彰显，在《庄子》中，普遍性的“道”与道在特殊实存中的彰显即“德”的理念——或力（power）的理念——之间是相应和的。Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” pp. 246247.
我们又一次看到，泛言“彰显”没什么帮助，就像泛言“道”是普遍的一样：“道”指的是整个进程，连同它展开的途径，或曰图式（patterning）。然而，相类似之处总的来说是很重要的，哪怕只是被大概和约略地勾勒出来。
拙文并未谈及中国思想对尼采思想的可能影响，但这似乎可以忽略不计。尼采偶尔对中国所做的一些评论说明，他对中国文化的了解并没有超过他那代受过良好教育的德国人所应有的程度。据我所知，他仅有两次提到过中国哲学家，都是在他学术生涯的最后时刻。在《敌基督者》（警句 32）当中有一处关于老子的评注，并在给好友的书信中提到“孔子”和“老子”。他这些议论的依据可能是维克托尔·冯·施特劳斯（Viktor von Strauss）出版于1870年的《老子》德文译本。冯·施特劳斯将术语“圣（人）”翻译成“der heilige Mensch”（神圣的人）而不是“sage”（圣贤），而且将“德”翻译成“Tugend”（德性），使得那个译本有一种对原文来说很陌生的宗教的、道学的味道。Friedrich Nietzsche， Letter to Heinrich Kselitz， 31 May 1888， KSB 8， p. 324. 有可能尼采看过《老子》，译本来自于Viktor von Strauss， LaoTse’s Tao Te King， Leipzig： Fleischer Verlag， 1870. 一、 比较的领域
有关这个问题，从我在夏威夷大学的一个同事安乐哲（Roger Ames）在1991年发表的题为《尼采的权力意志和中国的“德”（Virtuality）：一个比较研究》的论文中，我们可以有更清晰的理解。安乐哲主张“德”在道家经典文本中指的是：
在实存进程中潜力（potency）的一个可变的场域或者焦点。从特殊者的角度来看，这个动态进程整体上叫作“道”，但当它作为个体化的实存者被讨论时，这些特殊者就是“德”。⑥Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，” Graham Parkes ed.， Nietzsche and Asian Thought， Chicago： University of Chicago Press， 1991， p.136， pp.143144.
“潜力”（potency）（与“权力”这个词相关）是另一个对于“德”的好翻译。安乐哲随后敏锐地提到这与尼采的世界观的相似性，当“尼采把实存感知为力场：相互关联的诸种关系的动—量（dynamic quanta）本身是差异的产物”⑥时，是的，就是一个权力意志的“力场”（forcefield）。
然而，在尼采与道家的这些重要相似处之外，安乐哲指出了一处在声调与语言上形成鲜明对照的分歧：道家这一边是互动、连贯、协调、和谐、融合；而尼采这里是克服、控制、竞争、征服、统治。安乐哲继续引用了对“作为权力意志的生命”的名声不佳的刻画（引自《善恶的彼岸》）：
生命本身，在本质上就是占有、伤害，是制服陌生者和弱者，是压迫、强硬，是强行赋予自己的形式，是吞并，至少，在最温和的时候，是剥削。Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”p.147， 引自《善恶的彼岸》第259节。校按：中译文参见[德]尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年，略有修订。
有很多谴责这个断言的尼采批评者（包括安乐哲）错失了要点，将其理解为规定性的而没有理解为单纯描述性的。是的，尼采将生命刻画为一种占有、伤害等等，但是这并不意味着他在提倡一种投身于谋杀、强奸、抢劫的人生——尤其不会提倡这样一种哲学生活。这里有趣的问题（它的答案可能在这个讲座的结尾变得清楚起来）是：既然生命本质上是占有——作为人，我们是如何对付这一点的呢？我们是如何生活的呢？
安乐哲对权力意志与“virtuality”（德性）——或者“virtuosity”（造诣）？——所做的比较做得很好且意义重大，不过其意义在于，他从汉语这边只讲“德”，这就显得尼采的权力意志总是某种特殊之物而不是整个场域。要是来比较一下权力意志与“道—德”的力/能量—场的话，就会更有意思了。
安乐哲在结束论文的时候，为他所进行的主要对比给出了一个简短的例子：
尼采的超人通过针对环境和自身伸张其权力意志而介入他的世界，他的态度，在一位有德（virtuality）之人看来，可能就是一个由于不尊重事物的互补和共存而挥霍其可观能量的人。Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”pp. 146148.
在哲学的“比较异同”练习中，更有趣的经常是“比异”部分——但在这个例子中我认为他太仓促地去比异了：相同之处无疑涵盖更广。
不过即使在阴与阳的动态平衡的语境中，道家（尤其是老子）也倾向于支持互动、连贯、协调、和谐、融合而不是它们的对立面，而在尼采的工作中，克服、控制、竞争、征服、统治的色彩更重。但是比较这种进路的一个益处是它促使我们（至少是促使我）去寻找乍看可能不太明显的应和之处：例如，道家关于统治和尼采关于和谐融合的思想（由于时间和篇幅的原因，我会集中关注后者）。
安乐哲确实承认“对于尼采而言，竞争在两个方向上被寻求”，这一点对我们很有帮助：特殊存在者通过克服他者而扩展自身，但它致力于克服自身。这很关键——而且被很多批评尼采强硬的人所忽略：权力意志根本上是自身克服，所以相应地，超人（bermensch）的条件是通过克服他自身中的人而達到的。查拉图斯特拉在市集广场上对不解的人们首先说的话是：“我教你们超人。人是应当被克服的东西。”Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”p.147； [德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，序言第3节。
在他的《论塔兰图拉毒蛛》的演讲中，查拉图斯特拉将价值称为“生命必须反复克服自身的众多冲突的信号”，而且说“生命意愿攀登，并且在攀登中克服自身”。但是对权力意志这一观念的主要暗示来自于一个被意味深长地题名为《论自身—克服》的演讲中，在那里查拉图斯特拉对“最明智的人”讲述了他如何发现“全部生命都是生命意志”的。不仅如此，他还从生命（Life）本身获得了有关这一发现的教导：“生命她告诉我这个秘密。‘看呀’，她说，‘我是那必须一再克服自身的（东西）”。[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第2章第7、12节。如果我们牢记权力意志是一个自身—克服的进程，那么在发现生命“征服和统治”的特性在尼采那里被某种和谐的融合所平衡的时候，我们就不会感到奇怪了。
无论如何，我们需要选取许多段落，在其中尼采以至少两种方式来谈论强硬、残酷以及诸如此类的价值：提倡对自己强硬以及同样地——有时是代之——对他人强硬。考察查拉图斯特拉的历程使我们看到，他意识到他必须在鄙视乌合之众之前鄙视他自己，在用锤子形塑他人之前先把凿子用在他自身之实存这一块石头上，由此他才取得进步。关于“鄙视”，参见《查拉图斯特拉如是说》序言第3、5节，第1章第17节，第3章第5、14节；关于“强硬与残酷”，参见《查拉图斯特拉如是说》第2章第2节，《善恶的彼岸》第6162、225节。此外还可参见《善恶的彼岸》第229230节和《论道德的谱系》第2章第18节。校按：此处“强硬”（hardness）和“辛苦（活）”（hard work）系同根词，在尼采那里也有相同的双关用法。 二、 孔子
这种自身—返照（“投射”这种心理过程的对立面）在孔子的思想中有一种深层的呼应，尤其是跟他“互反”（reciprocity，恕）的立场的呼应。这种互反对于达致“人心”（仁）这个终极条件来说是关键性的，并且就包含在“己所不欲，勿施于人”这句话中。这一思想或许在下面这个《论语》的著名段落中最好地表达出来了：
三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之（the bad points of the other I correct- in myself）。
[英译本中]结尾处插入破折号，是因为孔子并没有说出许多人会期待的话，即“[择其不善者而]使之改”（I correct in the other），这是我们更喜欢采用的改善世界的方式。比起先去陶冶你自身、做些可以使你有资格起念去改善他人的辛苦活，告诫他人整顿行止要容易得多了。尼采在《朝霞》第174节提出了一个相似的观点。
这一践行是如此重要，以至于孔子再次地劝告：
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
言下之意是我们总会找到足够多的不足之处需要注意，总有很大的余地有待改进。事实上，这一任务的第二部分要求如此之高，以至于孔子在想到几乎没有人能做到时竟然沮丧了：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《论语》，第15章第24节，第7章第22节，第4章第17节，第5章第27节。校按：本文所引《论语》皆按英语读者习惯标明章节数。因《论语》为常见文献，中译不一一标注所属章节。
这种向着自己的“反思”转向（“reflective” turn）首先在基督教传统中（别人眼中的刺跟自己眼中的梁木的对比）有其对应物，而且尤其是在蒙田（Montaigne）那里（尼采从他获益良多）。《圣经·马太福音》第7章第35节：“你这假冒为善的人：先去掉自己眼中的梁木，然后才能看清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”[法]蒙田：《论讨论的艺术》，见《文选》，第三卷第8章。批评者们未能看到，这一点从很早开始就是尼采思想的一个重要特征。在《人性的，太人性的》中有一个很好的表述：
只要我们有自知之明，对自己本质的评价略低一点，认识到它是观点和情绪多变的所在，我们就又能和别人达成平衡了。诚然，我们完全有理由低估每个熟人，即使对伟人也不例外；但是，我们同样也完全有理由这样看待自己。[德]尼采：《人性的，太人性的》，上卷第376节。校按：中译文参见[德]尼采：《人性的，太人性的》（上、下卷），魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2008年。
还有一个话题，关于这个话题，把尼采跟孔子进行比较能够指明迄今为止尼采思想中一些被忽视的张力，这就是传统的价值。在西方，尼采最突出的形象是伟大的偶像破坏者，是宣告上帝之死并呼吁重估一切价值的革命者。有鉴于此，安乐哲认为，“中国传统显然强调的是骆驼”——查拉图斯特拉第一个演讲《三种变形》中的第一种，而尼采强调的毋宁说是狮子。Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”pp.147148.
的确，中国传统保留着对龙（骆驼阶段的积极面向）的敬畏，在龙的鳞片上“数千年的价值闪耀光辉”，一直到进入现代，中国传统也没有吼出狮子那种“甚至对义务都是神圣的否定”。直到五四运动（1919年）时，人们才“抓住了对新价值的权利”。但我们不应该低估骆驼阶段对于尼采的重要性。事实上，就是在讨论社会约束是怎样提供肥沃的土壤以供创造性活动在职责和规矩的限制中生长的时候，他对如何过一种充实的生活给出了一番最丰满的描绘。即便是自由的精神（die freien Geiste），也通过他们对社会世界的投身而始终是“受制于职责”（dutybound）的：然而，“我们非道德论者”却学着如何“在‘枷锁’中‘跳舞’”。[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》， 第1章第1节； 《善恶的彼岸》， 第226节 （着重号为原文所加）。
像古代中国的思想者一样，尼采也关心祖先。其思想的一个保守特征，就是认为我们分有着一份可以往前追溯数千年从而也令我们任重道远的遗产。我们深受祖先们的恩泽，而且，要在当下凭借恰当的和创造性的活动完满实现我们的人性，就取决于我们对祖先之于我们的影响的承认和演示。参见拙文《尼采与家庭》中的《祖先》一节。Graham Parkes，“Nietzsche and the Family，” Ken Gemes and John Richardson ed.， The Oxford Handbook of Nietzsche， Oxford： Oxford University Press， 2013， pp.2022.
当尼采的思想首次通过日本传到中国之时，人们为其所谓的“个体主义”而发狂。但是在《偶像的黄昏》中，他明确指出“个体”之物是一个谬误——
他绝不是自为的，不是一个原子，不是“链条的一环”，绝不仅仅是某种从过去遗传而来者——他就是到他为止人的一整条路线本身……
尼采对现代性的批评着重强调了现代性的支持者们的短視，他们缺乏“对传统、对权威、对跨越数世纪的责任的意志”。
但是这一思考路线的最具儒家特色之处是它强调身体的结论，在此尼采论证道：美丽，就像天才，是“世代积累劳动的最终结果”。
一切美好事物都是遗产：不是继承而来的东西，都是不完善的，都是开端……在这里，人们不要用错了方法论：一种单纯情感和思想上的训练几乎等于零……人们必须首先说服身体……对于民族和人类具有决定性意义的是，人们应当从正确的地方开始文化事业——不是从“灵魂”开始（这是牧师和半牧师的致命的迷信）：正确的地方是身体、姿势、饮食和生理学，其余的皆由此而生。[德]尼采：《一个不合时宜者的漫游》，见《偶像的黄昏》，第 33、 39、 47节。校按：中译文参见[德]尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，下同。 对于孔子来说，我们通过承认传统在构成我们之所是所起的作用、创造性地居有传统并进而“弘道”《论语》，第15章第29节。而成为充分意义上的人。对此，一个重要的基础在周代就是对于“六艺”的实践：礼仪践习（礼）、演奏音乐（乐）、书法（书）、数学（数）、射箭术（射）、驾车术（御）。这些技艺的成功实践需要大量的身体技能（假定学数学时使用算盘），需要通过勤奋的实践而训练身体。对于孔子而言，最重要的记忆是“礼”和“乐”，因为二者让践习者能够使他的活动与他周围的人们的活动和谐一致。
他没有使自己脱离生命，而是投身于其中；他未曾绝望，而是尽力承担自身，变成自身，他所渴望的是整全……他训练自己以达到完善，他创造自己……他设想一种强健的、有高度教养的人类，擅长各种身体技能，控制自我，以及对自己怀有敬畏，谁敢赐予自己自然的广阔和富裕，谁就配享受这自由。
这听起来像孔子的话，他说在七十岁时他能“随心所欲不逾矩”，或者至少像做到他对“绅士”（君子）《一个不合时宜者的漫游》，见《偶像的黄昏》， 第49节； 《论语》，第2章第4节。理想的描述。但实际上这是尼采的话，这里他以歌德为参照，描述了他理想中的人类。
与孔子的比较凸显了尼采思想中往往被忽视的一些“保守”因素，而且相应地，也显示了像安乐哲这样的评论家们所强调过的儒家哲学中更多的“有创造力的”方面。在过去几十年的许多已发表的著作中，安乐哲也为从“焦点—场域”校按：安乐哲认为儒家对个人的理解不是西方近代原子论个人主义式的，而是“焦点—场域模式”（或译为“点域”）的个体存在，“由特殊的家庭关系或社会政治秩序所规定的各种各样的环境构成了场域，场域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的场域塑造的”。参见[美]郝大维·安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施连忠译，南京：江苏人民出版社，1999年，第44页。引文略有改动。模式出发解读道家经典提出了有说服力的理据。这种解读的核心是，“德”的每一个特定焦点都从自己的立场和视角来阐释道的场域。且让我也对从“作为阐释的权力意志”出发解读尼采做个论证，我将指出尼采如何在1881年到1887年之间发展这一观念的。
三、 权力意志
在尼采详细阐述人类作为诸种冲动（Triebe）之构形（configuration）的概念时，他在《曙光》（1881年）中强调了我们对冲动实际上是如何运作的几乎一无所知：“没有什么比关于冲动——这冲动构成了我们的存在——的总体图景更不完整的了。”尤其是这些冲动的“滋养过程（nourishment），对我们来说都仍然是绝对的未知数”。然而，基于我们做梦——梦作为“对我们睡眠时所接受神经刺激之阐释”使诸种冲动得以“自由游戏和释放”——的经验，尼采认为诸种冲动“所做的不过是阐释神经刺激并根据它们自己的需要而为其设定‘原因’”，并且由此得出结论：“在清醒与睡眠之间并没有什么本质的不同”。都是关于诸种冲动对神经刺激的阐释，尽管在我们睡眠时要比在清醒时处于更自由的条件下。《朝霞》，箴言第119节。校按：中译参见[德]尼采：《朝霞》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年。亦参见Graham Parkes， “Nietzsche on the Fantastic Fabric of Experience，” Daniel W. Conway ed.， Nietzsche： Critical Assessments， London： Routledge， 1998， vol. 2， pp.270285.
尼采在1884年的一部未出版的笔记中提出，“力”（die Kraft）的物理学的概念需要被“一个内在世界” 所补充，尼采将后者称为作为“创造性冲动及诸如此类者”的“权力意志”。就尼采把人类理解为动物而言，随后一个句子十分重要：“对动物来说，有可能其全部冲动都源出于权力意志”。Nietzsche， KSA 11.563； KSA 12.139 = WP 643 （着重号为原文所有）.第二年的笔记上写着：“权力意志进行着阐释”（着重号为原文所有）。在这期间，尼采在他的笔记本中尝试写了若干个版本的书名标题：“权力意志：一种新的世界阐释的尝试”。例如KSA 11.619， 12.94.这将是把世界阐释为一种阐释。这一时期最后两份笔记进一步强调了这个观念：权力意志通过诸种冲动的媒介而进行阐释。
欲望的统一性乃是权力意志（为了取得所有欲望中最强大欲望的表达，后者至今一直统领着一切有机体的发展）……
人类作为大量之“权力意志”：每个人都有大量的表达手段和形式。KSA 12.17， 12.25.
尼采在《善恶的彼岸》第36节中对权力意志学说所做的最终表达已在一条1885年的著名笔记中初备形式。这些给出了世界的抒情诗般意象的段落让人回想起道家对“德—道”场域的理解（诚然，我把Kraft翻译为“能量”就是为了强化这一联想）。
这个世界：一头力量的怪物，没有开端，没有终结……力量无处不在，作为力量的演出，是一同时也是多，在此积聚又同时在消减，力量之海洋卷起波涛又迸涌回自身，永恒地自我转化和复归……从最朴素的流变为最纷繁的形式，从最死寂、最僵硬和最强硬变化为最炙热、最狂野和最为自相冲突的，随后又从最丰饶者回归质朴，从矛盾的演出回歸到愉悦的和谐……我的这个狄奥尼索斯式的世界，永久地自我更新，永久地自我毁灭……这是权力意志的世界——此外无他！你们自己也是权力意志——此外无他！Nietzsche， KSA 11.610 = WP 1067， 1885.
这段描述对我们很有帮助，它对《善恶的彼岸》中那个经典段落的结论做了进一步说明，一个权力意志的世界不全是占有或者统治，甚至还包含了“和谐的愉悦”，而且人类是权力意志在一个更大宇宙场域内的构型。
在《快乐的科学》第五卷（1887年增补）中，唯一一次对权力意志的提及发生在尼采批判自然科学家的地方，尼采指责他们把自我保存的欲望投射到了进化和生命的整个过程之上，使其看起来根本上是在“为生存而斗争”，尼采指出，“但是，作为一个自然科学家”，“应该跳出属人的偏僻角落”而感受自然流溢出的丰裕。 天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。《老子》，第五章。
对尼采来说，倘若一个人能够充分地扩展他的视角，那么斗争就显得“全是围绕着为获得优势、发展和扩张而展开，为了获得权力意志相称的权力，而权力意志正是生命意志”《快乐的科学》，第349节。校按：中译文参见[德]尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007年，下同。。这就是他大胆地给出的替代方案，以取代盛行的、把自我保存本能视作根本基础的科学正统观点——而它的条件就是“跳出属人的偏僻角落”。然而对一个人来说，这是否可能，如何可能呢？
尼采是在阐释的上下文中，在一则题为《我们的新“无限”》的极具庄子精神的箴言中拈出这个问题的。他从一些我们无法知晓的事物开始：
实存的视角特性究竟达到怎样的程度，或者它还有没有其他特性，不做阐释、不讲“意义”（sense）的实存是不是就成“胡闹”（nonsense），或从另一方面看，莫非一切实存从本质上说都是某种阐释性的实存[ob nicht alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein ist]。
由此我们得到了“作为权力意志的世界”，并且它整个就是阐释性的（interpreting）。然而，我们并不能知晓这一点，因为“人类知性无法避免在自己的透视形式中并且仅仅是在其中看见自身。我们无法对自己一览无余”《快乐的科学》，第374节。校按：译文相对黄明嘉译本有较大改动。。
四、 道家
这时，庄子出场。庄子认为圣人看穿了各种视角以及所有“是”和“彼”的相对性和互相依赖，因此，“是以圣人不由而照之于天”。然后他评论道：“亦因‘是’也”。
现在又轮到了尼采：他批评当时的物理学家们把“现代灵魂的民主直觉”投射到自然之上、将之视为“有规律的”，提出把权力意志作为自然阐释的激进的替代方案，之后他补充道：“假定这也只是阐释——你们是不是变得足够热心，要来反驳这个阐释了呢？——那就更好了。”《庄子·齐物论》；《善恶的彼岸》，第22节。
在上面这两个例子中，关于世界的展开方式就是这样——处在一系列多样化的视角和交互作用中——的主张，都被作者承认为其本身也是视角性的——不过它提供的不是任意某个视角，而是一个肯定视角的多元性和享受众多视角的可能性的视角。两者都在说：没错，是有另一种阐释——但是两者各自给出的例证都如此强大有力，好像并非任何别的阐释都可以的。
回到《我们的新“无限”》，我们发现尼采搁置了一个问题：除了知性外还有没有什么东西有能力把世界经验为阐释性的权力意志——
我确实认为，我们今天还远不至于如此可笑地傲慢，从我们自己的小角落中宣布只允许从这个角落出发去透视。毋宁是，世界对我们来说又一次变得“无限”：只要我们不能排除这种可能性，即世界在自身之中包含着阐释的无限性。[德]尼采：《快乐的科学》，第374节。校按：译文较黄明嘉译本有較大改动。
多样化的阐释不仅来自每一个人类，而且也来自于所有其他物种，最后甚至包括无生命者。在这里，我们所处的世界与庄子所描绘的世界极其相似。
尼采在他对这一见解所做的最后的扩充讨论中强调，作为自我克服的权力意志本质上关乎阐释与再阐释，他在《论道德的谱系》中提出：
某种现有的、不管以哪种方式臻于完成的东西，总是一再被一个对其占优势的权力重新看待，重新收归己有，为了某种重新使用而接受改造或扭转；有机世界中的每个事件，都是一次征服（berwltigen），是某物成为主人，而所有征服和成为主人则都又是重新阐释和编造……一切目的，一切有用性都只是标记，表明的是，一个权力意志压倒某个权势较小者则成为主人了，从自己出发把关乎某种功能的意义烙在后者身上……形成不断更新的阐释和编造相继组成的记号链条。[德]尼采：《论道德的谱系》，第2章第12节。
考虑到强有力的主人地位与阐释之间的密切联系，我们可以设想权力意志诸形式的某种连续体：一端是动用暴力的主人地位，另一端是经由阐释而成为主人。站在后面这一端的乃是哲学，只要哲学“是这个行霸道的冲动本身，是求权力，求‘世界之创造’”，它就“总是按它自己的意象创造世界”。[德]尼采：《善恶的彼岸》，第9节。用暴力去征服是行使权力的最粗鲁方式，而且是极为短命的：当世上的希特勒们、斯大林们刚要获得他们的报酬时，他们的权力就走到了末路。但是孔子、苏格拉底和耶稣不以暴力行事，但却富于“最具精神性的权力意志”，他们对世界的阐释在其死后继续盛行了两千多年，影响了无数的人。
我们发现，特别是在涉及权力、权势和统治者的政治语境中，中国传统里“德”的现象有着相近的嬗变过程。自我修习的实践具有增进一个人的“德”、提升其影响世界的力量的效果。对儒家来说，越是大“德”，其效用就越发纯粹精微。光谱的一端，统治者可以通过制订律令、施布刑罚使民众循规蹈矩而行使权力：这是法家的办法，儒家则认为是粗暴和相对无效的。而另一端具有大“德”的统治者是以身作则，使其卡里斯玛式的权力（charismatic power）在不知不觉中放射出去，带动民众自己主动去做正确的事。正如孔子描述的传说中的统治者舜那样：
无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。比较《论语》第15章第5节及第12章第19节； 亦可参见第2章第1、3节，第8章第18节，第12章第17节。
这里能与尼采进行对比的地方是，那些有着最为精神性的权力意志的人们所做的世界—阐释依赖于语言，而中国人则根据来自传统中医的效力和观念来诠释“德”的力量。统治者对民众的影响是普遍的“同感共鸣”（感应）的一个特例，这种同感共鸣充溢于“德”和“道”的场域。一个人越多地修习自己的“德”，其能量（energies）就越发精纯：其“气”乃化为“神”，随后成“精”，最后成为“精神”（“至精之灵气”），也就是充溢整个世界的能量参见《淮南子》第六章和第七章。的最精纯形式，并且是所有种类（思想及情感）的行动的媒介。 在提出把“所有有效的力量/能量”皆理解为权力意志之后，尼采并没有像道家那样详细地阐释多种能量观念，但是他肯定地承认场域内部的诸种图式。正如我们把自己从他所谓的“自我谬误”那里解放出来，我们开始意识到“事物间的亲和性与对抗性，从而意识到它们的多样性及其规则”Nietzsche， KSA 9.450， 着重号为引者所加。。“万物”中亲和性与对抗性也正是道家们所关注的对象。查拉图斯特拉强调万事万物皆“紧密联结在一起”，连对立者也可以相合：
我的世界方才变得圆满，午夜也是正午——
你们向来对一种快乐表示肯定吗？啊，我的朋友，那么，你们也就是对一切痛苦表示肯定。万物皆链接、串联、相爱的——《查拉图斯特拉如是说》，第4章第19节，第10章。
万物皆相爱——这听起来就像斐奇诺（Fecino）！而且肯定不同于某些“不尊重事物的互补性和协同性”的人。
这番推演的要点，并不是要拒绝尼采思想中更强硬和严酷的方面，它毋宁是要指出把尼采跟庄子做比较是怎样地凸显出常常被忽略的、与之相补充的“和谐”与“相互关联”等方面。请让我指出二者在方法上的某些共同点来结束这篇论文，虽然这两者在跟能量相关的调子上是不同的。
五、 方法
像在东亚哲学中常见的那样，庄子的观念植根于某类身体的或肉身的实践。Graham Parkes， “Awe and Humility in the Face of Things： Somatics Practice in EastAsian Philosophies，” European Journal for Philosophy and Religion， 2012，4（3）， pp.6988.在文本中间接提到控制呼吸的技术，但是主要的任务是“心斋”，使心放空，摒除所有会阻塞经验之流的心灵和情感的习性。实践者也在学习，无论是通过冥想，还是精研不靠感官或心念而是通过“气”之能量去经验的工夫（《庄子·人间世》）。这样，这些实践涵盖的范围从消极的到积极的都有。
尼采投身的实践也是在这两端中择一而行：在野外长久漫步以及“蛰伏”（incubation）——通常是在室内且卧病不起。（在对医神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的崇拜秘仪中，蛰伏是在某处神圣场所睡觉，以从梦中获得关于治疗病患的方法。）
疾病逐渐地解放了我，洗净了我……疾病也让我有权彻底改变了习惯……它赠予我对静躺、虚度、等待以及变得耐心的需要……但那就是所谓的思考！[德]尼采：《我为什么能写出如此好书》，《人性的，太人性的》第4节，见《瞧，这个人》。校按：中译文参见[德]尼采：《瞧，这个人》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2016年，下同。
在尼采的文本中有诸多的静躺，尤其是在《查拉图斯特拉如是说》中，主人公每次暗示永恒轮回思想时都会平躺下。
另一方极端则是尼采的远足——或者如他经常写到的那样，是在户外“六到八小时”的行军（marching），是一种冥想性的操练，放空并打开心智，把身体投放到能量的洪流中。他宣称，当他的肌肉以最轻松的节律工作时，他的创造力才达到顶峰，此时身体所经验到的不是一种龃龉而是能量的流动。[德]尼采：《我为什么能写出如此好书》，《人性的，太人性的》第4节，见《瞧，这个人》；KSA 6.341.
这些实践允许尼采去经验世界，特别是自然世界，“偶然之天，无邪之天，或然之天，放肆之天”照亮一切，“把万物从目的的奴役中解放出来了”（如查拉图斯特拉所说）。“日出之前的”诸天和道家的“天”之间有着深邃的共鸣——就像查拉图斯特拉所见、所称以及在其之上的“天之深渊”。然而，阳光总是从某一个特定的角度照耀过来，黎明前的天空是始终如一、缺乏方向性的：不含偏见，没有光线去铸造黑影，万物都好像是光照自己的来源。[德]尼采：《查拉圖斯特拉所说如是说》第3章第4节，《日出之前》。参见Graham Parkes， “Open Letter to Bret Davis： Letter on Egoism，” Journal of Nietzsche Studies， 2015， 46（1）.
当尼采下到海边或位于船上时，有着一股道家的宁静安详气氛；但在山上时，就要满溢能量地健行了，其肌肉活动的节律或是超过了道家感到舒适的程度了。拙文Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West， 1983，33（3）.的最后一句话相信，“至少已沿着漫游之舞走出了少许几步”，酒神精神出离其自身又进入他者中，需要“脚步的轻盈”以协调于世界的音乐。如查拉图斯特拉所说，“难道舞者不是把自己的耳朵搬到了——脚趾上！”[德]尼采：《查拉图斯特拉所说如是说》第3章第15节，《另一支舞曲》。庄子在纷繁多样的视角中自在漫游，只有为数不多协调得很好的思想家能够超出“论其论”，甚至超出“行其行”校按：“论其论”（talking the talk）与“行其行”（walking the walk）在英文中常并列表示“言行一致”、“说到做到”（talk the talk， walk the walk）。，而做到“舞其舞”，而庄子是其中最杰出的。
Nietzsche and Ancient Chinese Philosophy
- Will to Power and the Field of De and Dao
Graham Parkes
Department of Philosophy， University College Cork， Cork 999014， Ireland
In the west world， the predominant image of Nietzsche is a great iconoclast who proclaims the death of God and calls for a revaluation of all values. In fact， in understanding the Will to Power， Nietzsche claims that it is a process of selfovercoming-the particular being extends itself by overcoming others， and it also engages in overcoming itself. In ancient Chinese philosophy， we can find some factors shared by Nietzsche. This article extracts some paragraphs from the texts of ancient Chinese thinkers， especially those of Confucius and Daoists， to compare the two stances. It mainly explores Nietzsche’s understanding of Will to Power and the idea of De and Dao. Through the comparison， it aims to reveal some tendencies in Nietzsche’s philosophy hitherto neglected.
Will to Power；selfovercoming；Dao；De
权力意志；自我克服；道；德
B516.47；B22；G04A000210
第28卷第1期2017年2月
同 济 大 学 学 报 （社会科学版）Tongji University Journal Social Science SectionVol.28 No.1Feb. 2017
20161212
格雷厄姆·帕克斯（Graham Parkes），爱尔兰科克大学哲学系教授。
①本文为格雷厄姆·帕克斯在同济大学欧洲思想文化研究院举办的“尼采论坛”上发表的演讲稿，由同济大学哲学系博士生江云、硕士生汪洋翻译，同济大学哲学系副教授赵千帆校译。
②Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West， 1983，33（3）.
③④Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” p.237， p.240.
33年前我在《东西哲学》杂志上发表了一篇题为《漫游之舞：庄子与查拉图斯特拉》的文章。②这或许是第一次在西方语言当中出现关于庄子与尼采的比较——尽管陈鼓应在此之前就已经以中文发表过比较性的作品了。笔者在两位思想家之间找到了很多相似之处并且特别指出，尽管他们各自的哲学背景存在差异，“尼采晚期将权力意志理解为某种一以贯之于万物当中的阐释性的能量，这种理解与影响了《庄子》的泛心论（panpsychism）颇为相近”③。
要概括庄子认为万物都是“气”这种能量（qi energy）的观点，或许“泛心论”不是十分恰当的术语。当道家说“只有一种能量弥漫于整个世界中”时，他们并非只是在谈论“生命能量”，因为气也构成了江河和岩石——这些我们往往认为是“无生命的”东西——以及有生命者和动物的领域。在尼采之前的西方哲学中，意义最接近于“气”的词大概是阿那克西美尼（Anaximines）所提出的“aer”（气）这一概念，但是对于世界是能量场这一观念来说，“泛气论”（panaerism）听起来并不十分恰当。或许可以是“泛能量论”（panenergism）？
遗憾的是，笔者没有对尼采把权力意志理解为“一种阐释性的能量”这一说法提供任何文本上的辩护，尽管在援引后者与庄子所共有的视角主义时确实提供了一段令人费解的文字：
正如对尼采而言，每一个存在者都彰显着权力意志——其方式主要是从价值方面来阐释和建构世界——所以同样地，对于庄子而言，每一个存在者都有其自身的视角，这一视角被这个存在者所处的特殊环境所决定。④
或许更好的说法是——如尼采所提出的那样——每一个存在者都是权力意志，因为“彰显”这个说法暗示了存在者与权力意志之间某种可能的分离。为了替每一个存在者都在“阐释”世界这一说法进行辩护，拙文Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West，1983，33（3）.
引用了《查拉图斯特拉如是说》在《千个与一个目标》中第一次提到权力意志的段落：
一个财富牌高悬于每个民族之上。看哪，那是记录它的克服和战胜的牌；看哪，那是它的权力意志的声音。Nietzsche， Thus Spoke Zarathustra， Graham Parkes trans.， Oxford： Oxford University Press， 2005， p. 51. 校按：下引《查拉图斯特拉如是说》皆引自此英译本，中译文参照[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，页数不一一具明，只标明章节数以供核对。
这句话的意思就是，传达给我们世界的诸种价值乃是因文化而异的集体性阐释。这只是告诉我们人类领域内的“作為阐释的权力意志”，然而我会在这个讲座过程中延伸到非人类的领域。不过现在再最后一次引用下拙文：
就其为——现在的、过去的和未来的——实存的总体性而言，“道”和权力意志在某个层面上是相同的。正如对于尼采而言，实存中的一切都是权力意志的彰显，在《庄子》中，普遍性的“道”与道在特殊实存中的彰显即“德”的理念——或力（power）的理念——之间是相应和的。Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” pp. 246247.
我们又一次看到，泛言“彰显”没什么帮助，就像泛言“道”是普遍的一样：“道”指的是整个进程，连同它展开的途径，或曰图式（patterning）。然而，相类似之处总的来说是很重要的，哪怕只是被大概和约略地勾勒出来。
拙文并未谈及中国思想对尼采思想的可能影响，但这似乎可以忽略不计。尼采偶尔对中国所做的一些评论说明，他对中国文化的了解并没有超过他那代受过良好教育的德国人所应有的程度。据我所知，他仅有两次提到过中国哲学家，都是在他学术生涯的最后时刻。在《敌基督者》（警句 32）当中有一处关于老子的评注，并在给好友的书信中提到“孔子”和“老子”。他这些议论的依据可能是维克托尔·冯·施特劳斯（Viktor von Strauss）出版于1870年的《老子》德文译本。冯·施特劳斯将术语“圣（人）”翻译成“der heilige Mensch”（神圣的人）而不是“sage”（圣贤），而且将“德”翻译成“Tugend”（德性），使得那个译本有一种对原文来说很陌生的宗教的、道学的味道。Friedrich Nietzsche， Letter to Heinrich Kselitz， 31 May 1888， KSB 8， p. 324. 有可能尼采看过《老子》，译本来自于Viktor von Strauss， LaoTse’s Tao Te King， Leipzig： Fleischer Verlag， 1870. 一、 比较的领域
有关这个问题，从我在夏威夷大学的一个同事安乐哲（Roger Ames）在1991年发表的题为《尼采的权力意志和中国的“德”（Virtuality）：一个比较研究》的论文中，我们可以有更清晰的理解。安乐哲主张“德”在道家经典文本中指的是：
在实存进程中潜力（potency）的一个可变的场域或者焦点。从特殊者的角度来看，这个动态进程整体上叫作“道”，但当它作为个体化的实存者被讨论时，这些特殊者就是“德”。⑥Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，” Graham Parkes ed.， Nietzsche and Asian Thought， Chicago： University of Chicago Press， 1991， p.136， pp.143144.
“潜力”（potency）（与“权力”这个词相关）是另一个对于“德”的好翻译。安乐哲随后敏锐地提到这与尼采的世界观的相似性，当“尼采把实存感知为力场：相互关联的诸种关系的动—量（dynamic quanta）本身是差异的产物”⑥时，是的，就是一个权力意志的“力场”（forcefield）。
然而，在尼采与道家的这些重要相似处之外，安乐哲指出了一处在声调与语言上形成鲜明对照的分歧：道家这一边是互动、连贯、协调、和谐、融合；而尼采这里是克服、控制、竞争、征服、统治。安乐哲继续引用了对“作为权力意志的生命”的名声不佳的刻画（引自《善恶的彼岸》）：
生命本身，在本质上就是占有、伤害，是制服陌生者和弱者，是压迫、强硬，是强行赋予自己的形式，是吞并，至少，在最温和的时候，是剥削。Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”p.147， 引自《善恶的彼岸》第259节。校按：中译文参见[德]尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年，略有修订。
有很多谴责这个断言的尼采批评者（包括安乐哲）错失了要点，将其理解为规定性的而没有理解为单纯描述性的。是的，尼采将生命刻画为一种占有、伤害等等，但是这并不意味着他在提倡一种投身于谋杀、强奸、抢劫的人生——尤其不会提倡这样一种哲学生活。这里有趣的问题（它的答案可能在这个讲座的结尾变得清楚起来）是：既然生命本质上是占有——作为人，我们是如何对付这一点的呢？我们是如何生活的呢？
安乐哲对权力意志与“virtuality”（德性）——或者“virtuosity”（造诣）？——所做的比较做得很好且意义重大，不过其意义在于，他从汉语这边只讲“德”，这就显得尼采的权力意志总是某种特殊之物而不是整个场域。要是来比较一下权力意志与“道—德”的力/能量—场的话，就会更有意思了。
安乐哲在结束论文的时候，为他所进行的主要对比给出了一个简短的例子：
尼采的超人通过针对环境和自身伸张其权力意志而介入他的世界，他的态度，在一位有德（virtuality）之人看来，可能就是一个由于不尊重事物的互补和共存而挥霍其可观能量的人。Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”pp. 146148.
在哲学的“比较异同”练习中，更有趣的经常是“比异”部分——但在这个例子中我认为他太仓促地去比异了：相同之处无疑涵盖更广。
不过即使在阴与阳的动态平衡的语境中，道家（尤其是老子）也倾向于支持互动、连贯、协调、和谐、融合而不是它们的对立面，而在尼采的工作中，克服、控制、竞争、征服、统治的色彩更重。但是比较这种进路的一个益处是它促使我们（至少是促使我）去寻找乍看可能不太明显的应和之处：例如，道家关于统治和尼采关于和谐融合的思想（由于时间和篇幅的原因，我会集中关注后者）。
安乐哲确实承认“对于尼采而言，竞争在两个方向上被寻求”，这一点对我们很有帮助：特殊存在者通过克服他者而扩展自身，但它致力于克服自身。这很关键——而且被很多批评尼采强硬的人所忽略：权力意志根本上是自身克服，所以相应地，超人（bermensch）的条件是通过克服他自身中的人而達到的。查拉图斯特拉在市集广场上对不解的人们首先说的话是：“我教你们超人。人是应当被克服的东西。”Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”p.147； [德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，序言第3节。
在他的《论塔兰图拉毒蛛》的演讲中，查拉图斯特拉将价值称为“生命必须反复克服自身的众多冲突的信号”，而且说“生命意愿攀登，并且在攀登中克服自身”。但是对权力意志这一观念的主要暗示来自于一个被意味深长地题名为《论自身—克服》的演讲中，在那里查拉图斯特拉对“最明智的人”讲述了他如何发现“全部生命都是生命意志”的。不仅如此，他还从生命（Life）本身获得了有关这一发现的教导：“生命她告诉我这个秘密。‘看呀’，她说，‘我是那必须一再克服自身的（东西）”。[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第2章第7、12节。如果我们牢记权力意志是一个自身—克服的进程，那么在发现生命“征服和统治”的特性在尼采那里被某种和谐的融合所平衡的时候，我们就不会感到奇怪了。
无论如何，我们需要选取许多段落，在其中尼采以至少两种方式来谈论强硬、残酷以及诸如此类的价值：提倡对自己强硬以及同样地——有时是代之——对他人强硬。考察查拉图斯特拉的历程使我们看到，他意识到他必须在鄙视乌合之众之前鄙视他自己，在用锤子形塑他人之前先把凿子用在他自身之实存这一块石头上，由此他才取得进步。关于“鄙视”，参见《查拉图斯特拉如是说》序言第3、5节，第1章第17节，第3章第5、14节；关于“强硬与残酷”，参见《查拉图斯特拉如是说》第2章第2节，《善恶的彼岸》第6162、225节。此外还可参见《善恶的彼岸》第229230节和《论道德的谱系》第2章第18节。校按：此处“强硬”（hardness）和“辛苦（活）”（hard work）系同根词，在尼采那里也有相同的双关用法。 二、 孔子
这种自身—返照（“投射”这种心理过程的对立面）在孔子的思想中有一种深层的呼应，尤其是跟他“互反”（reciprocity，恕）的立场的呼应。这种互反对于达致“人心”（仁）这个终极条件来说是关键性的，并且就包含在“己所不欲，勿施于人”这句话中。这一思想或许在下面这个《论语》的著名段落中最好地表达出来了：
三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之（the bad points of the other I correct- in myself）。
[英译本中]结尾处插入破折号，是因为孔子并没有说出许多人会期待的话，即“[择其不善者而]使之改”（I correct in the other），这是我们更喜欢采用的改善世界的方式。比起先去陶冶你自身、做些可以使你有资格起念去改善他人的辛苦活，告诫他人整顿行止要容易得多了。尼采在《朝霞》第174节提出了一个相似的观点。
这一践行是如此重要，以至于孔子再次地劝告：
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
言下之意是我们总会找到足够多的不足之处需要注意，总有很大的余地有待改进。事实上，这一任务的第二部分要求如此之高，以至于孔子在想到几乎没有人能做到时竟然沮丧了：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《论语》，第15章第24节，第7章第22节，第4章第17节，第5章第27节。校按：本文所引《论语》皆按英语读者习惯标明章节数。因《论语》为常见文献，中译不一一标注所属章节。
这种向着自己的“反思”转向（“reflective” turn）首先在基督教传统中（别人眼中的刺跟自己眼中的梁木的对比）有其对应物，而且尤其是在蒙田（Montaigne）那里（尼采从他获益良多）。《圣经·马太福音》第7章第35节：“你这假冒为善的人：先去掉自己眼中的梁木，然后才能看清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”[法]蒙田：《论讨论的艺术》，见《文选》，第三卷第8章。批评者们未能看到，这一点从很早开始就是尼采思想的一个重要特征。在《人性的，太人性的》中有一个很好的表述：
只要我们有自知之明，对自己本质的评价略低一点，认识到它是观点和情绪多变的所在，我们就又能和别人达成平衡了。诚然，我们完全有理由低估每个熟人，即使对伟人也不例外；但是，我们同样也完全有理由这样看待自己。[德]尼采：《人性的，太人性的》，上卷第376节。校按：中译文参见[德]尼采：《人性的，太人性的》（上、下卷），魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2008年。
还有一个话题，关于这个话题，把尼采跟孔子进行比较能够指明迄今为止尼采思想中一些被忽视的张力，这就是传统的价值。在西方，尼采最突出的形象是伟大的偶像破坏者，是宣告上帝之死并呼吁重估一切价值的革命者。有鉴于此，安乐哲认为，“中国传统显然强调的是骆驼”——查拉图斯特拉第一个演讲《三种变形》中的第一种，而尼采强调的毋宁说是狮子。Roger T. Ames， “Nietzsche’s ‘Will to Power’ and Chinese ‘Virtuality’ （De）： A Comparative Study，”pp.147148.
的确，中国传统保留着对龙（骆驼阶段的积极面向）的敬畏，在龙的鳞片上“数千年的价值闪耀光辉”，一直到进入现代，中国传统也没有吼出狮子那种“甚至对义务都是神圣的否定”。直到五四运动（1919年）时，人们才“抓住了对新价值的权利”。但我们不应该低估骆驼阶段对于尼采的重要性。事实上，就是在讨论社会约束是怎样提供肥沃的土壤以供创造性活动在职责和规矩的限制中生长的时候，他对如何过一种充实的生活给出了一番最丰满的描绘。即便是自由的精神（die freien Geiste），也通过他们对社会世界的投身而始终是“受制于职责”（dutybound）的：然而，“我们非道德论者”却学着如何“在‘枷锁’中‘跳舞’”。[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》， 第1章第1节； 《善恶的彼岸》， 第226节 （着重号为原文所加）。
像古代中国的思想者一样，尼采也关心祖先。其思想的一个保守特征，就是认为我们分有着一份可以往前追溯数千年从而也令我们任重道远的遗产。我们深受祖先们的恩泽，而且，要在当下凭借恰当的和创造性的活动完满实现我们的人性，就取决于我们对祖先之于我们的影响的承认和演示。参见拙文《尼采与家庭》中的《祖先》一节。Graham Parkes，“Nietzsche and the Family，” Ken Gemes and John Richardson ed.， The Oxford Handbook of Nietzsche， Oxford： Oxford University Press， 2013， pp.2022.
当尼采的思想首次通过日本传到中国之时，人们为其所谓的“个体主义”而发狂。但是在《偶像的黄昏》中，他明确指出“个体”之物是一个谬误——
他绝不是自为的，不是一个原子，不是“链条的一环”，绝不仅仅是某种从过去遗传而来者——他就是到他为止人的一整条路线本身……
尼采对现代性的批评着重强调了现代性的支持者们的短視，他们缺乏“对传统、对权威、对跨越数世纪的责任的意志”。
但是这一思考路线的最具儒家特色之处是它强调身体的结论，在此尼采论证道：美丽，就像天才，是“世代积累劳动的最终结果”。
一切美好事物都是遗产：不是继承而来的东西，都是不完善的，都是开端……在这里，人们不要用错了方法论：一种单纯情感和思想上的训练几乎等于零……人们必须首先说服身体……对于民族和人类具有决定性意义的是，人们应当从正确的地方开始文化事业——不是从“灵魂”开始（这是牧师和半牧师的致命的迷信）：正确的地方是身体、姿势、饮食和生理学，其余的皆由此而生。[德]尼采：《一个不合时宜者的漫游》，见《偶像的黄昏》，第 33、 39、 47节。校按：中译文参见[德]尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，下同。 对于孔子来说，我们通过承认传统在构成我们之所是所起的作用、创造性地居有传统并进而“弘道”《论语》，第15章第29节。而成为充分意义上的人。对此，一个重要的基础在周代就是对于“六艺”的实践：礼仪践习（礼）、演奏音乐（乐）、书法（书）、数学（数）、射箭术（射）、驾车术（御）。这些技艺的成功实践需要大量的身体技能（假定学数学时使用算盘），需要通过勤奋的实践而训练身体。对于孔子而言，最重要的记忆是“礼”和“乐”，因为二者让践习者能够使他的活动与他周围的人们的活动和谐一致。
他没有使自己脱离生命，而是投身于其中；他未曾绝望，而是尽力承担自身，变成自身，他所渴望的是整全……他训练自己以达到完善，他创造自己……他设想一种强健的、有高度教养的人类，擅长各种身体技能，控制自我，以及对自己怀有敬畏，谁敢赐予自己自然的广阔和富裕，谁就配享受这自由。
这听起来像孔子的话，他说在七十岁时他能“随心所欲不逾矩”，或者至少像做到他对“绅士”（君子）《一个不合时宜者的漫游》，见《偶像的黄昏》， 第49节； 《论语》，第2章第4节。理想的描述。但实际上这是尼采的话，这里他以歌德为参照，描述了他理想中的人类。
与孔子的比较凸显了尼采思想中往往被忽视的一些“保守”因素，而且相应地，也显示了像安乐哲这样的评论家们所强调过的儒家哲学中更多的“有创造力的”方面。在过去几十年的许多已发表的著作中，安乐哲也为从“焦点—场域”校按：安乐哲认为儒家对个人的理解不是西方近代原子论个人主义式的，而是“焦点—场域模式”（或译为“点域”）的个体存在，“由特殊的家庭关系或社会政治秩序所规定的各种各样的环境构成了场域，场域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的场域塑造的”。参见[美]郝大维·安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施连忠译，南京：江苏人民出版社，1999年，第44页。引文略有改动。模式出发解读道家经典提出了有说服力的理据。这种解读的核心是，“德”的每一个特定焦点都从自己的立场和视角来阐释道的场域。且让我也对从“作为阐释的权力意志”出发解读尼采做个论证，我将指出尼采如何在1881年到1887年之间发展这一观念的。
三、 权力意志
在尼采详细阐述人类作为诸种冲动（Triebe）之构形（configuration）的概念时，他在《曙光》（1881年）中强调了我们对冲动实际上是如何运作的几乎一无所知：“没有什么比关于冲动——这冲动构成了我们的存在——的总体图景更不完整的了。”尤其是这些冲动的“滋养过程（nourishment），对我们来说都仍然是绝对的未知数”。然而，基于我们做梦——梦作为“对我们睡眠时所接受神经刺激之阐释”使诸种冲动得以“自由游戏和释放”——的经验，尼采认为诸种冲动“所做的不过是阐释神经刺激并根据它们自己的需要而为其设定‘原因’”，并且由此得出结论：“在清醒与睡眠之间并没有什么本质的不同”。都是关于诸种冲动对神经刺激的阐释，尽管在我们睡眠时要比在清醒时处于更自由的条件下。《朝霞》，箴言第119节。校按：中译参见[德]尼采：《朝霞》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年。亦参见Graham Parkes， “Nietzsche on the Fantastic Fabric of Experience，” Daniel W. Conway ed.， Nietzsche： Critical Assessments， London： Routledge， 1998， vol. 2， pp.270285.
尼采在1884年的一部未出版的笔记中提出，“力”（die Kraft）的物理学的概念需要被“一个内在世界” 所补充，尼采将后者称为作为“创造性冲动及诸如此类者”的“权力意志”。就尼采把人类理解为动物而言，随后一个句子十分重要：“对动物来说，有可能其全部冲动都源出于权力意志”。Nietzsche， KSA 11.563； KSA 12.139 = WP 643 （着重号为原文所有）.第二年的笔记上写着：“权力意志进行着阐释”（着重号为原文所有）。在这期间，尼采在他的笔记本中尝试写了若干个版本的书名标题：“权力意志：一种新的世界阐释的尝试”。例如KSA 11.619， 12.94.这将是把世界阐释为一种阐释。这一时期最后两份笔记进一步强调了这个观念：权力意志通过诸种冲动的媒介而进行阐释。
欲望的统一性乃是权力意志（为了取得所有欲望中最强大欲望的表达，后者至今一直统领着一切有机体的发展）……
人类作为大量之“权力意志”：每个人都有大量的表达手段和形式。KSA 12.17， 12.25.
尼采在《善恶的彼岸》第36节中对权力意志学说所做的最终表达已在一条1885年的著名笔记中初备形式。这些给出了世界的抒情诗般意象的段落让人回想起道家对“德—道”场域的理解（诚然，我把Kraft翻译为“能量”就是为了强化这一联想）。
这个世界：一头力量的怪物，没有开端，没有终结……力量无处不在，作为力量的演出，是一同时也是多，在此积聚又同时在消减，力量之海洋卷起波涛又迸涌回自身，永恒地自我转化和复归……从最朴素的流变为最纷繁的形式，从最死寂、最僵硬和最强硬变化为最炙热、最狂野和最为自相冲突的，随后又从最丰饶者回归质朴，从矛盾的演出回歸到愉悦的和谐……我的这个狄奥尼索斯式的世界，永久地自我更新，永久地自我毁灭……这是权力意志的世界——此外无他！你们自己也是权力意志——此外无他！Nietzsche， KSA 11.610 = WP 1067， 1885.
这段描述对我们很有帮助，它对《善恶的彼岸》中那个经典段落的结论做了进一步说明，一个权力意志的世界不全是占有或者统治，甚至还包含了“和谐的愉悦”，而且人类是权力意志在一个更大宇宙场域内的构型。
在《快乐的科学》第五卷（1887年增补）中，唯一一次对权力意志的提及发生在尼采批判自然科学家的地方，尼采指责他们把自我保存的欲望投射到了进化和生命的整个过程之上，使其看起来根本上是在“为生存而斗争”，尼采指出，“但是，作为一个自然科学家”，“应该跳出属人的偏僻角落”而感受自然流溢出的丰裕。 天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。《老子》，第五章。
对尼采来说，倘若一个人能够充分地扩展他的视角，那么斗争就显得“全是围绕着为获得优势、发展和扩张而展开，为了获得权力意志相称的权力，而权力意志正是生命意志”《快乐的科学》，第349节。校按：中译文参见[德]尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007年，下同。。这就是他大胆地给出的替代方案，以取代盛行的、把自我保存本能视作根本基础的科学正统观点——而它的条件就是“跳出属人的偏僻角落”。然而对一个人来说，这是否可能，如何可能呢？
尼采是在阐释的上下文中，在一则题为《我们的新“无限”》的极具庄子精神的箴言中拈出这个问题的。他从一些我们无法知晓的事物开始：
实存的视角特性究竟达到怎样的程度，或者它还有没有其他特性，不做阐释、不讲“意义”（sense）的实存是不是就成“胡闹”（nonsense），或从另一方面看，莫非一切实存从本质上说都是某种阐释性的实存[ob nicht alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein ist]。
由此我们得到了“作为权力意志的世界”，并且它整个就是阐释性的（interpreting）。然而，我们并不能知晓这一点，因为“人类知性无法避免在自己的透视形式中并且仅仅是在其中看见自身。我们无法对自己一览无余”《快乐的科学》，第374节。校按：译文相对黄明嘉译本有较大改动。。
四、 道家
这时，庄子出场。庄子认为圣人看穿了各种视角以及所有“是”和“彼”的相对性和互相依赖，因此，“是以圣人不由而照之于天”。然后他评论道：“亦因‘是’也”。
现在又轮到了尼采：他批评当时的物理学家们把“现代灵魂的民主直觉”投射到自然之上、将之视为“有规律的”，提出把权力意志作为自然阐释的激进的替代方案，之后他补充道：“假定这也只是阐释——你们是不是变得足够热心，要来反驳这个阐释了呢？——那就更好了。”《庄子·齐物论》；《善恶的彼岸》，第22节。
在上面这两个例子中，关于世界的展开方式就是这样——处在一系列多样化的视角和交互作用中——的主张，都被作者承认为其本身也是视角性的——不过它提供的不是任意某个视角，而是一个肯定视角的多元性和享受众多视角的可能性的视角。两者都在说：没错，是有另一种阐释——但是两者各自给出的例证都如此强大有力，好像并非任何别的阐释都可以的。
回到《我们的新“无限”》，我们发现尼采搁置了一个问题：除了知性外还有没有什么东西有能力把世界经验为阐释性的权力意志——
我确实认为，我们今天还远不至于如此可笑地傲慢，从我们自己的小角落中宣布只允许从这个角落出发去透视。毋宁是，世界对我们来说又一次变得“无限”：只要我们不能排除这种可能性，即世界在自身之中包含着阐释的无限性。[德]尼采：《快乐的科学》，第374节。校按：译文较黄明嘉译本有較大改动。
多样化的阐释不仅来自每一个人类，而且也来自于所有其他物种，最后甚至包括无生命者。在这里，我们所处的世界与庄子所描绘的世界极其相似。
尼采在他对这一见解所做的最后的扩充讨论中强调，作为自我克服的权力意志本质上关乎阐释与再阐释，他在《论道德的谱系》中提出：
某种现有的、不管以哪种方式臻于完成的东西，总是一再被一个对其占优势的权力重新看待，重新收归己有，为了某种重新使用而接受改造或扭转；有机世界中的每个事件，都是一次征服（berwltigen），是某物成为主人，而所有征服和成为主人则都又是重新阐释和编造……一切目的，一切有用性都只是标记，表明的是，一个权力意志压倒某个权势较小者则成为主人了，从自己出发把关乎某种功能的意义烙在后者身上……形成不断更新的阐释和编造相继组成的记号链条。[德]尼采：《论道德的谱系》，第2章第12节。
考虑到强有力的主人地位与阐释之间的密切联系，我们可以设想权力意志诸形式的某种连续体：一端是动用暴力的主人地位，另一端是经由阐释而成为主人。站在后面这一端的乃是哲学，只要哲学“是这个行霸道的冲动本身，是求权力，求‘世界之创造’”，它就“总是按它自己的意象创造世界”。[德]尼采：《善恶的彼岸》，第9节。用暴力去征服是行使权力的最粗鲁方式，而且是极为短命的：当世上的希特勒们、斯大林们刚要获得他们的报酬时，他们的权力就走到了末路。但是孔子、苏格拉底和耶稣不以暴力行事，但却富于“最具精神性的权力意志”，他们对世界的阐释在其死后继续盛行了两千多年，影响了无数的人。
我们发现，特别是在涉及权力、权势和统治者的政治语境中，中国传统里“德”的现象有着相近的嬗变过程。自我修习的实践具有增进一个人的“德”、提升其影响世界的力量的效果。对儒家来说，越是大“德”，其效用就越发纯粹精微。光谱的一端，统治者可以通过制订律令、施布刑罚使民众循规蹈矩而行使权力：这是法家的办法，儒家则认为是粗暴和相对无效的。而另一端具有大“德”的统治者是以身作则，使其卡里斯玛式的权力（charismatic power）在不知不觉中放射出去，带动民众自己主动去做正确的事。正如孔子描述的传说中的统治者舜那样：
无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。比较《论语》第15章第5节及第12章第19节； 亦可参见第2章第1、3节，第8章第18节，第12章第17节。
这里能与尼采进行对比的地方是，那些有着最为精神性的权力意志的人们所做的世界—阐释依赖于语言，而中国人则根据来自传统中医的效力和观念来诠释“德”的力量。统治者对民众的影响是普遍的“同感共鸣”（感应）的一个特例，这种同感共鸣充溢于“德”和“道”的场域。一个人越多地修习自己的“德”，其能量（energies）就越发精纯：其“气”乃化为“神”，随后成“精”，最后成为“精神”（“至精之灵气”），也就是充溢整个世界的能量参见《淮南子》第六章和第七章。的最精纯形式，并且是所有种类（思想及情感）的行动的媒介。 在提出把“所有有效的力量/能量”皆理解为权力意志之后，尼采并没有像道家那样详细地阐释多种能量观念，但是他肯定地承认场域内部的诸种图式。正如我们把自己从他所谓的“自我谬误”那里解放出来，我们开始意识到“事物间的亲和性与对抗性，从而意识到它们的多样性及其规则”Nietzsche， KSA 9.450， 着重号为引者所加。。“万物”中亲和性与对抗性也正是道家们所关注的对象。查拉图斯特拉强调万事万物皆“紧密联结在一起”，连对立者也可以相合：
我的世界方才变得圆满，午夜也是正午——
你们向来对一种快乐表示肯定吗？啊，我的朋友，那么，你们也就是对一切痛苦表示肯定。万物皆链接、串联、相爱的——《查拉图斯特拉如是说》，第4章第19节，第10章。
万物皆相爱——这听起来就像斐奇诺（Fecino）！而且肯定不同于某些“不尊重事物的互补性和协同性”的人。
这番推演的要点，并不是要拒绝尼采思想中更强硬和严酷的方面，它毋宁是要指出把尼采跟庄子做比较是怎样地凸显出常常被忽略的、与之相补充的“和谐”与“相互关联”等方面。请让我指出二者在方法上的某些共同点来结束这篇论文，虽然这两者在跟能量相关的调子上是不同的。
五、 方法
像在东亚哲学中常见的那样，庄子的观念植根于某类身体的或肉身的实践。Graham Parkes， “Awe and Humility in the Face of Things： Somatics Practice in EastAsian Philosophies，” European Journal for Philosophy and Religion， 2012，4（3）， pp.6988.在文本中间接提到控制呼吸的技术，但是主要的任务是“心斋”，使心放空，摒除所有会阻塞经验之流的心灵和情感的习性。实践者也在学习，无论是通过冥想，还是精研不靠感官或心念而是通过“气”之能量去经验的工夫（《庄子·人间世》）。这样，这些实践涵盖的范围从消极的到积极的都有。
尼采投身的实践也是在这两端中择一而行：在野外长久漫步以及“蛰伏”（incubation）——通常是在室内且卧病不起。（在对医神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的崇拜秘仪中，蛰伏是在某处神圣场所睡觉，以从梦中获得关于治疗病患的方法。）
疾病逐渐地解放了我，洗净了我……疾病也让我有权彻底改变了习惯……它赠予我对静躺、虚度、等待以及变得耐心的需要……但那就是所谓的思考！[德]尼采：《我为什么能写出如此好书》，《人性的，太人性的》第4节，见《瞧，这个人》。校按：中译文参见[德]尼采：《瞧，这个人》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2016年，下同。
在尼采的文本中有诸多的静躺，尤其是在《查拉图斯特拉如是说》中，主人公每次暗示永恒轮回思想时都会平躺下。
另一方极端则是尼采的远足——或者如他经常写到的那样，是在户外“六到八小时”的行军（marching），是一种冥想性的操练，放空并打开心智，把身体投放到能量的洪流中。他宣称，当他的肌肉以最轻松的节律工作时，他的创造力才达到顶峰，此时身体所经验到的不是一种龃龉而是能量的流动。[德]尼采：《我为什么能写出如此好书》，《人性的，太人性的》第4节，见《瞧，这个人》；KSA 6.341.
这些实践允许尼采去经验世界，特别是自然世界，“偶然之天，无邪之天，或然之天，放肆之天”照亮一切，“把万物从目的的奴役中解放出来了”（如查拉图斯特拉所说）。“日出之前的”诸天和道家的“天”之间有着深邃的共鸣——就像查拉图斯特拉所见、所称以及在其之上的“天之深渊”。然而，阳光总是从某一个特定的角度照耀过来，黎明前的天空是始终如一、缺乏方向性的：不含偏见，没有光线去铸造黑影，万物都好像是光照自己的来源。[德]尼采：《查拉圖斯特拉所说如是说》第3章第4节，《日出之前》。参见Graham Parkes， “Open Letter to Bret Davis： Letter on Egoism，” Journal of Nietzsche Studies， 2015， 46（1）.
当尼采下到海边或位于船上时，有着一股道家的宁静安详气氛；但在山上时，就要满溢能量地健行了，其肌肉活动的节律或是超过了道家感到舒适的程度了。拙文Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West， 1983，33（3）.的最后一句话相信，“至少已沿着漫游之舞走出了少许几步”，酒神精神出离其自身又进入他者中，需要“脚步的轻盈”以协调于世界的音乐。如查拉图斯特拉所说，“难道舞者不是把自己的耳朵搬到了——脚趾上！”[德]尼采：《查拉图斯特拉所说如是说》第3章第15节，《另一支舞曲》。庄子在纷繁多样的视角中自在漫游，只有为数不多协调得很好的思想家能够超出“论其论”，甚至超出“行其行”校按：“论其论”（talking the talk）与“行其行”（walking the walk）在英文中常并列表示“言行一致”、“说到做到”（talk the talk， walk the walk）。，而做到“舞其舞”，而庄子是其中最杰出的。
Nietzsche and Ancient Chinese Philosophy
- Will to Power and the Field of De and Dao
Graham Parkes
Department of Philosophy， University College Cork， Cork 999014， Ireland
In the west world， the predominant image of Nietzsche is a great iconoclast who proclaims the death of God and calls for a revaluation of all values. In fact， in understanding the Will to Power， Nietzsche claims that it is a process of selfovercoming-the particular being extends itself by overcoming others， and it also engages in overcoming itself. In ancient Chinese philosophy， we can find some factors shared by Nietzsche. This article extracts some paragraphs from the texts of ancient Chinese thinkers， especially those of Confucius and Daoists， to compare the two stances. It mainly explores Nietzsche’s understanding of Will to Power and the idea of De and Dao. Through the comparison， it aims to reveal some tendencies in Nietzsche’s philosophy hitherto neglected.
Will to Power；selfovercoming；Dao；De