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《正义论》
约翰·罗尔斯 著
中国社会科学出版社
我在上世纪80年代初曾经一度着迷于无神论的存在主义，如萨特的哲学。其实萨特的思想是相当自我和为己的，这并不是说他个人不慷慨和不关照朋友、不提携年轻人，而是说，为了反对他面前的压力和权势，为了实现他自己的理念，他可以去支持别国和别人面对的远远大得多的压迫和权力。
这有时真像是为了自己的绝对自由，为了消除自己的一点不适而不顾别人的死活——这不是指实际的行为，而是指思想的倾向。所以，怪不得他当年在西方的讲演很受欢迎，但在东欧的讲演——比如赞美社会主义、现实主义的讲演——对当地的大学生们来说却是很不受待见的。
萨特和波伏瓦1955年还来中国待过45天，上过国庆观礼台，但是可以说，他们和中国人，包括中国的知识分子几乎是隔膜的。这当然并不是他们单方面的原因，但总归是一种不接地气，或者说思想的“水土不服”。
这或有助于提醒西方知识分子对不同的政治社会要心存谨慎，不要让自己陷入一种理想化的“异托邦”的思维。而这也提醒我们中国的学者既要开放眼界吸取新知，同时也要在涉及社会政治的知识领域立足于我们自己的问题意识。
我们需要预防的问题自然和萨特等西方知识分子的问题还有些不同：由于思想和语言的强势，西方的学者往往会具有世界性的影响，这样的话，在他有条件和可能對另外的政治社会说话的时候，他最好比较谨慎，因为那可能是他很不熟悉的国度。他超出礼貌之外的赞美可能会加强一种远为严厉甚至相当绝对的权力，同时，由于它违背了事实，还是一种比“不诚”更为严重的“不信”。
而我们中国学者可能更需要预防的问题是另外的一种：比如上世纪80年代以后，中国的学者可以走出去了，重新接触西方，到西方留学访问，这时，我们要谨防完全负载上西方学院派的问题意识而忘记了我们自己的问题。
我当年幸运的是，即便是对存在主义很感兴趣，但不久就转向了像马塞尔，尤其是帕斯卡尔等有着更宽广关怀和超越渴望的思想家。
更幸运的是，我后来通过翻译罗尔斯的《正义论》、诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》等著作，开始关心社会制度和政治哲学。这样，我对伦理学的探索就不是单面的了，就不是只有个人德性和规范的一个面向了，同时还有制度正义和原则的面向，而且这一探讨制度伦理的面向，在我看来是应当更为优先的。
另外，在所有的探索中，也深深埋下了一种超越的渴望。
还有就是，是否需要做一种体系的探讨。
我虽然翻译过梯利的《伦理学概论》、包尔生的《伦理学体系》等著作，但也曾经对是否有必要构建思想或学科的体系感到怀疑。不过后来我还是觉得应该做一种系统的探讨，只是不把这种系统的探讨作为封闭和独断的体系。
而且重要的是，我必须立足本土，有自己本土的问题意识；我甚至还希望“扎根本土”，即还要尽量地、充分地吸收和运用本土的思想资源。
我所谓的“扎根本土”含义有二：
一是指我所关心的根本问题是中国的，深层的问题意识是中国的，即问题主要是来自本土，也主要是关怀本土，它所深深地萦怀的是中国的过去、现在与未来。
而中国过去的一百年，一度将自家的千年道德传统几乎完全抛弃，把过去的伦理纲常完全打翻，而又没有真正构建起新的、适应于健康地向现代社会发展的道德根基，从而造成了我们今天社会的一系列道德问题甚至危机。
二是指思想的资源主要是来自本土的，包括概念和方法。
我们都知道，尽管中国的伦理思想丰富而悠久，却一直缺乏现代学科的形式，倒是适应于传统的等级社会；而近百年来，学术思想几乎被西方概念和理论完全笼罩，所以，我还希望做一种努力：看现代伦理学还能不能说“中国话”，或者还能不能说“汉语”。当然，更重要的是，看中国的固有思想能不能有足够的资源建构一种适应现代平等社会的伦理学体系。
因为，我虽然强调自己要立足本土、扎根本土，但又不是要死守本土、故步自封。
在我看来，拒绝世界的现代化潮流是没有必要的，也是没有可能的。尤其到了今天，我们是不可能回去了。而现代社会也的确是提供了我们一些新的，甚至可说是进步的基本价值，例如自由、平等、独立、民主、宪政、法治等。
所以，我们不能不进行一种自我更新、自我改造，甚至自我革命。包括利用传统的思想资源，我们也是要通过一种现代的分析与综合的方法，进行现代的思想和学科的体系化。
这样，在我于上世纪90年代写作《良心论》的时候，就有意识地根据中国的问题意识，也利用传统的思想资源，但却是朝向构建一种现代的个人伦理学体系的方向努力。
我所用的主要概念基本都是传统的，但思想的定向却是现代的，我试图从内在的道德意识，亦即良心的角度对传统个人伦理做一种现代的转化。这一“个人伦理”体系的思想框架大致如下：
1.恻隐——道德的动力发端
2.仁爱——道德的入手途径
3.诚信——立己之要义
4.忠恕——待人之要义
5.明理——从传统道德向现代伦理转换的关键
6.敬义——现代人的基本道德品格
7.生生——道德的社会根据
8.为为——道德的个人抉择
我对这一体系的阐述可以在《良心论》等书中读到，此处不赘述。而且，如上所述，我认为制度伦理不仅是不可或缺的，甚至应该是更为优先的。但遗憾的是，我在这方面的著述只是形成了一系列文章，迄今尚无专著。我现在正在做这方面的努力，根据已有和正在做的研究，目前大致形成了下面的“制度伦理”体系的思想框架：
1.明政——政治秩序的必要性
2.治吏——官员体制及其权力限制
3.正则——正义原则的逻辑与根据
4.公平——正义在中国的历史与现实
5.贵生——生命原则的阐述
6.权名——比基本生存更高的权钱名的分配
7.王道——“王道之始”与“义利之辨”
8.天下——世界伦理的可能论据
在我看来，任何完整的制度伦理或政治哲学都不能回避第一个问题：人类为什么需要建立社会制度和政治秩序？可不可以不要政府？
如果对人类的确需要进入政治社会这一问题的回答是肯定的，那么，就要考虑授权与限权的问题，首先还是要让政府像政府、国家像国家，让国家拥有足够强大的国家能力，那么就必须授权。而且，即便主权在民，日常的治理权力其实是无法平摊的，总会有权力的差距，在一段时间里存在着掌权者与非掌权者的差别。
但无论如何又不能让权力逾越自己的正当范围，不能让掌权者用权力来谋自己的私利或者扩张权力来实现自己的一己抱负、野心甚至理念。所以，如何限制权力、驯服权力就成为人类进入政治社会之后头等重要的难题。
从伦理上说，对权力的根本约束是使权力接受正义的约束。我在研究罗尔斯正义理论的历史与理性的过程中，自认在其思想渊源的近代社会契约论的三位主要代表——霍布斯、洛克和卢梭那里，发现了三个有序的正义原则，这就是保存生命、保障基本自由和争取经济平等。
我也探讨了正义在中国的历史与现实，注意到它在历史上的强调两端：一是保存所有人的生命，包括在这方面特别地关怀弱势者；二是在分配更高的权钱名等社会资源的时候，它特别致力于并且基本实现了一种面向全社会的入仕机会的平等。
然后我考虑政道的问题，尤其是古人所说的“王道”，还有“义利之辨”的问题，这涉及国际关系和生态伦理。
最后，我试图在整个世界或人类的层面考虑一种最基本的伦理共识的可能论据。
（译著：《正义论》1988年中国社会科学出版社初版，2008年中国社会科学出版社修订再版；自著：《良心论》，1994年上海三联书店初版，2009年北京大学出版社修订再版）
作者为北京大学哲学系教授
约翰·罗尔斯 著
中国社会科学出版社
我在上世纪80年代初曾经一度着迷于无神论的存在主义，如萨特的哲学。其实萨特的思想是相当自我和为己的，这并不是说他个人不慷慨和不关照朋友、不提携年轻人，而是说，为了反对他面前的压力和权势，为了实现他自己的理念，他可以去支持别国和别人面对的远远大得多的压迫和权力。
这有时真像是为了自己的绝对自由，为了消除自己的一点不适而不顾别人的死活——这不是指实际的行为，而是指思想的倾向。所以，怪不得他当年在西方的讲演很受欢迎，但在东欧的讲演——比如赞美社会主义、现实主义的讲演——对当地的大学生们来说却是很不受待见的。
萨特和波伏瓦1955年还来中国待过45天，上过国庆观礼台，但是可以说，他们和中国人，包括中国的知识分子几乎是隔膜的。这当然并不是他们单方面的原因，但总归是一种不接地气，或者说思想的“水土不服”。
这或有助于提醒西方知识分子对不同的政治社会要心存谨慎，不要让自己陷入一种理想化的“异托邦”的思维。而这也提醒我们中国的学者既要开放眼界吸取新知，同时也要在涉及社会政治的知识领域立足于我们自己的问题意识。
我们需要预防的问题自然和萨特等西方知识分子的问题还有些不同：由于思想和语言的强势，西方的学者往往会具有世界性的影响，这样的话，在他有条件和可能對另外的政治社会说话的时候，他最好比较谨慎，因为那可能是他很不熟悉的国度。他超出礼貌之外的赞美可能会加强一种远为严厉甚至相当绝对的权力，同时，由于它违背了事实，还是一种比“不诚”更为严重的“不信”。
而我们中国学者可能更需要预防的问题是另外的一种：比如上世纪80年代以后，中国的学者可以走出去了，重新接触西方，到西方留学访问，这时，我们要谨防完全负载上西方学院派的问题意识而忘记了我们自己的问题。
我当年幸运的是，即便是对存在主义很感兴趣，但不久就转向了像马塞尔，尤其是帕斯卡尔等有着更宽广关怀和超越渴望的思想家。
更幸运的是，我后来通过翻译罗尔斯的《正义论》、诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》等著作，开始关心社会制度和政治哲学。这样，我对伦理学的探索就不是单面的了，就不是只有个人德性和规范的一个面向了，同时还有制度正义和原则的面向，而且这一探讨制度伦理的面向，在我看来是应当更为优先的。
另外，在所有的探索中，也深深埋下了一种超越的渴望。
还有就是，是否需要做一种体系的探讨。
我虽然翻译过梯利的《伦理学概论》、包尔生的《伦理学体系》等著作，但也曾经对是否有必要构建思想或学科的体系感到怀疑。不过后来我还是觉得应该做一种系统的探讨，只是不把这种系统的探讨作为封闭和独断的体系。
而且重要的是，我必须立足本土，有自己本土的问题意识；我甚至还希望“扎根本土”，即还要尽量地、充分地吸收和运用本土的思想资源。
我所谓的“扎根本土”含义有二：
一是指我所关心的根本问题是中国的，深层的问题意识是中国的，即问题主要是来自本土，也主要是关怀本土，它所深深地萦怀的是中国的过去、现在与未来。
而中国过去的一百年，一度将自家的千年道德传统几乎完全抛弃，把过去的伦理纲常完全打翻，而又没有真正构建起新的、适应于健康地向现代社会发展的道德根基，从而造成了我们今天社会的一系列道德问题甚至危机。
二是指思想的资源主要是来自本土的，包括概念和方法。
我们都知道，尽管中国的伦理思想丰富而悠久，却一直缺乏现代学科的形式，倒是适应于传统的等级社会；而近百年来，学术思想几乎被西方概念和理论完全笼罩，所以，我还希望做一种努力：看现代伦理学还能不能说“中国话”，或者还能不能说“汉语”。当然，更重要的是，看中国的固有思想能不能有足够的资源建构一种适应现代平等社会的伦理学体系。
因为，我虽然强调自己要立足本土、扎根本土，但又不是要死守本土、故步自封。
在我看来，拒绝世界的现代化潮流是没有必要的，也是没有可能的。尤其到了今天，我们是不可能回去了。而现代社会也的确是提供了我们一些新的，甚至可说是进步的基本价值，例如自由、平等、独立、民主、宪政、法治等。
所以，我们不能不进行一种自我更新、自我改造，甚至自我革命。包括利用传统的思想资源，我们也是要通过一种现代的分析与综合的方法，进行现代的思想和学科的体系化。
这样，在我于上世纪90年代写作《良心论》的时候，就有意识地根据中国的问题意识，也利用传统的思想资源，但却是朝向构建一种现代的个人伦理学体系的方向努力。
我所用的主要概念基本都是传统的，但思想的定向却是现代的，我试图从内在的道德意识，亦即良心的角度对传统个人伦理做一种现代的转化。这一“个人伦理”体系的思想框架大致如下：
1.恻隐——道德的动力发端
2.仁爱——道德的入手途径
3.诚信——立己之要义
4.忠恕——待人之要义
5.明理——从传统道德向现代伦理转换的关键
6.敬义——现代人的基本道德品格
7.生生——道德的社会根据
8.为为——道德的个人抉择
我对这一体系的阐述可以在《良心论》等书中读到，此处不赘述。而且，如上所述，我认为制度伦理不仅是不可或缺的，甚至应该是更为优先的。但遗憾的是，我在这方面的著述只是形成了一系列文章，迄今尚无专著。我现在正在做这方面的努力，根据已有和正在做的研究，目前大致形成了下面的“制度伦理”体系的思想框架：
1.明政——政治秩序的必要性
2.治吏——官员体制及其权力限制
3.正则——正义原则的逻辑与根据
4.公平——正义在中国的历史与现实
5.贵生——生命原则的阐述
6.权名——比基本生存更高的权钱名的分配
7.王道——“王道之始”与“义利之辨”
8.天下——世界伦理的可能论据
在我看来，任何完整的制度伦理或政治哲学都不能回避第一个问题：人类为什么需要建立社会制度和政治秩序？可不可以不要政府？
如果对人类的确需要进入政治社会这一问题的回答是肯定的，那么，就要考虑授权与限权的问题，首先还是要让政府像政府、国家像国家，让国家拥有足够强大的国家能力，那么就必须授权。而且，即便主权在民，日常的治理权力其实是无法平摊的，总会有权力的差距，在一段时间里存在着掌权者与非掌权者的差别。
但无论如何又不能让权力逾越自己的正当范围，不能让掌权者用权力来谋自己的私利或者扩张权力来实现自己的一己抱负、野心甚至理念。所以，如何限制权力、驯服权力就成为人类进入政治社会之后头等重要的难题。
从伦理上说，对权力的根本约束是使权力接受正义的约束。我在研究罗尔斯正义理论的历史与理性的过程中，自认在其思想渊源的近代社会契约论的三位主要代表——霍布斯、洛克和卢梭那里，发现了三个有序的正义原则，这就是保存生命、保障基本自由和争取经济平等。
我也探讨了正义在中国的历史与现实，注意到它在历史上的强调两端：一是保存所有人的生命，包括在这方面特别地关怀弱势者；二是在分配更高的权钱名等社会资源的时候，它特别致力于并且基本实现了一种面向全社会的入仕机会的平等。
然后我考虑政道的问题，尤其是古人所说的“王道”，还有“义利之辨”的问题，这涉及国际关系和生态伦理。
最后，我试图在整个世界或人类的层面考虑一种最基本的伦理共识的可能论据。
（译著：《正义论》1988年中国社会科学出版社初版，2008年中国社会科学出版社修订再版；自著：《良心论》，1994年上海三联书店初版，2009年北京大学出版社修订再版）
作者为北京大学哲学系教授