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我们今天研究陶渊明，不应忘记陶渊明是生活在一千六百年前的魏晋人，说起“魏晋”总是与名士风流、饮酒、服药、玄学等社会风气联系在一起。颜延之《陶征士诔》对陶渊明的人生有一个精准的概括：“心好异书，性乐酒德。”这典型体现了作为魏晋人的陶渊明的个性特征。
一
说起魏晋风度，自然离不开酒，酒已然成为魏晋名士们的生活必需品。在《尚书·无逸》中，周公有鉴于商纣王饮酒淫乐而失国，所以谆谆告诫成王：“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”在曹操时代，也曾发出过禁酒令。但酒并没有从民众生活中退出，到了魏晋后更是与名士风度结合在一起。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中已经有所阐发，《世说新语》中记载了很多名士饮酒任诞之事。我们应该在荒诞的名士言行背后，看到酒在其中的文化意义，那就是酒能将人引入一个脱离经验世界的审美境界，或者说能使名士暂时忘却横亘在胸中的现实之痛。《世说新语·任诞篇》记载名士王蕴之语：“酒正使人人自远。”“自远”可以解释为“远自”，也可以解释为自己与世界疏离。《任诞篇》又引王荟之语云：“酒正自引人着胜地。”所谓“胜地”正是与日常现实生活相对的超经验世界，也是名士们求得解脱的境界。还有名士言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《世说新语·任诞篇》载王忱言）酒俨然已经成为名士们求得身心平衡的必要饮品。至于说“阮籍胸中垒块，故须酒浇之”（《世说新语·任诞篇》），则酒更有一种化其郁结的作用。
正如陶渊明所描绘的五柳先生“性嗜酒”，他的生活也离不开酒，在他最后一任彭泽令任上，“在县，公田悉令种秫谷，曰：‘令吾常醉于酒足矣。’妻子固请种粳。乃使一顷五十亩种秫，五十亩种粳”（《宋书·陶渊明传》）。所谓“秫”，即一种黏高粱，《说文》云：“秫，稷之黏者也。”这是用来造酒的原料，陶渊明在诗中也说：“春秫作美酒，酒熟吾自斟。”（《和郭主簿》）陶渊明用一顷五十亩地种造酒的秫，而仅用五十亩地来种粮食，可见他对酒的迷恋已经使他似乎忘记生存的需要。这个故事可能有虚构或夸张的成分，但足以描绘出作为魏晋人的陶渊明之嗜酒与其他魏晋名士并无二致。日本学者川合康三在隐逸与酒的关系上写道：
饮酒在中国古典文学中，往往表示对世间秩序的反抗，酒中之乐，使人陶然忘机，随心所欲，与现存体制不能兼容，于是受到叛离体制的隐逸者的青睐。在隐遁生活中，酒是他们必不可少的忠实伴侣。（《中国的自传文学》）
在阮籍时代，饮酒可以称为对世间秩序的反抗，或与统治者不合作的表征;而在陶渊明的时代确实是生活中的“忠实伴侣”，但陶的饮酒带有更多的世俗气息，就像陶渊明的隐居一样，是他生活的一部分。阮籍为了反对虚伪的名教，曾在丧母之后饮酒食肉;为了拒绝司马昭提出的将阮籍之女嫁与其子的动议，竟然大醉六十日。可见，阮籍的饮酒多是在一种非正常情境下发生的，阮籍喝起来可能也不会舒服。反观陶渊明，饮酒真是其乐融融，《晋书》本传记载：
其亲朋好事，或载酒肴而往，潜亦无所辞焉。每一醉，则大适融然。
“大适融然”，我们可以看到陶渊明与亲友在大醉后倒成一片，不分尔汝的样子。这种情况也只能发生在没有利害冲突的人，也就是陶渊明所说的“素心人”之间。
从正始时代的阮籍等人开始，饮酒虽然成为名士身份的标志，但这些名士饮酒的风度实在不美，或者说“酒品”不高。《世说新语·任诞篇》记载的名士饮酒的荒诞行为比比皆是，如：
诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。
人猪共饮，在今天看来也算不得是有美感的行为。陶渊明虽然嗜酒，但不至于因此酒忘记人与猪之间的区别，“遇酒则饮，时或无酒，亦雅咏不辍”（《晋书》本传）。这一段正可以概括陶渊明饮酒的风度，饮酒总是与“雅咏”结合在一起的。酒并不是生活的全部，生活也不是用酒来定义的。
到了正始之后的元康时代，饮酒的风气更加糜烂，《晋书·光逸传》称元康中光逸、胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝和阮孚等八人为“八达”。这些人的身份都是所谓“贵游子弟”，其日常行为就是“昼夜酣饮，不视郡事”（《晋书·胡毋辅之传》）;“散发裸裎，闭室酣饮累日”（《晋书·光逸传》）。饮酒在他们身上毫无风度可言，反而成为他们践踏社会伦理、放弃社会责任的借口，所以西晋之灭亡与他们的行为不无关系。笔者发现，正始、元康时代的名士之饮多是在公众场合的群饮，他们混乱的饮酒行為更带有一些“表演”的性质，或许为了表达行为的所谓“放达”。陶渊明也有在公众场合与他人共饮，更多的是恬然自得，关注的是自我感受：
贵贱造之者，有酒辄设，潜若先醉，便语客：“我醉欲眠，卿可去。”其真率如此。郡将候潜值其酒熟，取头上葛巾漉酒，毕，还复著之。（《宋书·陶渊明传》）
既绝州郡觐谒，其乡亲张野及周旋人羊松龄、宠[庞]遵等或有酒要之，或要之共至酒坐，虽不识主人，亦欣然无忤，酣醉便反。（《晋书·陶渊明传》）
从“真率如此”可以看出，陶渊明的饮酒没有做作的成分，也没有表演的性质，饮酒就是饮酒，就是享受饮酒的乐趣。取葛巾漉酒的故事非常形象地刻画了陶渊明对于美酒发自内心的喜爱，饮毕又神态自若地戴上，并不在乎他人的眼光，这才是真正的魏晋名士风度。与他的外祖父孟嘉在桓温宴席上被风吹掉帽子，然后又从容戴上的行为如出一辙。至于与陌生人饮酒，又能与之“欣然无忤”，可以看出陶渊明饮酒的风度与亲和力。
从陶渊明的饮酒，我们看不到借酒来反抗社会秩序的迹象，也看不到饮酒前后的种种失态与失范，我们只是看到一个嗜酒而又安详的饮者。在陶渊明所写的《晋故征西大将军长史孟府君传》中，桓温与他的外祖父孟嘉有一番关于酒的对话：
温尝问君：“酒有何好，而卿嗜之？”君笑而答曰：“明公但不得酒中趣尔。”
陶渊明立身行事受到外祖父很大的影响，包括嗜酒这件事。陶渊明与他的外祖父一样是懂得“酒中趣”的人。所谓“酒中趣”就是饮酒后达到的人性的自然状态，消除虚伪与心机。《饮酒二十首》其十四还说：“悠悠迷所留，酒中有深味。”这里的“深味”与“酒中趣”是同意互通的。 我们再来看陶诗中展现的陶渊明本人的饮者形象。萧统在《陶渊明集序》中说：“有疑陶渊明之诗篇篇有酒。”虽然说陶诗中“篇篇有酒”有些夸张，但据笔者统计，陶诗中直接写到酒的诗确实不少：《停云》《时运》《答庞参军》《形影神》《九日闲居》《归园田居》《诸人共游周家墓柏下》《连雨独饮》《和郭主簿》《己酉岁九月九日》《庚戌岁九月中于西田获早稻》《饮酒二十首》《止酒》《述酒》《蜡日》《拟古》《杂诗》《读〈山海经〉十三首》《挽歌诗》《歸去来兮辞》，至少这些诗中都写到了酒。
陶诗中经常流露出对酒的极端嗜好：
在世无所须，唯酒与长年。（《读〈山海经〉十三首》其五）
但恨在世时，饮酒不得足。（《挽歌诗》其一）
陶渊明在诗中明白宣称人生在世的两大期望，一是美酒，一是长寿;而面临死亡时，他首先想到的是在世时未能畅饮的遗憾。这种告白直接而真实。他鄙视那种“有酒不肯饮，但顾世间名”（《饮酒二十首》其三）的人。笔者发现，陶渊明在写到酒时，总是与快乐结合在一起：
清歌散新声，绿酒开芳颜。（《诸人共游周家墓柏下》）
或有数斗酒，闲饮自欢然。（《答庞参军》）
何以称我情？浊酒且自陶。（《己酉岁九月九日》）
盥濯息檐下，斗酒散襟颜。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）
忽与一觞酒，日夕欢相持。（《饮酒二十首》其一）
欢然酌春酒，摘我园中蔬。（《读〈山海经〉十三首》其一）
陶诗出现的“绿酒”“浊酒”“春酒”，恐怕都是指刚刚酿造好的酒，浮蚁未去，故言“绿”、言“浊”，渊明之嗜酒，急不可耐之神态跃然纸上。陶诗又云“漉我新熟酒，只鸡招近局”（《归园田居》其五），饮到刚酿好的酒，喜悦之情可想而知。“开芳颜”“自欢然”“自陶”“欢相持”“欢然”，都是饮者在饮酒后快乐的陈词。陶渊明还试图将饮酒的快乐与他人分享，他说：“我有旨酒，与汝乐之。”（《答庞参军》）旨酒是与浊酒相对的美酒，将好酒与客人共享，陶渊明继承的是《诗经》的传统，《小雅·鹿鸣》中云：“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”
我们在陶诗中读到的很多是独饮者的形象。在公众场合饮酒面对的是酒友，而在独饮时面对的则是自己，更多的是自我的内心。陶诗中描写自己饮酒，基本上都是自斟自饮的独酌，《答庞参军》：“或有数斗酒，闲饮自欢然。”《和郭主簿》：“舂秫作美酒，酒熟吾自斟。”《归去来兮辞》：“引壶觞以自酌。”可见陶渊明比较享受一个人饮酒的快乐，我们再来看陶渊明独饮时的心事：
运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉？任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，黾俯四十年。形骸久已化，心在复何言！（《连雨独饮》）
从这首诗中，我们发现，陶渊明在面对自我、比较放松的情况下，思考的是生死的问题。陶渊明并不相信彼岸世界的存在，所以他否定了“松乔”之类的神仙，他看重的还是此岸世界的真实，如饮酒之类。“试酌百情远，重觞忽忘天”，前一句让我们想起《世说新语》中所说的“酒正使人人自远”，也就是说饮酒让人远离世情，又说“酒能祛百虑”（《九日闲居》）;但陶渊明更进一步指出，饮酒还能“忘天”，即“超于物之上而接近自然”（袁行霈先生《陶渊明集笺注》中语）。饮酒让人褪去了异化社会加在人身之上的种种束缚，便可以返还到人的本然状态——“真”。《庄子·渔父》：“真者所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天真贵真，不拘于俗。”陶渊明说自己秉持这种理念已经有四十年了，虽然形容渐老，但此心不易。这首诗，让我们看到一位孤独的饮者在夜晚的青灯下，回顾平生，却不曾后悔自己的选择。
总而言之，陶渊明的饮酒已经摆脱了正始时期的名士借饮酒来反抗体制，以及元康时期的名士借饮酒来表现“放达”的不自然，让饮酒回归到饮酒本身，饮酒与其隐居的性质一样，是实现他回归自然的途径之一。饮酒对陶渊明更多是自得其乐的享受过程，陶诗特别之处就在于描绘了一位独立的饮者形象。
说起魏晋，不能不讲到魏晋人的另一种风气：服药。陶渊明传记或陶诗中并没有其直接服药的记载，但我们在陶诗中发现另一个关键词——菊。《九日闲居》序中说其家“秋菊盈园”，中年隐居回到家中，看到的也是“松菊犹存”（《归去来兮辞》）。菊在陶渊明眼中有一种特殊的美，《和郭主簿二首》其二：“芳菊开林耀。”《饮酒二十首》其七：“秋菊有佳色。”枯寂的隐居生活中，陶渊明最诗意的行为是“采菊东篱下”（《饮酒二十首》其五），这后来也成史传对陶渊明的标准书写：“尝九月九日出宅边菊丛中坐，久之，满手把菊。”（萧统《陶渊明传》）
菊何以成为陶渊明的最爱？当然，“菊于群芳谢后方开，似有遗世之情也”（袁行霈先生《陶渊明集笺注》语），但最根本的原因还是陶渊明自己说的：“菊解制颓龄。”（《九日闲居》）陶渊明身体似乎一直不佳，《答庞参军》自称“吾抱疾多年”，《与子俨等疏》也说自己“疾患以来，渐就衰损”。颜延之《陶证士诔》说他“在中身，疢维痁疾”，《宋书·陶渊明传》亦云“遂抱羸疾”。《宋书》更将陶渊明的疾病具体为“有脚疾”，可能只是其所患疾病的一种。陶渊明虽然为人旷达，他不相信神仙等超经验的世界，但我们从陶诗中仍然可以看到死亡投射在他内心的焦虑与阴影，甚至给自己写了挽诗，都是试图消解死亡所带来紧张的举动。除了心理上的自我安慰外，在现实中，采菊浸于酒中而饮便是获得他在诗中所说的“长年”有效方法。关于菊能长寿的说法屡见魏晋时的文献，葛洪《抱朴子·仙药篇》记载：“南阳郦县山中，有甘谷水，所以甘者，谷上左右皆生甘菊，花坠其中，历世弥久，故水味为变。谷中居民，皆食此水，食者无不老寿，高者百余岁，下者不失八九十，无夭年，此菊之力也。”获得长寿仅是心理上的期许，其实更大的作用还在于疗疾，潘尼《秋菊赋》对菊的功用概括得很好：“既延期以永寿，又蠲疾而弭痾。”从魏晋社会服药的风气来看，陶渊明的食菊似乎也可视为一种形式上的服药，既为延年，更为强身，而不是为了时髦与风流。 二
魏晋时期，由于儒学的解体，“异端”思想逐渐兴起，包括孔子所不言的“怪、力、乱、神”趁着社会的混乱、思想的真空，纷纷以各种形式表现出来。颜延之说陶渊明“心好异书”，从六朝的历史文化语境来看是很正常的事。实际上，陶渊明就生活在一个“好异”的世界，我们发现当时人创作的志怪小说，都喜欢以“异”来命名，如曹丕的《列异记》、王浮的《神异记》、戴祚的《甄异记》、郭季产的《集异记》、刘敬叔的《异苑》、南朝宋佚名的《录异记》。这个“异”的世界实际上就是超出当时人们日常生活经验的世界。这些志怪所记载的“异”事，或是现实世界无法解释的事情，或是在佛、道两教刺激下虚构出来的玄怪故事。这些异闻异事，今天人看来可能荒诞不经，但在当时人看来却是真实的，或努力证明其为真，干宝《搜神记原序》说：“及其著述，亦足以发明神道之不诬也。”不过，我们阅读陶渊明的诗文发现，他并不相信神仙之说，上文引用过的《连雨独饮》说得很清楚：“世间有松乔，于今定何间？”他从自己的生活哲学出发，对六合之外的存在持一种怀疑态度。所以，在迷漫于整个六朝“异”的氛围中，陶渊明似乎是一个清醒的旁观者。
有意思的是，稍晚于陶渊明，刘宋时代刘敬叔所撰的《异苑》就已经将陶渊明的曾祖父加以神异化了，兹举一例：
陶侃左手有文直达中指，上横节便止。有相者师圭谓侃曰：“君左手中指有竖理，若彻于上，位在无极。”侃以针挑令彻，血流弹壁，乃作公字。又取纸里，公迹愈明。
从理性主义来看，这则故事当然是荒诞不经的，不过对于出身社会下层，迅速成为权倾一方的权臣的陶侃来说，用寻常的道理似乎无法解释，所以当时或后来的人就会编造一些故事来神化陶侃发迹的过程。如果陶渊明看到如此神化他祖先的故事，可能也會不以为然。
陶渊明就生活在这个充满了不经传的“异”的世界，虽然他从小受到儒家文化很大的影响，他说自己“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒二十首》其十六），但他也读了很多“异书”，《陶渊明集》记录下来的只有《山海经》《穆天子传》。
关于《山海经》的性质，历代众说纷纭，刘歆《上〈山海经〉表》说：“内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人……皆圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。”将《山海经》看作是地理之书，而且所载之事都是真实可信的。《汉书·艺文志》将《山海经》列在数术略的形法类，《宋史·艺文志》列于五行类。明人胡应麟认为《山海经》是志怪之书，其《四部正讹》云：“《山海经》，古之语怪之祖。”清代的《四库全书总目》则将其定为小说：“核实定名，实则小说之最古者尔。”基于《山海经》非儒家之书、荒诞不经的性质，所以《山海经》一直不显，直到两晋之际的郭璞为之做注，《山海经》才重新进入士人的阅读视野。相比于古老的《山海经》，《穆天子传》则是在晋代新出现的古佚书，晋武帝太康二年（281），汲郡人不準盗发魏襄王墓（一说魏安釐王冢），得竹书数十车，《穆天子传》即为其中之一。
盛夏的一天，农事告一段落，尽管外面赤日炎炎，但好在家中的树荫将酷暑挡在外面，窗外不时传来清脆的鸟鸣，却无尘世的喧嚣。陶渊明对这种生活非常满足，在家中的北窗下，他展开《山海经》与《穆天子传》阅读起来：
孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦己种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中疏。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？
《读〈山海经〉十三首》第一首营造了一个非常令人羡慕的静心读书的意境，读书与隐居一样是快乐的，也就是陶渊明在《五柳先生传》中所说的“自娱”。我们相信，陶渊明阅读的就是郭璞的注本。从“流观山海图”可见，陶渊明所读的《山海经》是有图的。这是一组写快乐地读《山海经》的诗，历代很多论者认为此组诗与陶渊明对刘裕篡权活动的态度有关，我同意袁行霈教授的解读，这种观点过于穿凿。
《读〈山海经〉十三首》并无统一的主题，基本是读《山海经》之后的感想与联想。但我们要追问的是，陶渊明是否相信《山海经》所言之事，或者说陶渊明对《山海经》所载的异事持何种态度？
在现实中，陶渊明对神仙之说是持怀疑态度的，他不相信神仙的存在。但在阅读的语境中，陶渊明则持一种文艺欣赏的态度。他阅读的文本是经过晋代学者郭璞注释过的文本，郭璞不但援引了很多古代的典籍注释《山海经》本文，还引用了很多当代的神话来证明《山海经》，郭璞明显相信《山海经》所述的皆是事实。因为在郭璞看来，《山海经》是上古历史的遗存，所以他的态度可能也影响到陶渊明，陶渊明也可能相信《山海经》所述的是历史上发生过的事情。尽管如此，陶渊明这组诗并没有涉及《山海经》中比较荒诞的内容，如其描写的神兽怪物，写的基本上都是关于植物或历史故事的，可见陶渊明身上理性主义还是占上风的。
《读〈山海经〉十三首》这组诗还可以折射出陶渊明的一些感情倾向，我觉得就是对失败英雄的同情。在成王败寇的强大的历史逻辑下，人们往往看不起失败者，失败者也成为历史书写的弃儿。不过，我们读陶诗可以发现，陶渊明对历史上的失败者如荆轲等人，都抱有一种同情的态度。《山海经》中的夸父、精卫、刑天无不是失败的英雄，而且他们的行为在一般人看来都是徒劳无益的。但陶渊明却予以他们礼赞，虽然夸父是失败者，但陶渊明认为他“功竟在身后”，这与陶渊明对荆轲的赞颂如出一辙：“其人虽已没，千载有余情。”这些失败的英雄，都是以个体的渺小之驱，与强大的命运搏斗，明知结果必然是悲剧性的，仍然知其不可为而为之，借用日本学者吉川幸次郎的话说就是一种对“常识的反抗”（参见其所著《中国诗史》。笔者在这里将“常识”理解为一个时代大多数人的主流认识）。从某种意义上说，陶渊明也是“常识的反抗者”，在《读〈山海经〉十三首》第一首就说：“穷巷隔深辙，颇回故人车。”这其实是一种姿态，告诉我们外在公认的价值，并不是陶渊明所追求的，所以第二首说：“高酣新发谣，宁效俗中言。”“俗中言”正是集体所公认的常识，比如“学而优则仕”，比如“三不朽”，陶渊明反抗的正是这些价值，这也是他赞美这些失败英雄的原因，这也是作为魏晋人的陶渊明识见高于同时代人的关键。
（选自《古典文学知识》）
一
说起魏晋风度，自然离不开酒，酒已然成为魏晋名士们的生活必需品。在《尚书·无逸》中，周公有鉴于商纣王饮酒淫乐而失国，所以谆谆告诫成王：“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”在曹操时代，也曾发出过禁酒令。但酒并没有从民众生活中退出，到了魏晋后更是与名士风度结合在一起。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中已经有所阐发，《世说新语》中记载了很多名士饮酒任诞之事。我们应该在荒诞的名士言行背后，看到酒在其中的文化意义，那就是酒能将人引入一个脱离经验世界的审美境界，或者说能使名士暂时忘却横亘在胸中的现实之痛。《世说新语·任诞篇》记载名士王蕴之语：“酒正使人人自远。”“自远”可以解释为“远自”，也可以解释为自己与世界疏离。《任诞篇》又引王荟之语云：“酒正自引人着胜地。”所谓“胜地”正是与日常现实生活相对的超经验世界，也是名士们求得解脱的境界。还有名士言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《世说新语·任诞篇》载王忱言）酒俨然已经成为名士们求得身心平衡的必要饮品。至于说“阮籍胸中垒块，故须酒浇之”（《世说新语·任诞篇》），则酒更有一种化其郁结的作用。
正如陶渊明所描绘的五柳先生“性嗜酒”，他的生活也离不开酒，在他最后一任彭泽令任上，“在县，公田悉令种秫谷，曰：‘令吾常醉于酒足矣。’妻子固请种粳。乃使一顷五十亩种秫，五十亩种粳”（《宋书·陶渊明传》）。所谓“秫”，即一种黏高粱，《说文》云：“秫，稷之黏者也。”这是用来造酒的原料，陶渊明在诗中也说：“春秫作美酒，酒熟吾自斟。”（《和郭主簿》）陶渊明用一顷五十亩地种造酒的秫，而仅用五十亩地来种粮食，可见他对酒的迷恋已经使他似乎忘记生存的需要。这个故事可能有虚构或夸张的成分，但足以描绘出作为魏晋人的陶渊明之嗜酒与其他魏晋名士并无二致。日本学者川合康三在隐逸与酒的关系上写道：
饮酒在中国古典文学中，往往表示对世间秩序的反抗，酒中之乐，使人陶然忘机，随心所欲，与现存体制不能兼容，于是受到叛离体制的隐逸者的青睐。在隐遁生活中，酒是他们必不可少的忠实伴侣。（《中国的自传文学》）
在阮籍时代，饮酒可以称为对世间秩序的反抗，或与统治者不合作的表征;而在陶渊明的时代确实是生活中的“忠实伴侣”，但陶的饮酒带有更多的世俗气息，就像陶渊明的隐居一样，是他生活的一部分。阮籍为了反对虚伪的名教，曾在丧母之后饮酒食肉;为了拒绝司马昭提出的将阮籍之女嫁与其子的动议，竟然大醉六十日。可见，阮籍的饮酒多是在一种非正常情境下发生的，阮籍喝起来可能也不会舒服。反观陶渊明，饮酒真是其乐融融，《晋书》本传记载：
其亲朋好事，或载酒肴而往，潜亦无所辞焉。每一醉，则大适融然。
“大适融然”，我们可以看到陶渊明与亲友在大醉后倒成一片，不分尔汝的样子。这种情况也只能发生在没有利害冲突的人，也就是陶渊明所说的“素心人”之间。
从正始时代的阮籍等人开始，饮酒虽然成为名士身份的标志，但这些名士饮酒的风度实在不美，或者说“酒品”不高。《世说新语·任诞篇》记载的名士饮酒的荒诞行为比比皆是，如：
诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。
人猪共饮，在今天看来也算不得是有美感的行为。陶渊明虽然嗜酒，但不至于因此酒忘记人与猪之间的区别，“遇酒则饮，时或无酒，亦雅咏不辍”（《晋书》本传）。这一段正可以概括陶渊明饮酒的风度，饮酒总是与“雅咏”结合在一起的。酒并不是生活的全部，生活也不是用酒来定义的。
到了正始之后的元康时代，饮酒的风气更加糜烂，《晋书·光逸传》称元康中光逸、胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝和阮孚等八人为“八达”。这些人的身份都是所谓“贵游子弟”，其日常行为就是“昼夜酣饮，不视郡事”（《晋书·胡毋辅之传》）;“散发裸裎，闭室酣饮累日”（《晋书·光逸传》）。饮酒在他们身上毫无风度可言，反而成为他们践踏社会伦理、放弃社会责任的借口，所以西晋之灭亡与他们的行为不无关系。笔者发现，正始、元康时代的名士之饮多是在公众场合的群饮，他们混乱的饮酒行為更带有一些“表演”的性质，或许为了表达行为的所谓“放达”。陶渊明也有在公众场合与他人共饮，更多的是恬然自得，关注的是自我感受：
贵贱造之者，有酒辄设，潜若先醉，便语客：“我醉欲眠，卿可去。”其真率如此。郡将候潜值其酒熟，取头上葛巾漉酒，毕，还复著之。（《宋书·陶渊明传》）
既绝州郡觐谒，其乡亲张野及周旋人羊松龄、宠[庞]遵等或有酒要之，或要之共至酒坐，虽不识主人，亦欣然无忤，酣醉便反。（《晋书·陶渊明传》）
从“真率如此”可以看出，陶渊明的饮酒没有做作的成分，也没有表演的性质，饮酒就是饮酒，就是享受饮酒的乐趣。取葛巾漉酒的故事非常形象地刻画了陶渊明对于美酒发自内心的喜爱，饮毕又神态自若地戴上，并不在乎他人的眼光，这才是真正的魏晋名士风度。与他的外祖父孟嘉在桓温宴席上被风吹掉帽子，然后又从容戴上的行为如出一辙。至于与陌生人饮酒，又能与之“欣然无忤”，可以看出陶渊明饮酒的风度与亲和力。
从陶渊明的饮酒，我们看不到借酒来反抗社会秩序的迹象，也看不到饮酒前后的种种失态与失范，我们只是看到一个嗜酒而又安详的饮者。在陶渊明所写的《晋故征西大将军长史孟府君传》中，桓温与他的外祖父孟嘉有一番关于酒的对话：
温尝问君：“酒有何好，而卿嗜之？”君笑而答曰：“明公但不得酒中趣尔。”
陶渊明立身行事受到外祖父很大的影响，包括嗜酒这件事。陶渊明与他的外祖父一样是懂得“酒中趣”的人。所谓“酒中趣”就是饮酒后达到的人性的自然状态，消除虚伪与心机。《饮酒二十首》其十四还说：“悠悠迷所留，酒中有深味。”这里的“深味”与“酒中趣”是同意互通的。 我们再来看陶诗中展现的陶渊明本人的饮者形象。萧统在《陶渊明集序》中说：“有疑陶渊明之诗篇篇有酒。”虽然说陶诗中“篇篇有酒”有些夸张，但据笔者统计，陶诗中直接写到酒的诗确实不少：《停云》《时运》《答庞参军》《形影神》《九日闲居》《归园田居》《诸人共游周家墓柏下》《连雨独饮》《和郭主簿》《己酉岁九月九日》《庚戌岁九月中于西田获早稻》《饮酒二十首》《止酒》《述酒》《蜡日》《拟古》《杂诗》《读〈山海经〉十三首》《挽歌诗》《歸去来兮辞》，至少这些诗中都写到了酒。
陶诗中经常流露出对酒的极端嗜好：
在世无所须，唯酒与长年。（《读〈山海经〉十三首》其五）
但恨在世时，饮酒不得足。（《挽歌诗》其一）
陶渊明在诗中明白宣称人生在世的两大期望，一是美酒，一是长寿;而面临死亡时，他首先想到的是在世时未能畅饮的遗憾。这种告白直接而真实。他鄙视那种“有酒不肯饮，但顾世间名”（《饮酒二十首》其三）的人。笔者发现，陶渊明在写到酒时，总是与快乐结合在一起：
清歌散新声，绿酒开芳颜。（《诸人共游周家墓柏下》）
或有数斗酒，闲饮自欢然。（《答庞参军》）
何以称我情？浊酒且自陶。（《己酉岁九月九日》）
盥濯息檐下，斗酒散襟颜。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）
忽与一觞酒，日夕欢相持。（《饮酒二十首》其一）
欢然酌春酒，摘我园中蔬。（《读〈山海经〉十三首》其一）
陶诗出现的“绿酒”“浊酒”“春酒”，恐怕都是指刚刚酿造好的酒，浮蚁未去，故言“绿”、言“浊”，渊明之嗜酒，急不可耐之神态跃然纸上。陶诗又云“漉我新熟酒，只鸡招近局”（《归园田居》其五），饮到刚酿好的酒，喜悦之情可想而知。“开芳颜”“自欢然”“自陶”“欢相持”“欢然”，都是饮者在饮酒后快乐的陈词。陶渊明还试图将饮酒的快乐与他人分享，他说：“我有旨酒，与汝乐之。”（《答庞参军》）旨酒是与浊酒相对的美酒，将好酒与客人共享，陶渊明继承的是《诗经》的传统，《小雅·鹿鸣》中云：“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”
我们在陶诗中读到的很多是独饮者的形象。在公众场合饮酒面对的是酒友，而在独饮时面对的则是自己，更多的是自我的内心。陶诗中描写自己饮酒，基本上都是自斟自饮的独酌，《答庞参军》：“或有数斗酒，闲饮自欢然。”《和郭主簿》：“舂秫作美酒，酒熟吾自斟。”《归去来兮辞》：“引壶觞以自酌。”可见陶渊明比较享受一个人饮酒的快乐，我们再来看陶渊明独饮时的心事：
运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉？任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，黾俯四十年。形骸久已化，心在复何言！（《连雨独饮》）
从这首诗中，我们发现，陶渊明在面对自我、比较放松的情况下，思考的是生死的问题。陶渊明并不相信彼岸世界的存在，所以他否定了“松乔”之类的神仙，他看重的还是此岸世界的真实，如饮酒之类。“试酌百情远，重觞忽忘天”，前一句让我们想起《世说新语》中所说的“酒正使人人自远”，也就是说饮酒让人远离世情，又说“酒能祛百虑”（《九日闲居》）;但陶渊明更进一步指出，饮酒还能“忘天”，即“超于物之上而接近自然”（袁行霈先生《陶渊明集笺注》中语）。饮酒让人褪去了异化社会加在人身之上的种种束缚，便可以返还到人的本然状态——“真”。《庄子·渔父》：“真者所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天真贵真，不拘于俗。”陶渊明说自己秉持这种理念已经有四十年了，虽然形容渐老，但此心不易。这首诗，让我们看到一位孤独的饮者在夜晚的青灯下，回顾平生，却不曾后悔自己的选择。
总而言之，陶渊明的饮酒已经摆脱了正始时期的名士借饮酒来反抗体制，以及元康时期的名士借饮酒来表现“放达”的不自然，让饮酒回归到饮酒本身，饮酒与其隐居的性质一样，是实现他回归自然的途径之一。饮酒对陶渊明更多是自得其乐的享受过程，陶诗特别之处就在于描绘了一位独立的饮者形象。
说起魏晋，不能不讲到魏晋人的另一种风气：服药。陶渊明传记或陶诗中并没有其直接服药的记载，但我们在陶诗中发现另一个关键词——菊。《九日闲居》序中说其家“秋菊盈园”，中年隐居回到家中，看到的也是“松菊犹存”（《归去来兮辞》）。菊在陶渊明眼中有一种特殊的美，《和郭主簿二首》其二：“芳菊开林耀。”《饮酒二十首》其七：“秋菊有佳色。”枯寂的隐居生活中，陶渊明最诗意的行为是“采菊东篱下”（《饮酒二十首》其五），这后来也成史传对陶渊明的标准书写：“尝九月九日出宅边菊丛中坐，久之，满手把菊。”（萧统《陶渊明传》）
菊何以成为陶渊明的最爱？当然，“菊于群芳谢后方开，似有遗世之情也”（袁行霈先生《陶渊明集笺注》语），但最根本的原因还是陶渊明自己说的：“菊解制颓龄。”（《九日闲居》）陶渊明身体似乎一直不佳，《答庞参军》自称“吾抱疾多年”，《与子俨等疏》也说自己“疾患以来，渐就衰损”。颜延之《陶证士诔》说他“在中身，疢维痁疾”，《宋书·陶渊明传》亦云“遂抱羸疾”。《宋书》更将陶渊明的疾病具体为“有脚疾”，可能只是其所患疾病的一种。陶渊明虽然为人旷达，他不相信神仙等超经验的世界，但我们从陶诗中仍然可以看到死亡投射在他内心的焦虑与阴影，甚至给自己写了挽诗，都是试图消解死亡所带来紧张的举动。除了心理上的自我安慰外，在现实中，采菊浸于酒中而饮便是获得他在诗中所说的“长年”有效方法。关于菊能长寿的说法屡见魏晋时的文献，葛洪《抱朴子·仙药篇》记载：“南阳郦县山中，有甘谷水，所以甘者，谷上左右皆生甘菊，花坠其中，历世弥久，故水味为变。谷中居民，皆食此水，食者无不老寿，高者百余岁，下者不失八九十，无夭年，此菊之力也。”获得长寿仅是心理上的期许，其实更大的作用还在于疗疾，潘尼《秋菊赋》对菊的功用概括得很好：“既延期以永寿，又蠲疾而弭痾。”从魏晋社会服药的风气来看，陶渊明的食菊似乎也可视为一种形式上的服药，既为延年，更为强身，而不是为了时髦与风流。 二
魏晋时期，由于儒学的解体，“异端”思想逐渐兴起，包括孔子所不言的“怪、力、乱、神”趁着社会的混乱、思想的真空，纷纷以各种形式表现出来。颜延之说陶渊明“心好异书”，从六朝的历史文化语境来看是很正常的事。实际上，陶渊明就生活在一个“好异”的世界，我们发现当时人创作的志怪小说，都喜欢以“异”来命名，如曹丕的《列异记》、王浮的《神异记》、戴祚的《甄异记》、郭季产的《集异记》、刘敬叔的《异苑》、南朝宋佚名的《录异记》。这个“异”的世界实际上就是超出当时人们日常生活经验的世界。这些志怪所记载的“异”事，或是现实世界无法解释的事情，或是在佛、道两教刺激下虚构出来的玄怪故事。这些异闻异事，今天人看来可能荒诞不经，但在当时人看来却是真实的，或努力证明其为真，干宝《搜神记原序》说：“及其著述，亦足以发明神道之不诬也。”不过，我们阅读陶渊明的诗文发现，他并不相信神仙之说，上文引用过的《连雨独饮》说得很清楚：“世间有松乔，于今定何间？”他从自己的生活哲学出发，对六合之外的存在持一种怀疑态度。所以，在迷漫于整个六朝“异”的氛围中，陶渊明似乎是一个清醒的旁观者。
有意思的是，稍晚于陶渊明，刘宋时代刘敬叔所撰的《异苑》就已经将陶渊明的曾祖父加以神异化了，兹举一例：
陶侃左手有文直达中指，上横节便止。有相者师圭谓侃曰：“君左手中指有竖理，若彻于上，位在无极。”侃以针挑令彻，血流弹壁，乃作公字。又取纸里，公迹愈明。
从理性主义来看，这则故事当然是荒诞不经的，不过对于出身社会下层，迅速成为权倾一方的权臣的陶侃来说，用寻常的道理似乎无法解释，所以当时或后来的人就会编造一些故事来神化陶侃发迹的过程。如果陶渊明看到如此神化他祖先的故事，可能也會不以为然。
陶渊明就生活在这个充满了不经传的“异”的世界，虽然他从小受到儒家文化很大的影响，他说自己“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒二十首》其十六），但他也读了很多“异书”，《陶渊明集》记录下来的只有《山海经》《穆天子传》。
关于《山海经》的性质，历代众说纷纭，刘歆《上〈山海经〉表》说：“内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人……皆圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。”将《山海经》看作是地理之书，而且所载之事都是真实可信的。《汉书·艺文志》将《山海经》列在数术略的形法类，《宋史·艺文志》列于五行类。明人胡应麟认为《山海经》是志怪之书，其《四部正讹》云：“《山海经》，古之语怪之祖。”清代的《四库全书总目》则将其定为小说：“核实定名，实则小说之最古者尔。”基于《山海经》非儒家之书、荒诞不经的性质，所以《山海经》一直不显，直到两晋之际的郭璞为之做注，《山海经》才重新进入士人的阅读视野。相比于古老的《山海经》，《穆天子传》则是在晋代新出现的古佚书，晋武帝太康二年（281），汲郡人不準盗发魏襄王墓（一说魏安釐王冢），得竹书数十车，《穆天子传》即为其中之一。
盛夏的一天，农事告一段落，尽管外面赤日炎炎，但好在家中的树荫将酷暑挡在外面，窗外不时传来清脆的鸟鸣，却无尘世的喧嚣。陶渊明对这种生活非常满足，在家中的北窗下，他展开《山海经》与《穆天子传》阅读起来：
孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦己种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中疏。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？
《读〈山海经〉十三首》第一首营造了一个非常令人羡慕的静心读书的意境，读书与隐居一样是快乐的，也就是陶渊明在《五柳先生传》中所说的“自娱”。我们相信，陶渊明阅读的就是郭璞的注本。从“流观山海图”可见，陶渊明所读的《山海经》是有图的。这是一组写快乐地读《山海经》的诗，历代很多论者认为此组诗与陶渊明对刘裕篡权活动的态度有关，我同意袁行霈教授的解读，这种观点过于穿凿。
《读〈山海经〉十三首》并无统一的主题，基本是读《山海经》之后的感想与联想。但我们要追问的是，陶渊明是否相信《山海经》所言之事，或者说陶渊明对《山海经》所载的异事持何种态度？
在现实中，陶渊明对神仙之说是持怀疑态度的，他不相信神仙的存在。但在阅读的语境中，陶渊明则持一种文艺欣赏的态度。他阅读的文本是经过晋代学者郭璞注释过的文本，郭璞不但援引了很多古代的典籍注释《山海经》本文，还引用了很多当代的神话来证明《山海经》，郭璞明显相信《山海经》所述的皆是事实。因为在郭璞看来，《山海经》是上古历史的遗存，所以他的态度可能也影响到陶渊明，陶渊明也可能相信《山海经》所述的是历史上发生过的事情。尽管如此，陶渊明这组诗并没有涉及《山海经》中比较荒诞的内容，如其描写的神兽怪物，写的基本上都是关于植物或历史故事的，可见陶渊明身上理性主义还是占上风的。
《读〈山海经〉十三首》这组诗还可以折射出陶渊明的一些感情倾向，我觉得就是对失败英雄的同情。在成王败寇的强大的历史逻辑下，人们往往看不起失败者，失败者也成为历史书写的弃儿。不过，我们读陶诗可以发现，陶渊明对历史上的失败者如荆轲等人，都抱有一种同情的态度。《山海经》中的夸父、精卫、刑天无不是失败的英雄，而且他们的行为在一般人看来都是徒劳无益的。但陶渊明却予以他们礼赞，虽然夸父是失败者，但陶渊明认为他“功竟在身后”，这与陶渊明对荆轲的赞颂如出一辙：“其人虽已没，千载有余情。”这些失败的英雄，都是以个体的渺小之驱，与强大的命运搏斗，明知结果必然是悲剧性的，仍然知其不可为而为之，借用日本学者吉川幸次郎的话说就是一种对“常识的反抗”（参见其所著《中国诗史》。笔者在这里将“常识”理解为一个时代大多数人的主流认识）。从某种意义上说，陶渊明也是“常识的反抗者”，在《读〈山海经〉十三首》第一首就说：“穷巷隔深辙，颇回故人车。”这其实是一种姿态，告诉我们外在公认的价值，并不是陶渊明所追求的，所以第二首说：“高酣新发谣，宁效俗中言。”“俗中言”正是集体所公认的常识，比如“学而优则仕”，比如“三不朽”，陶渊明反抗的正是这些价值，这也是他赞美这些失败英雄的原因，这也是作为魏晋人的陶渊明识见高于同时代人的关键。
（选自《古典文学知识》）