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[摘 要]《道德经》第三十八章“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”四句，应解读为“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其无德”。“德”字被用于同人事相关的场合，其通义为“心有所得”。是以“道”还是以“德”为伦理标准，这是“上德”与“下德”的分际所在。区分“上德”与“下德”是为“圣人之治”提供理论依据，其伦理意义在于倡导朴实之“德”，反对虚伪之“德”。“上德”之朴实，是因其一视同仁地善待一切人和物，是为公平之德;“下德”之虚伪，是因意有所偏，行有所弃，不能一视同仁地善待一切人和物，是为不公平之德。倡扬公平之德是老子伦理观之主要特色。能履行公平之德，方是“上善”。“上善”是“上德”在实践中的体现。“上善若水”是“上德”的实践原则，它要求：（1）像水之善利万物那样善待一切人;（2）像柔弱的水那样不与万物相争;（3）像善于居下的水那样谦卑。
[关键词]上德;下德;公平;上善
[中圖分类号] B223.1[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）03-0050-06
一、“上德”“下德”
《道德经》第三十八章全文：
“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故去彼取此。”[1]（p93）
此章内容不见于楚简，但《韩非子·解老》的引文中有与此章基本相同的文字：
“上德不德，是以有德。上德无为而无不为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应，攘臂而扔之。失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。前识者，道之华也，而愚之首也。大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华。去彼取此。”[2]
帛书甲、乙两种本子与之相较，其具体文字互有出入，但乙本内容与通行本基本一致，甲本内容与《解老》引文基本一致。这些文本与通行本在文字上的差异有许多可以忽略，但有两处值得注意：第一，汉帛甲本与《解老》引文均无“下德不失德，是以无德”和“下德为之，而有以为”的内容。第二，通行本“上德无为而无以为”一句，在《解老》中作“上德无为而无不为也”。当如何看待这些差异呢？
依据其中“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的话来判析，此章所论应是属于宇宙伦理观范畴的思想，“道”“德”“仁”“义”“礼”应是指宇宙伦理发展各个不同阶段上的伦理标准;这里用“故”字来联结上下文，是表明下文所说的“失道”“失德”“失仁”“失义”与上文所说的“上德”等有某种对应关系，从这种对应关系来看，“上德不德”是意味着“上德”不以“德”而以“道”为伦理标准，其后文“失道而后德”正与之相呼应，是指不以“道”而以“德”为伦理标准，接下来也都是针对伦理标准而言——“失德而后仁”是指不以“德”而以“仁”为标准;“失仁而后义”是指不以“仁”而以“义”为标准;“失义而后礼”是指不以“义”而以“礼”为标准。由是观之，通行本与汉帛乙本中所谓“下德”及相关文字应该是可信的，当非汉以后所增益。所谓“下德不失德”应该就是针对“失道而后德”而言，意谓“下德”是不以“道”而以“德”为伦理标准。是以“道”还是以“德”为伦理标准，这是“上德”与“下德”的分际所在。
联系第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教”[1]（p6 ）和第三章“是以圣人之治，虚其心，实其腹;弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”[1]（p98） 等相关论述，可以认为，老子区分“上德”与“下德”的意义是在于为“圣人之治”提供理论依据。按照这个理论，“圣人”是“从事于道者，同于道”[1]（p58） 的“上德”之人，是“处无为之事，行不言之教”的治理者和教化者。所谓“上德无为而无以为;下德为之而有以为”，是比较圣人的无为之治与现实世界中侯王的有为之治的本质差异：无为是以“无以为”为特征，有为是以“有以为”为特征。这里“无以”与“有以”的“以”字是“因”或“故”之意，在与“为”的关系中是指行为的目的而言，“无以为”是指无目的而为，“有以为”是指有目的而为。故无为与有为的区别并不是不为与为之的区别，而是为的方式的区别：无为是不带有任何目的性的行为，有为是带有一定目的性的行为。
由此来看《韩非子·解老》所引《老子》“上德无为而无不为也”之文，这固然也可以说得通，它与“上德无为而无以为”的区别仅仅在于：“无以为”是指“无为”的行为特性（无目的性）;“无不为”是指“无为”的行为效果（“常使民无知无欲”）。但是，若认定为《解老》与汉帛甲本所同缺而为通行本与汉帛乙本所共有的那两段话（“下德不失德，是以无德”和“下德为之，而有以为”）并非多余且不可或缺的话，那么，《解老》的那句引文显然是同本章整体语境不相协调的，相对而言，倒是通行本与汉帛乙本“上德无为而无以为”的文句显得比较融洽。
然则，“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”，何以解？解读这段话的关键在于对其中的关联词“是以”的理解。
“是以”在古汉语中的一般含义是“因此”、“所以”。但在某些语境下，“是以”是宾语前置，“是”是代词，含有“这、这个原因”等义;“以”是介词，含有“因、由于”等义。在这种关联中，“是”为介词“以”的宾语。“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”语境中的“是以”，正是宾语前置的情况。这段话应解读为“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其无德”。
如果说“不德”是意味着不以“德”而以“道”为标准来处理国家治理过程中的伦理关系的话，那么，在老子看来，能够如此来治理国家者，是因其“有德”;反之，“无德”者则不能如此来治理国家。这里“有德”与“无德”之“德”不是宇宙历史观中“德畜之”的“德”，而是宇宙伦理观中的“德”;前者与“道”相关，后者与从事国家治理的人相关。然则，后一种关系中的“德”当作何解？ 《道德经》中“德”字或作名词（如“有德”“无德”之“德”），或作动词（如“不德”之“德”），但其全部八十一章中，未有对“德”字做出明确解释或多少做了些说明的文字。在先秦典籍中，《管子·心术上》有“德者，得也”[3]（p2） 的解释，《韩非子·解老》更将“德”与“得”联系起来来解释其意义差异：“德者，内也。得者，外也。”[2]（p182） 在韩非看来，“德”含有“得”之义，但“德”之为“得”与一般的“得”又有“内”“外”之别——依据下文“神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也”来判断，其“内”“外”应是指心之内外而言。参考郑玄（127-200）的有关注文[4]，韩非所谓“德者，内也;得者，外也”，应该是说，“德”是心有所得，“得”是身有所得。韩非认为，心有所得的条件是“神不淫于外”，即不受心外之物的干扰而达到心神宁静——如此可得身全之效，是谓“得身”。韩非将“身全”意义上的“得身”称作“德”，盖因“得身”的根据在于心神宁静，所以“得身”应该被本质地理解为由于“神不淫于外”而心有所得。
《庄子·外物》则有“心彻为知，知彻为德”[5]（p720） 之说，其“德”亦与“心”相关。参考《说文解字》“彻，通也”[6]（p67） 的解释，“知彻”应是指“心彻”（心灵修养得通透明白）条件下进一步修养所达到的知识境界。显然，“知彻”意义的“德”归根到底也是一定条件下心有所得。
要之，“德”字被用于同人事相关的场合，其通义为“心有所得”。
然则，参考王弼对“上德”的解释[1]（p93） ，老子所谓“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”可进一步解释为：“上德”之人之所以用“道”而非用“德”来治理天下，是因其心体虚静而有得于“道”且常得而无失;“下德”之人之所以不以“道”而以“德”来治理天下，是因其心体躁动而无得于“道”。故“下德为之而有以为”，其具体含义应是指“下德”之人利用并非得于“道”，徒有“德”之名而无“德”之实的虚伪之“德”来规制百姓，使百姓依其虚伪之“德”而行虚伪之事。
故老子区分“上德”与“下德”，实有倡导朴实之“德”而反对虚伪之“德”的伦理意义。第三十八章最后强调“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此”，正是就“德”之真伪而言。所谓“去彼取此”，就是主张抛弃背离“道”的虚伪之“德”，践行得于“道”的真朴之“德”。
在老子看来，自“失道”以后，无论是用“德”还是用“仁”或“义”或“礼”来治理天下，都是同以“道”治天下的真正“德”治格格不入的，而且从“失德而后仁”直到“失义而后礼”，其伦理状况是越来越差，到了以“礼”来治天下时，更是“莫之应，攘臂而扔之”（无人响应，只得挥舞着胳膊，强迫百姓去执行“礼”的规定）了。
进而再参考第二十七章“是以圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师;不善人者，善人之资”[1]（pp71-72） 的论述，则可以认为，老子提倡“无为而无以为”的“上德”，其意义还不只是一般地主张践行真朴之“德”，更是主张将践行真朴之“德”具体落实于救人而无弃人、救物而无弃物的常善行动。这种善待一切人和物的常善行动，乃是崇尚、追求和恪守无偏无失的公平之善——“常善”;它作为“上德”的体现，乃是意味着“上德”的实质在于公平之德。由此再反观“下德”之行，其“为之而有以为”，实是假借“德”之虚名而行其虚伪之“德”;其体现于救人救物，乃是意有所偏，行有所弃，而不能一视同仁地善待一切人和物。也就是说，“下德”作为一种虚伪之“德”，其实质在于它不公平。
二、“上善若水”
倡扬公平之德是老子伦理观之主要特色。能履行公平之“上德”，方是“上善”。“上善”是“上德”在实践中的体现。“上善若水”是“上德”的实践原则。
“上善若水”见于第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[1]（p20）河上公将“上善若水”释义为：“上善之人，如水之性”。[7]（p28） 依本章所论，“水之性”是表现在“水善利万物而不争，处众人之所恶”。但《道德经》中论及“水”者尚有多处，并非只有这一章。综观各处论“水”的内容及相关论述，可将老子“上善若水”的思想归纳为如下三个方面：
（一）上善者像水之善利万物那样善待一切人
“上善若水”之说是以“上善”为核心概念，此概念涉及“善”“恶”关系。故要把握老子“上善若水”的思想，须首先探究其善恶观。《道德经》道篇第二章有这方面的论述：
“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[1]（pp6-7）
在老子看來，善与恶（不善）是一对辩证矛盾：有善必有恶，有恶必有善，善与恶都不能离开对方而独立存在。正是因为看到了善与恶之间具有如此互相依赖、互相转化的同一关系，所以老子才说：“善之与恶，相去若何？”[1]（p46） 也因此，老子并不主张扬善惩恶、赏善罚恶，而是主张“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。”[1]（p129） 这也就是认为，在道德上不应嫌弃任何一种人，不管他们是不是善类，都要一视同仁地善待。能做到像善待善类那样善待不善之人，才是“上善”之人。在善恶观意义上，所谓“上善若水”，就是提倡一种超越善恶，像水之善利万物那样善待一切人——既善待善人又善待恶人的至善——“上善”。从“上善”之人对恶人是如此宽容以至于非但不予嫌弃反而加以善待的意义上说，“上善”就是“上德”： “夷道若颣（l€鑙，疵，缺点），上德若谷。”[1]（p123） “上德若谷”之“谷”正是比喻“上德”之人具有宽容和善待一切人的广阔胸襟，所谓虚怀若谷是也。
也因为老子主张对恶人也要善待，所以他也主张“以德报怨”： “为无为，事无事，味无味，大小，多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。”[1]（p164）
此章含义可解为：以无为为作为，以无事为事务，以恬淡为美味，把小事当作大事来看待，把简单的事情当作复杂的事情来看待，像回报恩德一样来回报怨仇。谋难事，从容易的事做起;办大事，从细小的事做起。轻率许诺，必定难守信用。不能慎重其事，办事必定不顺利。所以圣人把容易的事也当作繁难的事来办，这样举轻若重的处事，就无论做什么事情都容易办成了。
之所以将“以德报怨”解释为“像回报恩德一样来回报怨仇”，是因为在笔者看来，老子所谓“以德报怨”之“德”应是指“上德”，而非“下德”。有人把老子所谓“以德报怨”之“德”直解为“恩德”或“恩惠”，这是一种简单化的理解，有所不妥，因为按老子思想，一般的施恩惠于人，这是“有以为”而非“为无为”，亦即属于“下德”而非“上德”，实质上也就是“无德”。“上德无为，而无以为”[1]（p93），故“以德报怨”可直解为“以无以为来对待怨仇”。“无以为”就是“法自然”的“无为”。“以无以为来对待怨仇”，就是不把怨仇当作怨仇来看待，就像不把恩惠当作恩惠来看待一样，从而既不是以怨报怨，也不是以德报德，而是本着“天道无亲，常与善人”[1]（p189） 的“自然”精神，一视同仁地如回报恩德般地回报怨仇，即不但以善行回报恩德，也以善行回报怨仇。老子这种“以德报怨”的主张与其“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信，德信”[1]（p129） 的主张是完全一致的。这里隐含了对善与恶、恩与仇等等的矛盾对立面不加分辨致诘而使之“混而为一”的思想，这种思想后来被庄子发展为“齐物”思想及相应的“不谴是非，以与世俗处”的人生态度。
老子“以德报怨”的主张与孔子“以直报怨”的主张大不相同。《论语·宪问》记载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”[8]（p156） 这里“以德报怨”是问者所引述的别人的主张，对这个主张问者是抱着将信将疑的态度，以此来向孔子请教，而孔子所关心的实质问题是“何以报德”而非“何以报怨”，所以他的回答所要表达的主要观点是“以德报德”，“以直报怨”则是其次要观点。关于“直”，《论语·雍也》记载：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”[8]（p61） 宋代理学家程颐解曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”[8]（p89） 这是说，直是人生正道。正直行事，是合于人生原理的正当行为，如此行事者，才是作为一个人而活着的人。反之，那些好行邪曲之徒，虽然赖于其邪术而可侥幸免于惩罚或灾难，但只是苟且偷生，其实活得不像一个人。从孔子的人生观可以看出，他所谓“以直报怨”，显然是主张以合于人生原理的正当行为来回报怨仇。按孔子仁学思想，他所谓“直”无疑当属“仁”范畴，而“仁”的客观标准是“礼”，所谓“克己复礼为仁”[8]（p123）是也。故其“直”的标准也应该是“礼”。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[8]（p123），据此来区分“直”与“罔”，则“直”是“依礼而视，依礼而听，依礼而言，依礼而动”;反之，“罔”是“非礼而视，非礼而听，非礼而言，非礼而动”。故“以直报怨”应该被理解为以合礼行为来回报怨仇，礼当计较则计较之，礼不当计较则不予计较。这意味着，孔子主张以理性态度来对待怨仇，反对凭主观好恶感情来处理对怨仇的关系。
比较老子“以德报怨”的主张和孔子“以直报怨”的主张，可以看出，老子的主张在于依据自然法则而要求不加分辨地善待一切人;孔子的主张则在于根据礼义法则而要求在分辨是非的基础上理性行事，即要针对具体的情况作具体的分析，从而因人而异、因事而异地采取不同的方式和方法来处理不同性质的人际关系。
中国古代社会是宗法社会，老子“以德报怨”的主张是与崇尚“亲亲”和“尊尊”的宗法等级制度相悖的，其与墨家的“兼爱”思想有异曲同工之处。孔子“以直报怨”的主张则是同宗法等级制度相适应的，是反映了宗法等级制度的本质要求的。故于今而论，在应当彻底破除传统的宗法等级制度及其观念的意义上，“以德报怨”是比较合理的思想，“以直报怨”则应予否弃。但是，在当今中国的现实社会中仍然残存着传统的宗法等级观念的情况下，要做到“以德报怨”，实际上是很困难的，反倒是“以直报怨”比较行得通;同样，在当今国际社会中由于诸国诸民族之间常有利害冲突，“以德报怨”实际上也难以行得通，相对而言，“以直报怨”倒是比较可取。
（二）上善者像柔弱的水那样不与万物相争
“上德”之人，虛怀若谷，持守道德价值的中立，不分善人与恶人，一律善待，这意味着主观上没有求善的动机，没有追求做一个有道德的人的意图，这样倒能成为一个“上善”之人，一个真正有道德的人，所以说：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。”[1]（p93） 这也就是说，真正的道德是在无意间造成的。（“无以为”即“无意而为”;“有以为”即“有意而为”。）“无为而无以为”就是所谓“道法自然”的“自然”之境。所以，老子的道德观是“道德本于自然”或“道德出于自然”。
出于自然的道德，是無意而为的道德，是真正的道德，是谓“上德”;反之，违背自然的道德，是有意而为的道德，是虚伪的道德，是谓“下德”。用《道德经》的原话来讲，“无意”就是“无知无欲”。在善恶观意义上，“知”是分辨善恶，“欲”是故意求善。“无知无欲”是不分辨善恶，不故意求善;反之，分辨善恶，故意求善，就是“有知有欲”。在老子看来，人本来是无知无欲的，人们之所以会变得有知有欲而故意求善，是由于自然道德不断退化的结果：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[1]（p93） 老子认为，周代礼乐制度的创立是标志着自然道德退化到了极点，正是这种制度，导致人们完全丧失了诚实质朴的品性而变得极其虚伪狡诈，天下因此而陷于纷乱。在这种社会制度下，人们故意求善，不过是为了争得善名所带来的利益，其求善是假，争名夺利才是真。所谓“下德为之而有以为”，实际上是指“下德”之人有意于名利而求善，即为了争名夺利才努力做一个有道德的人。所谓 “上善若水。水善利万物而不争”，是表明了在老子看来，真正有道德的人，不仅要超越善恶，像水之善利万物那样善待善人与恶人，还要超脱名利，像柔弱的水那样不与万物相争。 （三）上善者像善于居下的水那样谦卑
水之柔弱的本性不只在于“水善利万物而不争”，还在于它“处众人之所恶”，即水总是向下流淌而甘处万物之下，而众人总是互相争先而不甘居人之下（或人之后）。然而，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”[1]（p170） 圣人以其表现出甘居人下，故虽居百姓之上，而百姓并不以之为负担;以其表现出先人后己，故虽居百姓之先，而百姓并不以之为危害。所以百姓乐于推举具有圣人品格的人出来治理天下。故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”[1]（p170）
老子认为，“能成器长”的圣君，不仅在国内对民谦下而深得民心，在国际关系中对他国也是同样的谦下，而且无论国家大小，国家之间都应当相互谦下，这样才能“各得其所”：“大国者，下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国;小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所。欲大者，宜为下。”[1]（pp159-160） 意思是说，大国为诸小国所竞争结交。大国为天下人所爱慕、追求，犹如女性为男性所爱慕、追求。女性总是以她那特有的温柔恬静来赢得男性的倾心爱慕。所以只要大国在与小国的交往中表现出如女性般温柔恬静的品格，它就能赢得小国来归附。反之，只要小国在与大国的交往中表现出如男性在女性面前所表现出的那样倾慕对方，它就能赢得大国的容纳和庇护。所以，或者以对小国的谦下、尊重来赢得小国的归附;或者以甘拜下风的态度来赢得大国的庇护。大国之所以表现出对小国的谦下和尊重，不过是为了使天下人都置于自己的统管和保护之下;小国之所以以甘拜下风的态度来对待大国，不过是为了能够参与国际事务，从而使自己在国际社会中赢得应有的地位和声望。这段话所表达的是老子依据谦卑原则来处理国际事务以求国际关系和谐的国际政治战略与策略思想。
谦卑不只是处理政治事务所当遵循的伦理原则，也是处理日常生活关系所当遵循的伦理原则，但其基本精神是强调为人低调，谦恭柔弱，决不争强斗狠。老子的谦卑逻辑是：
一方面，“柔弱胜刚强”[1]（p89） ——“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”[1]（pp187-189） 能知柔弱胜于刚强之理而依之行事，则能使自己强大起来——“守柔曰强。”[1]（p140）
另一方面，“强梁者不得其死”——“人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”[1]（p118） 意思是说，别人所教导我的，我也用来教导别人：“强横斗狠的人不得好死”。我要把这句话作为教导别人的开始。
在第七十六章中，老子更把这两个方面合在一起，总结出这样一个道理：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒;柔弱者，生之徒。是以兵强则不胜;木强则兵。强大处下，柔弱处上。”老子把柔弱谦卑提升到攸关生死的高度，把它当作贵生原则提出来，让一切自爱自珍其生命的人都按这个原则来为人处世。这样，柔弱谦卑作为一个伦理原则，就不仅具有政治哲学意义，同时它也成为老子人生哲学和生命哲学的一个基本原则。
[注 释]
[1]《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980年版。
[2]据《韩非子校注》（《韩非子校注》编写组校注，江苏 人民出版社，1982年）写录。
[3]《管子注译》（下册），赵守正注译，广西人民出版社，1987年版。
[4]《周礼·地官·师史》：“敏德以为行本。”郑玄注：“德行内外之称，在心为德，施之为行。”
[5]《庄子今注今译》，陈鼓应注译，中华书局，1983年版。
[6]《说文解字》，（东汉）许慎著，中华书局，1963年版。
[7]《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局，1993年，第28頁。
[8]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。
责任编辑：郭美星
[关键词]上德;下德;公平;上善
[中圖分类号] B223.1[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）03-0050-06
一、“上德”“下德”
《道德经》第三十八章全文：
“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故去彼取此。”[1]（p93）
此章内容不见于楚简，但《韩非子·解老》的引文中有与此章基本相同的文字：
“上德不德，是以有德。上德无为而无不为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应，攘臂而扔之。失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。前识者，道之华也，而愚之首也。大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华。去彼取此。”[2]
帛书甲、乙两种本子与之相较，其具体文字互有出入，但乙本内容与通行本基本一致，甲本内容与《解老》引文基本一致。这些文本与通行本在文字上的差异有许多可以忽略，但有两处值得注意：第一，汉帛甲本与《解老》引文均无“下德不失德，是以无德”和“下德为之，而有以为”的内容。第二，通行本“上德无为而无以为”一句，在《解老》中作“上德无为而无不为也”。当如何看待这些差异呢？
依据其中“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的话来判析，此章所论应是属于宇宙伦理观范畴的思想，“道”“德”“仁”“义”“礼”应是指宇宙伦理发展各个不同阶段上的伦理标准;这里用“故”字来联结上下文，是表明下文所说的“失道”“失德”“失仁”“失义”与上文所说的“上德”等有某种对应关系，从这种对应关系来看，“上德不德”是意味着“上德”不以“德”而以“道”为伦理标准，其后文“失道而后德”正与之相呼应，是指不以“道”而以“德”为伦理标准，接下来也都是针对伦理标准而言——“失德而后仁”是指不以“德”而以“仁”为标准;“失仁而后义”是指不以“仁”而以“义”为标准;“失义而后礼”是指不以“义”而以“礼”为标准。由是观之，通行本与汉帛乙本中所谓“下德”及相关文字应该是可信的，当非汉以后所增益。所谓“下德不失德”应该就是针对“失道而后德”而言，意谓“下德”是不以“道”而以“德”为伦理标准。是以“道”还是以“德”为伦理标准，这是“上德”与“下德”的分际所在。
联系第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教”[1]（p6 ）和第三章“是以圣人之治，虚其心，实其腹;弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”[1]（p98） 等相关论述，可以认为，老子区分“上德”与“下德”的意义是在于为“圣人之治”提供理论依据。按照这个理论，“圣人”是“从事于道者，同于道”[1]（p58） 的“上德”之人，是“处无为之事，行不言之教”的治理者和教化者。所谓“上德无为而无以为;下德为之而有以为”，是比较圣人的无为之治与现实世界中侯王的有为之治的本质差异：无为是以“无以为”为特征，有为是以“有以为”为特征。这里“无以”与“有以”的“以”字是“因”或“故”之意，在与“为”的关系中是指行为的目的而言，“无以为”是指无目的而为，“有以为”是指有目的而为。故无为与有为的区别并不是不为与为之的区别，而是为的方式的区别：无为是不带有任何目的性的行为，有为是带有一定目的性的行为。
由此来看《韩非子·解老》所引《老子》“上德无为而无不为也”之文，这固然也可以说得通，它与“上德无为而无以为”的区别仅仅在于：“无以为”是指“无为”的行为特性（无目的性）;“无不为”是指“无为”的行为效果（“常使民无知无欲”）。但是，若认定为《解老》与汉帛甲本所同缺而为通行本与汉帛乙本所共有的那两段话（“下德不失德，是以无德”和“下德为之，而有以为”）并非多余且不可或缺的话，那么，《解老》的那句引文显然是同本章整体语境不相协调的，相对而言，倒是通行本与汉帛乙本“上德无为而无以为”的文句显得比较融洽。
然则，“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”，何以解？解读这段话的关键在于对其中的关联词“是以”的理解。
“是以”在古汉语中的一般含义是“因此”、“所以”。但在某些语境下，“是以”是宾语前置，“是”是代词，含有“这、这个原因”等义;“以”是介词，含有“因、由于”等义。在这种关联中，“是”为介词“以”的宾语。“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”语境中的“是以”，正是宾语前置的情况。这段话应解读为“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其无德”。
如果说“不德”是意味着不以“德”而以“道”为标准来处理国家治理过程中的伦理关系的话，那么，在老子看来，能够如此来治理国家者，是因其“有德”;反之，“无德”者则不能如此来治理国家。这里“有德”与“无德”之“德”不是宇宙历史观中“德畜之”的“德”，而是宇宙伦理观中的“德”;前者与“道”相关，后者与从事国家治理的人相关。然则，后一种关系中的“德”当作何解？ 《道德经》中“德”字或作名词（如“有德”“无德”之“德”），或作动词（如“不德”之“德”），但其全部八十一章中，未有对“德”字做出明确解释或多少做了些说明的文字。在先秦典籍中，《管子·心术上》有“德者，得也”[3]（p2） 的解释，《韩非子·解老》更将“德”与“得”联系起来来解释其意义差异：“德者，内也。得者，外也。”[2]（p182） 在韩非看来，“德”含有“得”之义，但“德”之为“得”与一般的“得”又有“内”“外”之别——依据下文“神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也”来判断，其“内”“外”应是指心之内外而言。参考郑玄（127-200）的有关注文[4]，韩非所谓“德者，内也;得者，外也”，应该是说，“德”是心有所得，“得”是身有所得。韩非认为，心有所得的条件是“神不淫于外”，即不受心外之物的干扰而达到心神宁静——如此可得身全之效，是谓“得身”。韩非将“身全”意义上的“得身”称作“德”，盖因“得身”的根据在于心神宁静，所以“得身”应该被本质地理解为由于“神不淫于外”而心有所得。
《庄子·外物》则有“心彻为知，知彻为德”[5]（p720） 之说，其“德”亦与“心”相关。参考《说文解字》“彻，通也”[6]（p67） 的解释，“知彻”应是指“心彻”（心灵修养得通透明白）条件下进一步修养所达到的知识境界。显然，“知彻”意义的“德”归根到底也是一定条件下心有所得。
要之，“德”字被用于同人事相关的场合，其通义为“心有所得”。
然则，参考王弼对“上德”的解释[1]（p93） ，老子所谓“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”可进一步解释为：“上德”之人之所以用“道”而非用“德”来治理天下，是因其心体虚静而有得于“道”且常得而无失;“下德”之人之所以不以“道”而以“德”来治理天下，是因其心体躁动而无得于“道”。故“下德为之而有以为”，其具体含义应是指“下德”之人利用并非得于“道”，徒有“德”之名而无“德”之实的虚伪之“德”来规制百姓，使百姓依其虚伪之“德”而行虚伪之事。
故老子区分“上德”与“下德”，实有倡导朴实之“德”而反对虚伪之“德”的伦理意义。第三十八章最后强调“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此”，正是就“德”之真伪而言。所谓“去彼取此”，就是主张抛弃背离“道”的虚伪之“德”，践行得于“道”的真朴之“德”。
在老子看来，自“失道”以后，无论是用“德”还是用“仁”或“义”或“礼”来治理天下，都是同以“道”治天下的真正“德”治格格不入的，而且从“失德而后仁”直到“失义而后礼”，其伦理状况是越来越差，到了以“礼”来治天下时，更是“莫之应，攘臂而扔之”（无人响应，只得挥舞着胳膊，强迫百姓去执行“礼”的规定）了。
进而再参考第二十七章“是以圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师;不善人者，善人之资”[1]（pp71-72） 的论述，则可以认为，老子提倡“无为而无以为”的“上德”，其意义还不只是一般地主张践行真朴之“德”，更是主张将践行真朴之“德”具体落实于救人而无弃人、救物而无弃物的常善行动。这种善待一切人和物的常善行动，乃是崇尚、追求和恪守无偏无失的公平之善——“常善”;它作为“上德”的体现，乃是意味着“上德”的实质在于公平之德。由此再反观“下德”之行，其“为之而有以为”，实是假借“德”之虚名而行其虚伪之“德”;其体现于救人救物，乃是意有所偏，行有所弃，而不能一视同仁地善待一切人和物。也就是说，“下德”作为一种虚伪之“德”，其实质在于它不公平。
二、“上善若水”
倡扬公平之德是老子伦理观之主要特色。能履行公平之“上德”，方是“上善”。“上善”是“上德”在实践中的体现。“上善若水”是“上德”的实践原则。
“上善若水”见于第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[1]（p20）河上公将“上善若水”释义为：“上善之人，如水之性”。[7]（p28） 依本章所论，“水之性”是表现在“水善利万物而不争，处众人之所恶”。但《道德经》中论及“水”者尚有多处，并非只有这一章。综观各处论“水”的内容及相关论述，可将老子“上善若水”的思想归纳为如下三个方面：
（一）上善者像水之善利万物那样善待一切人
“上善若水”之说是以“上善”为核心概念，此概念涉及“善”“恶”关系。故要把握老子“上善若水”的思想，须首先探究其善恶观。《道德经》道篇第二章有这方面的论述：
“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[1]（pp6-7）
在老子看來，善与恶（不善）是一对辩证矛盾：有善必有恶，有恶必有善，善与恶都不能离开对方而独立存在。正是因为看到了善与恶之间具有如此互相依赖、互相转化的同一关系，所以老子才说：“善之与恶，相去若何？”[1]（p46） 也因此，老子并不主张扬善惩恶、赏善罚恶，而是主张“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。”[1]（p129） 这也就是认为，在道德上不应嫌弃任何一种人，不管他们是不是善类，都要一视同仁地善待。能做到像善待善类那样善待不善之人，才是“上善”之人。在善恶观意义上，所谓“上善若水”，就是提倡一种超越善恶，像水之善利万物那样善待一切人——既善待善人又善待恶人的至善——“上善”。从“上善”之人对恶人是如此宽容以至于非但不予嫌弃反而加以善待的意义上说，“上善”就是“上德”： “夷道若颣（l€鑙，疵，缺点），上德若谷。”[1]（p123） “上德若谷”之“谷”正是比喻“上德”之人具有宽容和善待一切人的广阔胸襟，所谓虚怀若谷是也。
也因为老子主张对恶人也要善待，所以他也主张“以德报怨”： “为无为，事无事，味无味，大小，多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。”[1]（p164）
此章含义可解为：以无为为作为，以无事为事务，以恬淡为美味，把小事当作大事来看待，把简单的事情当作复杂的事情来看待，像回报恩德一样来回报怨仇。谋难事，从容易的事做起;办大事，从细小的事做起。轻率许诺，必定难守信用。不能慎重其事，办事必定不顺利。所以圣人把容易的事也当作繁难的事来办，这样举轻若重的处事，就无论做什么事情都容易办成了。
之所以将“以德报怨”解释为“像回报恩德一样来回报怨仇”，是因为在笔者看来，老子所谓“以德报怨”之“德”应是指“上德”，而非“下德”。有人把老子所谓“以德报怨”之“德”直解为“恩德”或“恩惠”，这是一种简单化的理解，有所不妥，因为按老子思想，一般的施恩惠于人，这是“有以为”而非“为无为”，亦即属于“下德”而非“上德”，实质上也就是“无德”。“上德无为，而无以为”[1]（p93），故“以德报怨”可直解为“以无以为来对待怨仇”。“无以为”就是“法自然”的“无为”。“以无以为来对待怨仇”，就是不把怨仇当作怨仇来看待，就像不把恩惠当作恩惠来看待一样，从而既不是以怨报怨，也不是以德报德，而是本着“天道无亲，常与善人”[1]（p189） 的“自然”精神，一视同仁地如回报恩德般地回报怨仇，即不但以善行回报恩德，也以善行回报怨仇。老子这种“以德报怨”的主张与其“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信，德信”[1]（p129） 的主张是完全一致的。这里隐含了对善与恶、恩与仇等等的矛盾对立面不加分辨致诘而使之“混而为一”的思想，这种思想后来被庄子发展为“齐物”思想及相应的“不谴是非，以与世俗处”的人生态度。
老子“以德报怨”的主张与孔子“以直报怨”的主张大不相同。《论语·宪问》记载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”[8]（p156） 这里“以德报怨”是问者所引述的别人的主张，对这个主张问者是抱着将信将疑的态度，以此来向孔子请教，而孔子所关心的实质问题是“何以报德”而非“何以报怨”，所以他的回答所要表达的主要观点是“以德报德”，“以直报怨”则是其次要观点。关于“直”，《论语·雍也》记载：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”[8]（p61） 宋代理学家程颐解曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”[8]（p89） 这是说，直是人生正道。正直行事，是合于人生原理的正当行为，如此行事者，才是作为一个人而活着的人。反之，那些好行邪曲之徒，虽然赖于其邪术而可侥幸免于惩罚或灾难，但只是苟且偷生，其实活得不像一个人。从孔子的人生观可以看出，他所谓“以直报怨”，显然是主张以合于人生原理的正当行为来回报怨仇。按孔子仁学思想，他所谓“直”无疑当属“仁”范畴，而“仁”的客观标准是“礼”，所谓“克己复礼为仁”[8]（p123）是也。故其“直”的标准也应该是“礼”。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[8]（p123），据此来区分“直”与“罔”，则“直”是“依礼而视，依礼而听，依礼而言，依礼而动”;反之，“罔”是“非礼而视，非礼而听，非礼而言，非礼而动”。故“以直报怨”应该被理解为以合礼行为来回报怨仇，礼当计较则计较之，礼不当计较则不予计较。这意味着，孔子主张以理性态度来对待怨仇，反对凭主观好恶感情来处理对怨仇的关系。
比较老子“以德报怨”的主张和孔子“以直报怨”的主张，可以看出，老子的主张在于依据自然法则而要求不加分辨地善待一切人;孔子的主张则在于根据礼义法则而要求在分辨是非的基础上理性行事，即要针对具体的情况作具体的分析，从而因人而异、因事而异地采取不同的方式和方法来处理不同性质的人际关系。
中国古代社会是宗法社会，老子“以德报怨”的主张是与崇尚“亲亲”和“尊尊”的宗法等级制度相悖的，其与墨家的“兼爱”思想有异曲同工之处。孔子“以直报怨”的主张则是同宗法等级制度相适应的，是反映了宗法等级制度的本质要求的。故于今而论，在应当彻底破除传统的宗法等级制度及其观念的意义上，“以德报怨”是比较合理的思想，“以直报怨”则应予否弃。但是，在当今中国的现实社会中仍然残存着传统的宗法等级观念的情况下，要做到“以德报怨”，实际上是很困难的，反倒是“以直报怨”比较行得通;同样，在当今国际社会中由于诸国诸民族之间常有利害冲突，“以德报怨”实际上也难以行得通，相对而言，“以直报怨”倒是比较可取。
（二）上善者像柔弱的水那样不与万物相争
“上德”之人，虛怀若谷，持守道德价值的中立，不分善人与恶人，一律善待，这意味着主观上没有求善的动机，没有追求做一个有道德的人的意图，这样倒能成为一个“上善”之人，一个真正有道德的人，所以说：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。”[1]（p93） 这也就是说，真正的道德是在无意间造成的。（“无以为”即“无意而为”;“有以为”即“有意而为”。）“无为而无以为”就是所谓“道法自然”的“自然”之境。所以，老子的道德观是“道德本于自然”或“道德出于自然”。
出于自然的道德，是無意而为的道德，是真正的道德，是谓“上德”;反之，违背自然的道德，是有意而为的道德，是虚伪的道德，是谓“下德”。用《道德经》的原话来讲，“无意”就是“无知无欲”。在善恶观意义上，“知”是分辨善恶，“欲”是故意求善。“无知无欲”是不分辨善恶，不故意求善;反之，分辨善恶，故意求善，就是“有知有欲”。在老子看来，人本来是无知无欲的，人们之所以会变得有知有欲而故意求善，是由于自然道德不断退化的结果：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[1]（p93） 老子认为，周代礼乐制度的创立是标志着自然道德退化到了极点，正是这种制度，导致人们完全丧失了诚实质朴的品性而变得极其虚伪狡诈，天下因此而陷于纷乱。在这种社会制度下，人们故意求善，不过是为了争得善名所带来的利益，其求善是假，争名夺利才是真。所谓“下德为之而有以为”，实际上是指“下德”之人有意于名利而求善，即为了争名夺利才努力做一个有道德的人。所谓 “上善若水。水善利万物而不争”，是表明了在老子看来，真正有道德的人，不仅要超越善恶，像水之善利万物那样善待善人与恶人，还要超脱名利，像柔弱的水那样不与万物相争。 （三）上善者像善于居下的水那样谦卑
水之柔弱的本性不只在于“水善利万物而不争”，还在于它“处众人之所恶”，即水总是向下流淌而甘处万物之下，而众人总是互相争先而不甘居人之下（或人之后）。然而，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”[1]（p170） 圣人以其表现出甘居人下，故虽居百姓之上，而百姓并不以之为负担;以其表现出先人后己，故虽居百姓之先，而百姓并不以之为危害。所以百姓乐于推举具有圣人品格的人出来治理天下。故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”[1]（p170）
老子认为，“能成器长”的圣君，不仅在国内对民谦下而深得民心，在国际关系中对他国也是同样的谦下，而且无论国家大小，国家之间都应当相互谦下，这样才能“各得其所”：“大国者，下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国;小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所。欲大者，宜为下。”[1]（pp159-160） 意思是说，大国为诸小国所竞争结交。大国为天下人所爱慕、追求，犹如女性为男性所爱慕、追求。女性总是以她那特有的温柔恬静来赢得男性的倾心爱慕。所以只要大国在与小国的交往中表现出如女性般温柔恬静的品格，它就能赢得小国来归附。反之，只要小国在与大国的交往中表现出如男性在女性面前所表现出的那样倾慕对方，它就能赢得大国的容纳和庇护。所以，或者以对小国的谦下、尊重来赢得小国的归附;或者以甘拜下风的态度来赢得大国的庇护。大国之所以表现出对小国的谦下和尊重，不过是为了使天下人都置于自己的统管和保护之下;小国之所以以甘拜下风的态度来对待大国，不过是为了能够参与国际事务，从而使自己在国际社会中赢得应有的地位和声望。这段话所表达的是老子依据谦卑原则来处理国际事务以求国际关系和谐的国际政治战略与策略思想。
谦卑不只是处理政治事务所当遵循的伦理原则，也是处理日常生活关系所当遵循的伦理原则，但其基本精神是强调为人低调，谦恭柔弱，决不争强斗狠。老子的谦卑逻辑是：
一方面，“柔弱胜刚强”[1]（p89） ——“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”[1]（pp187-189） 能知柔弱胜于刚强之理而依之行事，则能使自己强大起来——“守柔曰强。”[1]（p140）
另一方面，“强梁者不得其死”——“人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”[1]（p118） 意思是说，别人所教导我的，我也用来教导别人：“强横斗狠的人不得好死”。我要把这句话作为教导别人的开始。
在第七十六章中，老子更把这两个方面合在一起，总结出这样一个道理：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒;柔弱者，生之徒。是以兵强则不胜;木强则兵。强大处下，柔弱处上。”老子把柔弱谦卑提升到攸关生死的高度，把它当作贵生原则提出来，让一切自爱自珍其生命的人都按这个原则来为人处世。这样，柔弱谦卑作为一个伦理原则，就不仅具有政治哲学意义，同时它也成为老子人生哲学和生命哲学的一个基本原则。
[注 释]
[1]《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980年版。
[2]据《韩非子校注》（《韩非子校注》编写组校注，江苏 人民出版社，1982年）写录。
[3]《管子注译》（下册），赵守正注译，广西人民出版社，1987年版。
[4]《周礼·地官·师史》：“敏德以为行本。”郑玄注：“德行内外之称，在心为德，施之为行。”
[5]《庄子今注今译》，陈鼓应注译，中华书局，1983年版。
[6]《说文解字》，（东汉）许慎著，中华书局，1963年版。
[7]《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局，1993年，第28頁。
[8]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。
责任编辑：郭美星