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摘 要：从《论语》中“美”字的运用来梳理，孔子美善关系思想主要有三层：美区别于善，方显现出美独特地位和价值意义;美合乎善，方使美存续并发挥出其价值意义;美引导于善，方能引人达成仁之自觉，走向审美境界。孔子的美善关系思想为美育进入教育实践提供了重要的美学前提，也为美育与德育关系探讨提供了方向和思路，对当下学校的美育工作有重要的启发意义。
关键词：美善关系;孔子;《论语》;美育
《论语》作为一部语录体著作，所记录的是孔子的种种判断和定论，简明深刻，语约义丰。该书并没有专门论述美学思想，但是其中有大量言论、行为甚至其生命实践关涉着美与善的问题，表达了孔子对美善关系的认识与思考。孔子的美善关系思想看似充满矛盾，实则是多层次的复杂体系。人们在对孔子美善关系思想的理解中，往往容易停留于重善轻美、以善为美的层面，进而将其美学思想理解为工具理性的主张，这大大缩小了孔子美学思想的价值。本文试图通过《论语》中“美”字的运用，辅之以对其有关美和善的言论以及行为的考察，抽丝剥茧，探寻孔子对美善关系的思考与讨论，从而挖掘美以育人的美学前提与理论基础。
一、美区分于善方显美
在人类的早期意识中，美与善是混沌未分的，尽管伍举等人已关注到美可以是由感官所引起的适愉之感，但其对此持否定态度，且并没有在理论上将“美”与“善”进行区分。老子在“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为善，思不善矣”（《道德经》第二章）中，将“美”和“善”分开表述，但细看此句，只是运用了互文的表达方式，所表达之意也不涉及美善关系的讨论，因而也没有将美和善真正地区分开来。从理论层面来说，第一位明确区分美和善，并肯定了美的相对独立价值的是孔子。孔子在《论语·八佾》中评价《韶》乐和《武》乐时清晰地给出了“美”和“善”两种标准，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也;’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）《韶》乐是用来歌颂尧舜美德的，《武》乐是用来称颂周武王的武功，而孔子主张“为政以德”，反对武力称霸，所以孔子认为《韶》乐的内容为善，《武》乐的内容没有尽善。但是他也明确表达了两种乐的艺术形式都是美的，“尽美矣，未尽善也。”尽管《武》乐没做到“尽善”，但它也可以“尽美”。这也就表明了美可以独立于善存在，美具有区别于善的特征，有其相对独立的价值意义。
实际上，《论语》中大量的“美”字都具有区别于善的特征。“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）中的音乐之美，“巧笑倩兮，美目盼兮”（《论语·八佾》）中的容貌之美，“恶衣服，而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）中的服饰之美，“不见宗庙之美”（《论语·子张》）中的建筑之美，“富有，曰：‘苟美矣。’”（《论语·子路》）中的适量财富之美，“周公之才之美”（《论语·泰伯》）中的才能之美，“先王之道，斯为美”（《论语·学而》）中的治国之道之美，“里仁为美”（《论语·里仁》）中的社会风气之美。这些“美”字都形容着各个对象的感性形式，且这些感性形式都能被人的单一感官或多感官感受并进一步引起精神上的快感。尽管这些“美”的出现都依附于具体事物之上，没有上升到抽象纯粹概念的论述，但是从这些美的事物所具有的共同特点来归纳，这里的美指的都是事物给人以审美的感性愉快的感性形式。
可见，《论语》中“美”的内涵与价值意义已大体离开“善”的范畴，和“善”在理论层面上有了明确的区分。在这种区分下，美具有了独立的品格，显示出了美之为美的独特意义。这里的美，不必是有用的，也不必是良善的，美不再是善的附属，美不再受质料的束缚，美就是事物的感性形式给予人的审美的感性愉快和享受。也是在这种区分下，对象形式上的审美意义得到了强调，艺术和审美的独立性得以显现，艺术和审美的独立价值得以肯定。在孔子看来，美的对象的形式是对象本身的，并不是为了满足人的感性官能欲求而存在，也不是为了将善的内容形象化而存在的。孔子曾将《韶》和肉放在一起比较，“在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）《韶》和肉的共通之处就是能引起人感性愉快，孔子是承认人的感性欲求的，但是他并不认可为了满足人的感性官能欲求而存在的感性形式，他认可的是像《韶》乐中本就自在于其自身的审美形式，并且揭示了审美对象具有通过感性官能使审美主体产生精神上的感性愉快的价值意义。孔子还曾专门为鲁国乐官讲奏乐过程：“始作，翕如也;从之，纯如也，如也，绎如也，以成。”（《论语·八佾》）跟随孔子的讲述，我们听到了前奏的众响忽发，宏大优美，展开时的节奏分明，音律和谐，尾声的相寻相续，连绵不绝。孔子一边讲解着奏乐的形式，一边欣赏并沉醉其中，却丝毫没有提及奏乐的内容，显然，他是纯粹地从审美上把握音乐特征，并肯定了这一形式的价值意义，同时审美活动也自然生发于其中。这样的审美活动没有实用功利目的，显现为一种表象形式的观照，呈现出审美的纯粹性和自由性，审美主体就是在这样的审美活动中才有可能摆脱外界物质的束缚，从而获得精神的自由。
因此，美善区分的思想，不仅对于当时的美学思想来说是一个极大的突破，也为后世的审美实践提供了重要的理論依据。美区分于善，使美显现出其独特的价值意义，艺术与审美活动具有了自律性和独立价值，这为孔子以美育人的观念的提出创设了重要美学前提和理论依据。
二、美合乎善方能存
孔子将美和善明确区分开来，使美取得了独立的地位和价值，肯定了感性形式给予人的感性的愉快和享受，但是个体审美上的感性的精神愉快会同社会的伦理道德要求发生矛盾，这也使得美和善之间产生矛盾对立。孔子并没有忽略这一矛盾，他曾多次指责“巧言令色”。“巧言”、“令色”也可以说是美的表现形式，也会给人带来感性上的快感，但是孔子认为“巧言乱德”、“吾未见好德如好色者也。”当“巧言”危害到德时，当人们好“色”却不以同样的热情去好德时，孔子对其都是否定的。他认为“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·阳货》）、“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）即使是孔子所高度肯定的音乐形式，如果其内容违背了礼乐规范，孔子也会“恶郑声之乱雅乐”（《论语·阳货》）可见，孔子对于具有形式之美却与善相背的事物是持否定态度的。 的确，孔子非常注重审美对象在内容上是否合乎善。《论语》中大多以“美”形容的事物都是有益的，是有善的内容的。“富有，曰：‘苟美矣。’”（《论语·子路》）中的“美”形容的是财富带来的满足感，看似并不符合孔子反对肤浅功利欲求的思想，但实际上这句话表达的是少量的物质便能使其快乐。对少量的财富的满足在孔子看来是无害的，且整句话更是意在强调崇尚简朴，知足常乐的思想;在“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”中治国方式要美，关键在于以礼节之，追求和顺，这其中有“和”的评价标准;在“美目盼兮”中，表面上“美”指的是黑白分明的眼睛很美，但实际上孔子想表明的是“绘事后素”的道理，如果我们想画出美丽绚灿的图彩，那得先制备好洁白的画底，如果想让礼仪是美的，关键在于仁的底蕴;而在“里仁为美”（《论语·里仁》）中更是直接表明了“仁”是社会风气之美的关键。这些美都以“礼”“和”“仁”等为内容，都合乎善。
但是有人就此认为，孔子在美善关系中重善轻美，以善为美，面对美善矛盾时因对善的追求而放弃了美，放弃了从艺术和美的角度对事物的观照[1]18-22。这是对孔子美善关系思想的一种误解，忽视了孔子在处理美善矛盾时做出的巨大贡献。《论语》中孔子对宋朝之美和周公之才之美的论述表达了其处理美善矛盾的态度：
“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”（《论语·雍也》）
“如有周公之才之美，便骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）
宋朝（宋国公子）天生长相俊美，周公之才也是孔子极为称颂的，但是如果只有宋朝的容貌之美而没有实际的才干和好的品德修养，在社会中难以避免祸害;如果只有周公那样美好的才能，但心浮气躁、骄傲吝啬的话，也是不值一提的。
从这两句话中我们可以看到，首先，孔子不否认容貌之美，更不否认才干之美，也就是说他并不否认形式之美的意义和价值，也不否认个体对形式之美的感性欲求。但是个体是生活在社会之中的，满足个体审美感性欲求的美的事物也是产生并存在在社会之中的，那么这必然会受到个体所属社会的普遍利益的制约和规定。有形式之美的事物如果没有善的内容或者说违背了社会道德规范，那这些美就会和社会所要求的伦理道德发生冲突，就失去了存在的意义而“难乎免于今之世矣”或“不足观也已”。所以只有美的事物在内容上能够符合社会伦理道德规范，能够促进社会和谐发展，那么这种形式之美才能长久地存在并发挥出其价值意义，即使审美主体产生精神上的感性愉快。
这是孔子对美善矛盾的态度和解决之法，他并不是用否定美的价值，宣称美对人无益而有害的办法来解决这个矛盾，而是在充分肯定美的意义和价值的前提下要求美与善相统一。这是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上的杰出之处[2]。形式之美的事物在内容上合乎善，也使得审美对象能够长久存在，并发挥出审美的独特价值，这为美得以育人提供了前提保障。
三、美引导于善方生“仁”“乐”
美善要实现真正的统一，不仅是要美合乎于善，善也是离不开美的。“善”也有“好的”之意，但为何论语中以美形容的事物不用善替代呢？“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”（《论语·学而》）、“里仁为美”（《论语·里仁》）中的“礼节”“和顺”“仁风”都在善的范畴之下，是社会群体的规范，确可以以“善”形容。但是如果只有“善”，那么这些“礼节”“和顺”“仁风”都是外在于人的，是一些文字符号，是一种外在的规范要求，是毫无情感的，是僵化死板的。而美的观照能使人获得感性愉悦，直抵人的内在情感欲求，“里仁为美”便比“里仁为善”多了一份令人愉悦之感，多了一种活泼灵动之意。如果说善的内容能够使美的形式发挥其价值意义，那么也可以说美的形式能够让善的内容不再孤立于人与社会，而是真正浸润到人的内心之中。
孔子对善是有追求的，他并不满足于内容上的礼乐规范，他想要的是将这些要求转化为个体的内在情感欲求，转化为个体心灵深处所认可和追求的东西，从而真正成為社会个体的仁之自觉。而只有美才能完成这一种转化，只有通过美引导人们向善，才能实现个体“仁”的自觉性。孔子最为认可的，是最有育人功能的“美”便是乐的感性形式，孔子把音乐的学习分为四个阶段：曲、数、志、人，强调需经由“志”所言的乐章精神也即审美情感，才能达到“人”所言的道德精神，由“志”观照“人”，由情达至仁，这是他对音乐的感性形式作用于人心的独特理解。孔子还提出了：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）君子的修身从学习诗中有关政治、伦理、历史等知识开始，最后的完成还在于乐，可见孔子高度重视发挥审美和艺术对个体情感心理的感染愉悦作用。好的艺术既能够满足人的个体感性欲求，又能在人愉快的基础上展示仁善的内容，使人的这种心理满足导向符合社会伦理的道德规范。
从这个意义上说，美成为了一种手段，以求实现“仁”之自觉的目的。而有人就此定义孔子美学是一种“功利主义美学”[3]，认为“美已彻底被善遮蔽，显示出的是一派地地道道的工具理性主张”[1]18-22。这种认识不能说毫无道理，但却是狭隘的，是以偏概全的，大大缩小了孔子美学思想的价值。实际上“仁”之自觉的形成，也是美之超越的达成。这种超越的状态孔子不再以“美”来形容或表述，转而以“乐”和“游”来称之。人实现了仁之自觉，便能够真正体味到内心之“乐”。“孔颜之乐”便是人的内心从有限的物质世界的束缚中超脱出来，扬弃单纯的物欲追求，脱离低级趣味，从而在审美的世界里获得心灵自由的快乐。而“志于道，据于德，依于仁，游于艺”所表达的也是人在熟练掌握礼、乐、射、御、书、数等六艺后的一种超脱，是既在“道”“德”“仁”的约束之中，却又不以受约束为目的，是一种悠游其中的怡然自得，是一种无目的、无意识的、自由的感性活动。
《论语》中的“游”和“乐”是美善融合后全新的审美状态和境界。在这一境界中，审美主体是自由而纯粹的，摆脱了物质束缚和道德规范束缚，完成了从理性道德到感性审美的突破。孔子期待着乐于知、乐于仁、“游于艺”的状态，这种状态是“从心所欲不逾矩”的自由快乐，是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的刚健有为与潇洒自在，是摆脱了道德牵绊之后自然生出的感性层面的心灵愉悦，是纯粹的审美心理学意义上的审美体验[4]。
四、结语
孔子是中国历史上第一个重视和提倡美育的思想家，他在教育理论与实践的探索中，形成了独特的美育思想，特别是其对美善关系的思考与认识为美育进入教育实践提供了美学前提与实践理论基础。美区分于善，才能使其显现出独特的地位和价值意义;美合乎善，才能使其发挥出独特的价值意义。这两层美善关系的澄清，为以美育人的确立提供了理论前提的支撑，进而实现美引导于善，引人达成仁之自觉，走向审美境界。
本文的重点虽从学术范式上揭示了孔子美善关系的复杂体系，但目标却指向当下的学校育人工作的发展问题。就我们当下的学校教育而言，应试教育之观念依然根深蒂固，用分数兑换大学、兑换前程、兑换所谓的美好人生的逻辑使得教育者与学生都只重视分数，重视知识与技能，在这样的培养之下，人是不健全的，学校乃至整个社会都是功利化的。何以培养健全的人？美的熏陶在其中起着重要的作用。但现在的学校教育是缺乏美育的，我们没有意识到美真正的独立价值，认为美的形式只是道德内容、知识技能的形象化，美的事物失去了其独立性和价值意义，美育只是附属于德育与智育之下，美尚不立，何来美育？我们忽略了环境中“里仁为美”的美育熏陶，忽略了“兴于诗”“成于乐”的艺术教育对感化人心的作用，难以让这些知识、技能的学习奠基于情感本体上，成为学生自觉的精神追求;我们更无视孔子美学思想中超越性因素，学生难以在学习中感受到“游”之状态，“乐”之境界，难以闪现纯粹的审美体验。在这些现实问题中，孔子的美善关系思想及其以美育人的理念，闪烁着智慧与希望的光芒，带给我们有益的启示。
参考文献：
[1]章渊.关于孔子美善关系思想及其现实意义的思考[J].德宏教育学院学报，2001（2）：17-22.
[2]李泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：130.
[3]李孝弟.儒家美学思想研究·导言[M].北京：中华书局，2003：4.
[4]张永祥.从“游于艺”看孔子美学思想的三重境界[J].孔子研究，2016（4）：41-47.
作者简介：王童心，华东师范大学教育学部基础教育改革与发展研究所/教育学系硕士研究生。研究方向：教育美学。
关键词：美善关系;孔子;《论语》;美育
《论语》作为一部语录体著作，所记录的是孔子的种种判断和定论，简明深刻，语约义丰。该书并没有专门论述美学思想，但是其中有大量言论、行为甚至其生命实践关涉着美与善的问题，表达了孔子对美善关系的认识与思考。孔子的美善关系思想看似充满矛盾，实则是多层次的复杂体系。人们在对孔子美善关系思想的理解中，往往容易停留于重善轻美、以善为美的层面，进而将其美学思想理解为工具理性的主张，这大大缩小了孔子美学思想的价值。本文试图通过《论语》中“美”字的运用，辅之以对其有关美和善的言论以及行为的考察，抽丝剥茧，探寻孔子对美善关系的思考与讨论，从而挖掘美以育人的美学前提与理论基础。
一、美区分于善方显美
在人类的早期意识中，美与善是混沌未分的，尽管伍举等人已关注到美可以是由感官所引起的适愉之感，但其对此持否定态度，且并没有在理论上将“美”与“善”进行区分。老子在“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为善，思不善矣”（《道德经》第二章）中，将“美”和“善”分开表述，但细看此句，只是运用了互文的表达方式，所表达之意也不涉及美善关系的讨论，因而也没有将美和善真正地区分开来。从理论层面来说，第一位明确区分美和善，并肯定了美的相对独立价值的是孔子。孔子在《论语·八佾》中评价《韶》乐和《武》乐时清晰地给出了“美”和“善”两种标准，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也;’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）《韶》乐是用来歌颂尧舜美德的，《武》乐是用来称颂周武王的武功，而孔子主张“为政以德”，反对武力称霸，所以孔子认为《韶》乐的内容为善，《武》乐的内容没有尽善。但是他也明确表达了两种乐的艺术形式都是美的，“尽美矣，未尽善也。”尽管《武》乐没做到“尽善”，但它也可以“尽美”。这也就表明了美可以独立于善存在，美具有区别于善的特征，有其相对独立的价值意义。
实际上，《论语》中大量的“美”字都具有区别于善的特征。“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）中的音乐之美，“巧笑倩兮，美目盼兮”（《论语·八佾》）中的容貌之美，“恶衣服，而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）中的服饰之美，“不见宗庙之美”（《论语·子张》）中的建筑之美，“富有，曰：‘苟美矣。’”（《论语·子路》）中的适量财富之美，“周公之才之美”（《论语·泰伯》）中的才能之美，“先王之道，斯为美”（《论语·学而》）中的治国之道之美，“里仁为美”（《论语·里仁》）中的社会风气之美。这些“美”字都形容着各个对象的感性形式，且这些感性形式都能被人的单一感官或多感官感受并进一步引起精神上的快感。尽管这些“美”的出现都依附于具体事物之上，没有上升到抽象纯粹概念的论述，但是从这些美的事物所具有的共同特点来归纳，这里的美指的都是事物给人以审美的感性愉快的感性形式。
可见，《论语》中“美”的内涵与价值意义已大体离开“善”的范畴，和“善”在理论层面上有了明确的区分。在这种区分下，美具有了独立的品格，显示出了美之为美的独特意义。这里的美，不必是有用的，也不必是良善的，美不再是善的附属，美不再受质料的束缚，美就是事物的感性形式给予人的审美的感性愉快和享受。也是在这种区分下，对象形式上的审美意义得到了强调，艺术和审美的独立性得以显现，艺术和审美的独立价值得以肯定。在孔子看来，美的对象的形式是对象本身的，并不是为了满足人的感性官能欲求而存在，也不是为了将善的内容形象化而存在的。孔子曾将《韶》和肉放在一起比较，“在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）《韶》和肉的共通之处就是能引起人感性愉快，孔子是承认人的感性欲求的，但是他并不认可为了满足人的感性官能欲求而存在的感性形式，他认可的是像《韶》乐中本就自在于其自身的审美形式，并且揭示了审美对象具有通过感性官能使审美主体产生精神上的感性愉快的价值意义。孔子还曾专门为鲁国乐官讲奏乐过程：“始作，翕如也;从之，纯如也，如也，绎如也，以成。”（《论语·八佾》）跟随孔子的讲述，我们听到了前奏的众响忽发，宏大优美，展开时的节奏分明，音律和谐，尾声的相寻相续，连绵不绝。孔子一边讲解着奏乐的形式，一边欣赏并沉醉其中，却丝毫没有提及奏乐的内容，显然，他是纯粹地从审美上把握音乐特征，并肯定了这一形式的价值意义，同时审美活动也自然生发于其中。这样的审美活动没有实用功利目的，显现为一种表象形式的观照，呈现出审美的纯粹性和自由性，审美主体就是在这样的审美活动中才有可能摆脱外界物质的束缚，从而获得精神的自由。
因此，美善区分的思想，不仅对于当时的美学思想来说是一个极大的突破，也为后世的审美实践提供了重要的理論依据。美区分于善，使美显现出其独特的价值意义，艺术与审美活动具有了自律性和独立价值，这为孔子以美育人的观念的提出创设了重要美学前提和理论依据。
二、美合乎善方能存
孔子将美和善明确区分开来，使美取得了独立的地位和价值，肯定了感性形式给予人的感性的愉快和享受，但是个体审美上的感性的精神愉快会同社会的伦理道德要求发生矛盾，这也使得美和善之间产生矛盾对立。孔子并没有忽略这一矛盾，他曾多次指责“巧言令色”。“巧言”、“令色”也可以说是美的表现形式，也会给人带来感性上的快感，但是孔子认为“巧言乱德”、“吾未见好德如好色者也。”当“巧言”危害到德时，当人们好“色”却不以同样的热情去好德时，孔子对其都是否定的。他认为“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·阳货》）、“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）即使是孔子所高度肯定的音乐形式，如果其内容违背了礼乐规范，孔子也会“恶郑声之乱雅乐”（《论语·阳货》）可见，孔子对于具有形式之美却与善相背的事物是持否定态度的。 的确，孔子非常注重审美对象在内容上是否合乎善。《论语》中大多以“美”形容的事物都是有益的，是有善的内容的。“富有，曰：‘苟美矣。’”（《论语·子路》）中的“美”形容的是财富带来的满足感，看似并不符合孔子反对肤浅功利欲求的思想，但实际上这句话表达的是少量的物质便能使其快乐。对少量的财富的满足在孔子看来是无害的，且整句话更是意在强调崇尚简朴，知足常乐的思想;在“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”中治国方式要美，关键在于以礼节之，追求和顺，这其中有“和”的评价标准;在“美目盼兮”中，表面上“美”指的是黑白分明的眼睛很美，但实际上孔子想表明的是“绘事后素”的道理，如果我们想画出美丽绚灿的图彩，那得先制备好洁白的画底，如果想让礼仪是美的，关键在于仁的底蕴;而在“里仁为美”（《论语·里仁》）中更是直接表明了“仁”是社会风气之美的关键。这些美都以“礼”“和”“仁”等为内容，都合乎善。
但是有人就此认为，孔子在美善关系中重善轻美，以善为美，面对美善矛盾时因对善的追求而放弃了美，放弃了从艺术和美的角度对事物的观照[1]18-22。这是对孔子美善关系思想的一种误解，忽视了孔子在处理美善矛盾时做出的巨大贡献。《论语》中孔子对宋朝之美和周公之才之美的论述表达了其处理美善矛盾的态度：
“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”（《论语·雍也》）
“如有周公之才之美，便骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）
宋朝（宋国公子）天生长相俊美，周公之才也是孔子极为称颂的，但是如果只有宋朝的容貌之美而没有实际的才干和好的品德修养，在社会中难以避免祸害;如果只有周公那样美好的才能，但心浮气躁、骄傲吝啬的话，也是不值一提的。
从这两句话中我们可以看到，首先，孔子不否认容貌之美，更不否认才干之美，也就是说他并不否认形式之美的意义和价值，也不否认个体对形式之美的感性欲求。但是个体是生活在社会之中的，满足个体审美感性欲求的美的事物也是产生并存在在社会之中的，那么这必然会受到个体所属社会的普遍利益的制约和规定。有形式之美的事物如果没有善的内容或者说违背了社会道德规范，那这些美就会和社会所要求的伦理道德发生冲突，就失去了存在的意义而“难乎免于今之世矣”或“不足观也已”。所以只有美的事物在内容上能够符合社会伦理道德规范，能够促进社会和谐发展，那么这种形式之美才能长久地存在并发挥出其价值意义，即使审美主体产生精神上的感性愉快。
这是孔子对美善矛盾的态度和解决之法，他并不是用否定美的价值，宣称美对人无益而有害的办法来解决这个矛盾，而是在充分肯定美的意义和价值的前提下要求美与善相统一。这是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上的杰出之处[2]。形式之美的事物在内容上合乎善，也使得审美对象能够长久存在，并发挥出审美的独特价值，这为美得以育人提供了前提保障。
三、美引导于善方生“仁”“乐”
美善要实现真正的统一，不仅是要美合乎于善，善也是离不开美的。“善”也有“好的”之意，但为何论语中以美形容的事物不用善替代呢？“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”（《论语·学而》）、“里仁为美”（《论语·里仁》）中的“礼节”“和顺”“仁风”都在善的范畴之下，是社会群体的规范，确可以以“善”形容。但是如果只有“善”，那么这些“礼节”“和顺”“仁风”都是外在于人的，是一些文字符号，是一种外在的规范要求，是毫无情感的，是僵化死板的。而美的观照能使人获得感性愉悦，直抵人的内在情感欲求，“里仁为美”便比“里仁为善”多了一份令人愉悦之感，多了一种活泼灵动之意。如果说善的内容能够使美的形式发挥其价值意义，那么也可以说美的形式能够让善的内容不再孤立于人与社会，而是真正浸润到人的内心之中。
孔子对善是有追求的，他并不满足于内容上的礼乐规范，他想要的是将这些要求转化为个体的内在情感欲求，转化为个体心灵深处所认可和追求的东西，从而真正成為社会个体的仁之自觉。而只有美才能完成这一种转化，只有通过美引导人们向善，才能实现个体“仁”的自觉性。孔子最为认可的，是最有育人功能的“美”便是乐的感性形式，孔子把音乐的学习分为四个阶段：曲、数、志、人，强调需经由“志”所言的乐章精神也即审美情感，才能达到“人”所言的道德精神，由“志”观照“人”，由情达至仁，这是他对音乐的感性形式作用于人心的独特理解。孔子还提出了：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）君子的修身从学习诗中有关政治、伦理、历史等知识开始，最后的完成还在于乐，可见孔子高度重视发挥审美和艺术对个体情感心理的感染愉悦作用。好的艺术既能够满足人的个体感性欲求，又能在人愉快的基础上展示仁善的内容，使人的这种心理满足导向符合社会伦理的道德规范。
从这个意义上说，美成为了一种手段，以求实现“仁”之自觉的目的。而有人就此定义孔子美学是一种“功利主义美学”[3]，认为“美已彻底被善遮蔽，显示出的是一派地地道道的工具理性主张”[1]18-22。这种认识不能说毫无道理，但却是狭隘的，是以偏概全的，大大缩小了孔子美学思想的价值。实际上“仁”之自觉的形成，也是美之超越的达成。这种超越的状态孔子不再以“美”来形容或表述，转而以“乐”和“游”来称之。人实现了仁之自觉，便能够真正体味到内心之“乐”。“孔颜之乐”便是人的内心从有限的物质世界的束缚中超脱出来，扬弃单纯的物欲追求，脱离低级趣味，从而在审美的世界里获得心灵自由的快乐。而“志于道，据于德，依于仁，游于艺”所表达的也是人在熟练掌握礼、乐、射、御、书、数等六艺后的一种超脱，是既在“道”“德”“仁”的约束之中，却又不以受约束为目的，是一种悠游其中的怡然自得，是一种无目的、无意识的、自由的感性活动。
《论语》中的“游”和“乐”是美善融合后全新的审美状态和境界。在这一境界中，审美主体是自由而纯粹的，摆脱了物质束缚和道德规范束缚，完成了从理性道德到感性审美的突破。孔子期待着乐于知、乐于仁、“游于艺”的状态，这种状态是“从心所欲不逾矩”的自由快乐，是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的刚健有为与潇洒自在，是摆脱了道德牵绊之后自然生出的感性层面的心灵愉悦，是纯粹的审美心理学意义上的审美体验[4]。
四、结语
孔子是中国历史上第一个重视和提倡美育的思想家，他在教育理论与实践的探索中，形成了独特的美育思想，特别是其对美善关系的思考与认识为美育进入教育实践提供了美学前提与实践理论基础。美区分于善，才能使其显现出独特的地位和价值意义;美合乎善，才能使其发挥出独特的价值意义。这两层美善关系的澄清，为以美育人的确立提供了理论前提的支撑，进而实现美引导于善，引人达成仁之自觉，走向审美境界。
本文的重点虽从学术范式上揭示了孔子美善关系的复杂体系，但目标却指向当下的学校育人工作的发展问题。就我们当下的学校教育而言，应试教育之观念依然根深蒂固，用分数兑换大学、兑换前程、兑换所谓的美好人生的逻辑使得教育者与学生都只重视分数，重视知识与技能，在这样的培养之下，人是不健全的，学校乃至整个社会都是功利化的。何以培养健全的人？美的熏陶在其中起着重要的作用。但现在的学校教育是缺乏美育的，我们没有意识到美真正的独立价值，认为美的形式只是道德内容、知识技能的形象化，美的事物失去了其独立性和价值意义，美育只是附属于德育与智育之下，美尚不立，何来美育？我们忽略了环境中“里仁为美”的美育熏陶，忽略了“兴于诗”“成于乐”的艺术教育对感化人心的作用，难以让这些知识、技能的学习奠基于情感本体上，成为学生自觉的精神追求;我们更无视孔子美学思想中超越性因素，学生难以在学习中感受到“游”之状态，“乐”之境界，难以闪现纯粹的审美体验。在这些现实问题中，孔子的美善关系思想及其以美育人的理念，闪烁着智慧与希望的光芒，带给我们有益的启示。
参考文献：
[1]章渊.关于孔子美善关系思想及其现实意义的思考[J].德宏教育学院学报，2001（2）：17-22.
[2]李泽厚，刘纲纪.中国美学史：先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：130.
[3]李孝弟.儒家美学思想研究·导言[M].北京：中华书局，2003：4.
[4]张永祥.从“游于艺”看孔子美学思想的三重境界[J].孔子研究，2016（4）：41-47.
作者简介：王童心，华东师范大学教育学部基础教育改革与发展研究所/教育学系硕士研究生。研究方向：教育美学。