摘要：康德哲学无疑在西方哲学上处于“显学”的地位，而道德哲学作为康德整个哲学的核心更是如此，他意欲以自由为核心，以道德律为理念建立起一种“应该”的道德哲学。在《实践理性批判》中他便探讨了意志的规定根据和至善如何可能的问题，尤其是关于三大悬设的问题，一直以来饱受诟病，但如何正确的理解三大悬设，以及实践理性的诸问题，不仅对全面理解康德有帮助，而且对于我们现代人如何“出于”道德而行为具有借鉴意义。
　　关键词：至善;至高的善;幸福;三大悬设
　　一、道德律
　　道德和与之相匹配的幸福问题，一直受到了古今中西的哲学家和思想家的探讨。如何才能够行道德之事，以及如何才能配享幸福的问题在康德这里得到了较好的解决。康德认为，追求幸福乃是一个有理性的存在者的合理要求，那么既然每一个个体都在追求幸福，那么是否可能将幸福作为普遍性法则加以遵守呢？康德否定了这种观点，由于幸福的不确定性和个体性，不能作为一种普遍法则去追求，因为极有可能出现一部分人的利益和幸福是建立在另一部分人的不幸和苦难之上。
　　康德提出作为意志的规定根据的只能是“道德律”。他表明：“行动的一切德性价值的本质取决于道德律直接规定意志[1]。”这就是说要行道德的事情是完全不需要借助于感性和诸多情感的中介来进行的，而仅仅需要道德律直接规定我们的意志，否则我们做事情就是为了别人的赞扬而满足我们的某种欲望，或者是为了体验做好事的快感。而这样即便是做了道德的事情，也不纯粹，因为正如康德说：“为了道德律之故，以及为了使道德律获得对意志的影响，必须不寻求任何另外的有可能会缺少道德律的动机[1]。”就是说我们仅仅只是按照道德律所规定的那样去行动，不但要“符合道德”，更要“出于道德”，不能掺杂一丝一毫的其他爱好、兴趣甚至是利益的动机，这样才能够真正做到出于道德的事情。
　　康德还提出了有关道德律的三种“变形公式”——普遍法则、人是目的和自律原则。首先，要做到“使你的意志的准则在任何时候都能夠同时被看成是一条普遍立法的原则[1]”。康德区分了准则和法则，所谓的准则就是针对于个人主观的，带有经验性;而法则却是对于任何有理性者都使用的，具有普遍性。康德在此处强调的是希望将人的实践行为的准则看成自然的法则一样，具有普遍性，而不是只针对某个个体而言的;其次，“要把每一个有理性者当作是目的，而不仅仅是手段[1]”。在社会一系列的交往中，我们必须由于每个人的人格性而将每个人本身当作目的，他们并不是受我们利用的主观目的，而其自身就成为一个客观目的，于是就进入到了“目的王国”之中;最后，“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的原则[1]”。道德律并不是外界强加的，而是人的自由意志自己立法所制定的。可以说自律才是道德的最高原理，在一个目的王国中，每一个存在者都服从道德律。
　　二、道德和幸福的二律背反
　　康德在此批判了历史上对于德福问题解释的两大学派——伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派。对于前者，认为只要通过准则能够使个人获得幸福，那就是道德，所以对于伊壁鸠鲁主义者来说，幸福就是每个存在物的唯一追求目的，且也只是至善的唯一内容，只有利用不同的手段达到无限的幸福目的链条，到达最高处，这也就自然而然的被称为道德;而斯多亚学派却恰好与之相反，他们将个人的幸福放置或压制在道德之下，甚至完全抛弃。他们的基本观点认为道德是整个至善的核心且唯一内容，只要做到了禁欲和苦修，按照道德去做符合道德的事情，那么至于幸福的获得是无可厚非的。
　　这两派的观点截然相反，一派认为道德即幸福，另一派则认为幸福即道德。但总的来说，两派都没有看到道德和幸福这两个概念的独立性，都极端的从一个概念去追求自身和另一个概念之间的同一性，试图将对方纳入自身之中，使其结合成为一个东西。康德不满意两派的做法，所以他不仅批判了两派，而且提出了《实践理性批判》的核心问题：“至善在实践上如何可能？[1]”这在本质上就是德福如何一致的问题，也是《实践理性批判》的“二律背反”问题。
　　首先他分析了至善和至高至上的善之间的区别。他认为至高至上的善就仅仅是有理性者在谋求幸福的一个至上条件，即我们符合义务且出于义务的实践行为，这只是至善的一个方面;而至善作为一种圆满和完满的善，要达到它，不仅需要前者，就必须要有第二个方面，以道德为条件的幸福，所以至善就是“德福一致”。但值得注意的，这种一致并不是指道德和幸福处于完全同等或并列的地位，而是有差别的。接下来他着手于消除实践理性领域的二律背反。
　　三、三大悬设的设立
　　由于人作为有理性的存在者是有限的，所以康德转向于道德的“理念”世界中加以建构和解决，为此他设立了三大悬设——灵魂不朽、上帝存有和自由意志。
　　在“灵魂不朽”方面，由于有理性存在者的意志与道德律的完全契合而被称为是神圣性，而这种所谓的神圣性在有理性者的此身此生是不能够达到的，而只能在“无限的进程中”才能够被确立，即我们在此生不仅要趋向于这种神圣性，而且在人的肉体消亡之后，灵魂在彼岸世界还能够继续进行无限趋向和进步，但是这却建立在我们的人格性之上。因为人格性是跨越本体界和现象界之间的，人不仅仅作为动物性的存在，而且作为有理性的存在物并且能够行道德之事。这样的“无限进程”并不是经验时间上的“不朽”，而是在“超越意义上有一个‘过去’、‘现在’、‘未来’之‘延续性’[2]”，仅仅作为实践领域的一个理念，而不具有任何客观实践的对象的意义。
　　在“上帝存有”的悬设中，康德解释道：撇开所有的感性和肉体的需要，在某种“无限进程”中得到的只是初步的解决，但还要使得有德之人配享幸福，这就必须要有一个“神圣性”以其“公正”来进行幸福的分配，这就是康德在灵魂不朽之后引出的下一个悬设——上帝存有。因为在道德律本身中是没有任何的根据可以使我们得到与之相应的幸福，而幸福本身亦是如此;但这个“神圣性”能够以其公正性的“力量”来分配幸福，那样才能够达到实践理性的最高目的——至善;同时，一旦设立至善作为目的，那就必然会使得悬设一个完全自由的神圣性的原因——上帝。“至善由于只有在上帝存有的条件下才会发生[1]”，因为在道德上我们作为理性的存在者是有必要去追求至善，甚至达到至善，就必须要悬设上帝存有。在此悬设当中，对于道德和宗教的关系，康德也进行了讨论，他意欲将宗教道德化，即“道德建立在宗教之上”扭转为“宗教建立在道德之上”，这一扭转摒弃了以往盲目信仰上帝得到救赎而变得道德的观念，从而使人们坚信只要按照道德律这一法则去实践，那就会在彼岸世界配享幸福，达到至善。
　　由于“灵魂不朽”和“上帝存有”是由思辩理性作为课题提出的，但是如果要解决它们，在思辩理性的领域就必然导致错误——谬误推理和先验幻相，即不能证明“灵魂”可以不朽和“上帝”确实存有。但这个课题可以在实践理性中加以解决。因为在实践理性之中，“自由意志由于道德律的存在而取得了实践的客观实在性，灵魂不朽和上帝存有也因为作为最高善的可能性条件的获得了实践上的客观实在性[3]。”这就使得康德设立了第三大悬设——自由意志。康德所说：“只是通过道德律并为了道德律而悬设了有这样一种原因性存在[1]。”
　　《实践理性批判》整体来看，似乎给人一种消极的感觉，但是它的意义和作用却无疑是积极的，尤其体现在有关道德律中，人是自由的，人又是理性的，就可以排除一切情感、利益、爱好等成为自己的立法者来制定有关规定自己行为的道德律。这样的道德律亦可以成为一种理想，而不是空洞苍白无力的抽象概念。在《实践理性批判》的总结中“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律[1]”，但康德更要强调的是后者——道德律，因为只有道德律才能践有理性的存在者在人格性上无限提升，区别于感性世界的一切生物，并在道德律的遵守中使我们进向无限和永恒，并进向至善。
　　参考文献：
　　[1][德]康德.实践理性批判[M].北京：人民出版社.2016.
　　[2]叶秀山.“哲学”如何“解 构”“宗 教”—论康德的《实践理性批判》[J].哲学研究.1997（7）：20-26.
　　[3]朱高正.朱高正讲康德[M].北京：北京大学出版社.2005.
　　作者简介：张政扬（1996.12—），男，汉族，籍贯：陕西泾阳人，西北政法大学哲学与社会发展学院，18级在读研究生，硕士学位，专业：马克思主义哲学，研究方向：思维方式。