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摘 要：在纳西族的自然观看来，这个世界是由司掌不同自然界事物的精灵，高高在上的神灵，以及地面上生存的人类和鬼所构成的。于是，在普遍传统的天、地、人世界观在纳西先民看来，却成了神灵、精灵、人鬼间的关系，当然，原始纳西人不敢认为人类和神鬼有某种血缘关系，但是他们却明确的传承下来一个奇特的观念，那就是人类和“署”是同父异母的兄弟。以兄弟关系为生态伦理观的基础，构成了纳西族独有的“署”自然观。
关键词：纳西族；署；生态伦理
1 東巴古籍中的“署”
纳西族《东巴经》中记载了30余种祭祀仪式，其中祭署仪式正是集中体现了人与自然关系的问题。“署”在东巴教中被认为是人格化了的超自然精灵，是一切非人文，即自然界事物的拥有者。
在《东巴经》中，人类和署是兄弟关系，这种关系强调了人署共存的关系，也可以这么认为，人类对署好，则署提供优良的生态环境供人类生存繁衍，而若人类对署不好，例如破坏了署赖以生存的水源，山林，那么署就要收拾人类，发大水，发泥石流，让人类不得安生。这种人与自然关系靠人格化的第三方精灵调谐的生态观在整个人类社会中，比较特别。
1.1“署”：大自然的主宰者
“署”汉译有署、苏、术、斯等多种译法，也有学者根据实际意义翻译为龙、龙王、孰龙等。但是从《东巴经》来看“署”的含义明显比“龙”的含义要大得多，李霖灿先生是这么说的：
麼些族所谓的龙王，其涵义远较汉人者为广，不但泉源湖沼有所谓的水龙王，山川亦有龙王，树木亦有龙王，甚至于有巉崖龙王大地王等名目。由麼些经典上的探讨，所谓龙王等。简直就是“渺小人类”以外大自然的形形色色。举凡山林池沼源泉和河流土地湖泊……无一不有专掌其事的龙王存在。[1]
李霖灿先生的描述形象生动地刻画了“署”与“人”之间的关系，署就是司掌自然万物的精灵，署与“人”、“神鬼”之间的联系，我们可以由以下东巴经文中的故事得到阐释。
1.2《神鹏与署争斗》的故事[2]
东巴经《休曲署埃》，意译为《神鹏与署争斗》。“休曲”为神鹏，“署”即为“署”，“埃”就是争斗的意思。
有一早上，富家的弟子牵狗打猎，不让九座上山的鹿和野牛聚在一起，人类做梨架，耙子而把生有蛇斑的白鹿杀了，把生有蛇斑的母鹿杀了。杀了“署”家的坐骑绿氂野牛，射杀了阳坡的野黄猪，射杀了阳坡上的老虎，杀了雪山上的白胸大熊，取了高岩上的蜂，拿了海里的鱼，淘了江中的金。不让白鹇鸟栖息在树梢上，射杀了树梢上的白鹇鸟，杀了树上的蛇，杀了石下的蛙，砍了九座山的森林，烧了九座山，堵了七条沟壑的水。
于是“署”认为“人类”侵犯了它们的利益，认为人类不应该向他们索取自然资源，于是人署间发生恶战，人类始终不是掌握大自然力量的“署”的对手，在遭受到署的打击后，人类的生存已经出现危机，人类已对署没有办法，最终，人类的能者和智者商量，说只有到十八层天请来大神东巴什罗，请大神出面协调解才能使人类继续生存繁衍。东巴什罗怜悯人类，派出“白海螺”般雄伟的大鹏鸟休曲与署王左那里赤发生恶战，最后双爪抓住化身为长蛇的左那里赤，衔于口中，拖出海面，绕山三匝。
最后经大神东巴什罗调解，双方达成协议：
“人类要向署赔礼道歉，要偿债，要给署施药治病，而署对人类则是：人可以山不够就分高山，肥田不够就开山地，牲畜不够就猎取些野兽。”
东巴什罗在战争后评判道：
“人类和署两家的纠纷，从今天以后，除非白色的石头变成羊会走路，除非黑色的石头变成猪会踩踏，永远将和好并不相争斗。”
东巴什罗是智慧的象征，从“协议”上看，署对人类向自然获取资源行为的允许范围是由限度的，即满足人类基本的生活需要为度，但是在人类生存发展中，若人口增长，资源不够的情况下，可以再去获取些如山林、土地、野兽等资源，但是绝不允许“富有”的人来占领更多的资源进行奢侈的消费，从而对自然界为所欲为，那样署可以随时打击报复。《休曲署埃》的神话故事串联了人、署、神间的三位关系，并强调了人与署的兄弟关系，劝诫了人类与自然的矛盾应当正确和平解决。
1.3《给署贡品·给署献活鸡，放五彩鸡》的故事[3]
如果说《休曲署埃》是以人与署的兄弟关系来处理环境变化问题，是一种伦理上的约束的话，那么东巴经中《给署贡品·给署献活鸡，放五彩鸡》中则强调的是署以武力和神通来震慑不遵守协议的破坏自然环境的人类。经书中的故事揭示了东南西北中五个方位的大地上，署和人类的相互关系，我们可以看到，人类和署在远古时候虽然是同父异母的兄弟，但是，他们在后来却不能够直接互相交流谈判，需要通过一个媒介才能沟通，而这个媒介正是由纳西族中杰出能人智者担任，他们也是东巴教中的祭司，称之为“东巴”，东巴们举行一种祭祀仪式来和署谈判。
从东巴经中对署的记载描述可以看到，纳西族传承下来的署自然观中，有两层意义：其一，东巴什罗的协议约束力使纳西人自古受到这种精神力量的控制从而产生对署或自然界的尊敬；其二，署对不遵守协议规定的人类进行的实质性打击，被纳西先民以反面案例代代传承下来，震慑了一代又一代的纳西族人。
就像《开坛经》中所描写的那样：
我们住在寨中，没有去破坏附近的山林。住在大地上地没有去破坏草坪。住在水边也没有把水搅浑。住在树旁，没有去摘取一根树枝。我们不会去打猎，更不会去射杀红虎。我们不会去捕飞禽，更不会去捕杀白鹤。我们不会去挖石，更不会去开大山大石。我们不会去砍树，更不会去砍古树。我们不会去理水，更不会去捅海底……[4]
这种既有“软控制”又有“硬收拾”的生态观，使得自古以来纳西族聚居地的生态环境非常之好。
人本能有利欲之心，故人们一方面怀着对“署”敬畏的心里，又怀着一种侥幸的心里向大自然获取一些过剩的利益，因此，纳西先民为了防范于未然，也就不等署动怒，就去做祭署仪式。通过仪式，人们向署拜祭，施些补偿，还债之类的手段，试图控制住署，那么人与署的沟通又是怎样一个神奇复杂的仪式呢？ 2 祭署，人与精灵交流的通道
祭署仪式在东巴教中属于大型的仪式，在古时候，一场重要的祭署仪式要持续3、5天之久。和志武先生整理的祭署经文有37种[5]，而约瑟夫·洛克记录搜集的祭署经文则多达59种，洛克写到：
要翻译出现存于‘署底谷’和‘凑拿古’等仪式上的全部东巴经，一个人的一生一世的时间是不够的。[6]
李静生先生指出，纳西语中称祭“署”仪式为“署古”，“古”的本意是曲折、引申为往来、交通，“署古”意譯为人类与署相互沟通的仪式[7]。
丽江市玉龙县鲁甸乡新主村的大祭署仪式一般要持续3天时间，第一天是准备工作，第二天是除秽仪式，第三天是祭署仪式[8]。仪式记录资料给予了笔者较多的思考，笔者认为繁琐而谨慎的“祭署”仪式上传承的理念与东巴们吟诵的经典，已经深深植入纳西先民的精神世界，在年复一年的重复中，一种无形的精神力量已经潜移默化地让一代代纳西人对署充满了尊敬和畏惧，这种敬畏的态度，甚至成为了纳西族人的日常伦理的一部分。
当然，现代化的世界已经使这种古老的仪式产生巨大的变化，但是，“署古”仪式传承的精神世界并不那么容易被抹平，纵使现代文明如何影响，“署”随时提醒了纳西人要善待自然环境，不要过分破坏和索取，才是生存发展之道。
3 纳西族的环境伦理
纳西族把人与“署”之间的关系，认为是人与自然的关系，一切自然事物都会有一个“署”来代表，处理好人与自然代表“署”之间的关系，成为了纳西族环境伦理的核心部分，承认“署”的价值是纳西人环境伦理的前提。
纳西族的传统环境伦理产生于人与署与自然之间。在人类发展史上，环境伦理的发展经历了道德观和伦理观的改变，而伦理观的转变，经历了环境自我状态、环境过渡状态、以及最后的环境认知状态[9]，纳西族的署环境伦理观正是在人类认知环境的过渡状态下产生的。正如李静生先生所说，在经历了纳西族远古神话中崇忍利恩时代下以人类为中心论的环境伦理阶段后，纳西族步入了非人类中心论的署环境伦理观中[10]。由于有了第三方人格化的精灵族的约束，纳西族对自然界中的一切事物产生了尊敬的观念，而面对自然界中除却人类以外的一些比较罕见的自然事物，纳西先民将其认知为署精灵的使者，那不仅仅是敬重，更重要的产生了畏惧这些罕见的自然界事物。于是那些稀有的动物植物，山林水石，都会被纳西先民认为是署的化身，来监督人们是否有损害自然的现象发生，这在环境伦理观中，将具有一定的代表意义和研究意义。
3.1关于动植物的环境伦理
纳西先民对于动物和植物的认知早在其独有的形象文字中就有详细的分类和描述。在方国瑜先生的《纳西象形文字谱中》就收录了 “植物之属”，“飞禽之属”，“走兽之属”和“虫鱼之属”其中植物之属附有“神树”，飞禽之属附有“神鸟”虫鱼之属附有“神虫”。“树木虫草，飞禽走兽，昆虫游鱼”共收字275余个8。
由此可见，自古纳西先民就对周边生存的生物们的了解情况，从少数“神树”，“神鸟”，“神虫” 的文字记载，可以看到人类对署的尊敬度，认为这些神物的不可侵犯性，从而关系到了人“署”关系发展和人类生存状态的发展。
打渔村，位于丽江市玉龙县拉市海湖泊西岸，西靠山林，东朝湖面，是一个风景优美的小村庄，打渔村的得名就是因为这是一个生计方式自古靠拉市海中的鱼为主的村庄。村内的李伟仕老人讲到：
“打渔村村民的生产活动，受旁边喇嘛寺‘指云寺’中的影响较为深刻，当时西藏大喇嘛为了使“指云寺”前面的土地变为肥田，派人用草席把指云寺下的溶洞堵了，山洪雨水，无法从这个溶洞流去，结果从山上冲下来，大量泥沙把陡坡填平，形成了现在指云寺前的十八亩地。当时当地纳西人就认为这是触犯了山村的‘署’，尽管村民大多很穷建不起房，村庄各家族属山林都是署神的资产，人们也不敢过多的砍伐，至多砍柴度日，不敢毁林建房。“里吼口”一带的老古栗树，对村民来说已是‘神树’，对‘神树’的尊敬程度是连修枝打叉都不敢的，因此，那时候森林一直保护的很好。”
李伟仕老人讲述的为解放前传统的纳西族对森林的约束观，也是比较典型关于植物纳西族传统伦理观，“神树”是出于对署化身的敬畏，而加以敬畏的。
美泉村，位于拉市海湖泊北岸东北角，美泉村因由一口常年喷涌的山泉而得名，俗称“吉吐古”就是“出水处”的意思，美泉村依山伴泉，西望湖面，亦是一个风景优美的村庄。
和树森老人是美泉村文化人代表，和老讲到：
“拉市海，海水清澈如镜，行舟可见海底，水质纯净。入秋后，各种候鸟先后来到海里过冬，最后一批才来的鸟称之为‘英碧含班排’（即中华秋沙鸭），纳西语的称呼是因为它喜欢在清水深处栖息，即栖息于‘英碧可树’（湖面名）。纳西称‘班纳兴库丁’（即水鸭活百岁），把中华秋沙鸭视为神鸟降临，很少捕拿。那时渔民称拉市海有八十余种候鸟，但有很多鸟，人是不吃的，所以鸟类不减而增。海边的草甸秋天涨水淹没，冬春减退不涸，草甸里留下有湖生小动物，再加上农闲稻谷田轮歇种植，轮歇地上撤下有谷粒，是供丹顶鹤，黑顶鹤食的，纳西称 ‘哥排都库丁’（即白鹤活千年），也视为神鸟而禁止捕杀。”
从和老的讲述中我们可以看到纳西先民对当地罕见的飞禽也有着种敬畏，认为那是“署”派来的的使者来监督人类生产生存的一举一动，有无破坏“协议”之约定。从百年“海鸭”和千年“仙鹤”的称谓来看这些以自然界动物化身为“署”代表的物种，也受到纳西人非常的尊敬，“神鸟”之说由来已久，和“神树”一样规范约束了纳西人对待自然之看法。
综上所述，动植物的生态伦理观是署自然观中最为基础的涉及到纳西人基本生存的环境观念，纳西人都认为，只有处理好人与动植物之间的关系，才能更好的生存发展，他们也喜欢用一句话来总结这种观念，那就是“青山常在，绿水常流”。
3.2关于水源环境伦理 从“署古”仪式上我们可以看到，纳西人“祭署”仪式不出意外都在某个泉水洞口，纳西族认为水源地是署的财产，水源地附近的鸟兽虫鱼都禁止人去捕猎，也不可以朝水源中投入任何东西以亵渎“署”。
以美泉村每年农历二月举行的“祭署”仪式上看，仪式的地点在美泉水源地“可美都”龙洞旁祭祀，以水源地为祭署场地在整个纳西族地区随处可见。水源圣地不仅是纳西人祭署的仪式场所，在古时候流传下来的故事中，如果一个人在水源处做了不干净的事，比如把水弄脏，在水源地砍树，建筑房屋挡住了署的路，都会得病，要治好这种情况下的病，就必须请“东巴”到水源地做个小的请署宽恕的还债仪式。
东巴们在“祭署”仪式上都首先进行除秽的一个程序，因为署是爱洁净的。洁净和污秽这两个对立面，同样如生态环境般受到了第三方人格化精灵“署”的约束控制，影响了一代又一代纳西人的生计方式。
4 结语
本文对纳西族的生态自然观进行了全面系统的阐述，无论是从署与人类的关系，还是人类与自然的关系，还是洁净与污秽的关系，我们都可以看到自然界事物与人类思维所产生的一个混合体，这种形而上的思想体系很好的解决了纳西人与生存环境间的冲突。在署文化这种建构有人类思维模式与大自然生态因素的结合体，深刻地体现了人类文化与自然环境是有机结合的理论，而署的自然观正是文化与环境的结合剂。署的观念使得纳西族社区的“承重量”一直没有到崩溃的边缘，从而使纳西人一代代传承下来而无环境之忧。
笔者认为，纳西族这种署自然观具有一定的普世价值。但是因为署自然觀只是在一些纳西族聚居区的小范围区域传承，导致这种理念所惠及的人群范围也不广。也许有一天，随着纳西学研究的兴盛，署自然观得到全人类的认可，那么这种以人格化精灵约束为代表的生态观念，将对人类文明产生重大影响。
就像纳西老人所说的，纳西人要敬畏“署”敬畏自然，这样才可以生生不息的发展下去。
参考文献
[1]李霖灿.麼些研究论文集.台北：国立故宫博物馆，1984.131
[2]李静生译.纳西东巴古籍译注全集.（第6卷）.云南人民出版社.1999.302-332
[3]李静生译.纳西东巴古籍译注全集.（第8卷）.云南人民出版社.1999.194-236
[4]李静生译.纳西东巴古籍译注全集.（第6卷）.云南人民出版社.1999.2-48
[5]和志武.纳西东巴文化.古村教育出版社.1989.217
[6]J.F.Rock.The Na-khi Naga Cult and Related Ceremonies，Roma，Is.M.E.O.1952.19
[7]李静生.祭孰龙仪式及其社会功能.东巴文化论.云南人民出版社.1991.228
[8]和开祥讲述.李静生整理.丽江新主上村祭署仪式规程.纳西东巴教仪式资料汇编.云南民族出版社.2004.48-53
[9]田海平.环境伦理的基本问题及其展现的哲学改变.天津社会科学.2009.3
[10]李静生.纳西人的署龙崇拜及环境意识.东巴文化研究所论文选集.云南民族出社.2003.257
[11]方国瑜.纳西象形文字谱.云南人民出版社.2005.143-202
作者简介：
李泓波，民族学硕士，丽江市非物质文化遗产保护中心副主任，主要从事民族学和非物质文化遗产研究工作。
关键词：纳西族；署；生态伦理
1 東巴古籍中的“署”
纳西族《东巴经》中记载了30余种祭祀仪式，其中祭署仪式正是集中体现了人与自然关系的问题。“署”在东巴教中被认为是人格化了的超自然精灵，是一切非人文，即自然界事物的拥有者。
在《东巴经》中，人类和署是兄弟关系，这种关系强调了人署共存的关系，也可以这么认为，人类对署好，则署提供优良的生态环境供人类生存繁衍，而若人类对署不好，例如破坏了署赖以生存的水源，山林，那么署就要收拾人类，发大水，发泥石流，让人类不得安生。这种人与自然关系靠人格化的第三方精灵调谐的生态观在整个人类社会中，比较特别。
1.1“署”：大自然的主宰者
“署”汉译有署、苏、术、斯等多种译法，也有学者根据实际意义翻译为龙、龙王、孰龙等。但是从《东巴经》来看“署”的含义明显比“龙”的含义要大得多，李霖灿先生是这么说的：
麼些族所谓的龙王，其涵义远较汉人者为广，不但泉源湖沼有所谓的水龙王，山川亦有龙王，树木亦有龙王，甚至于有巉崖龙王大地王等名目。由麼些经典上的探讨，所谓龙王等。简直就是“渺小人类”以外大自然的形形色色。举凡山林池沼源泉和河流土地湖泊……无一不有专掌其事的龙王存在。[1]
李霖灿先生的描述形象生动地刻画了“署”与“人”之间的关系，署就是司掌自然万物的精灵，署与“人”、“神鬼”之间的联系，我们可以由以下东巴经文中的故事得到阐释。
1.2《神鹏与署争斗》的故事[2]
东巴经《休曲署埃》，意译为《神鹏与署争斗》。“休曲”为神鹏，“署”即为“署”，“埃”就是争斗的意思。
有一早上，富家的弟子牵狗打猎，不让九座上山的鹿和野牛聚在一起，人类做梨架，耙子而把生有蛇斑的白鹿杀了，把生有蛇斑的母鹿杀了。杀了“署”家的坐骑绿氂野牛，射杀了阳坡的野黄猪，射杀了阳坡上的老虎，杀了雪山上的白胸大熊，取了高岩上的蜂，拿了海里的鱼，淘了江中的金。不让白鹇鸟栖息在树梢上，射杀了树梢上的白鹇鸟，杀了树上的蛇，杀了石下的蛙，砍了九座山的森林，烧了九座山，堵了七条沟壑的水。
于是“署”认为“人类”侵犯了它们的利益，认为人类不应该向他们索取自然资源，于是人署间发生恶战，人类始终不是掌握大自然力量的“署”的对手，在遭受到署的打击后，人类的生存已经出现危机，人类已对署没有办法，最终，人类的能者和智者商量，说只有到十八层天请来大神东巴什罗，请大神出面协调解才能使人类继续生存繁衍。东巴什罗怜悯人类，派出“白海螺”般雄伟的大鹏鸟休曲与署王左那里赤发生恶战，最后双爪抓住化身为长蛇的左那里赤，衔于口中，拖出海面，绕山三匝。
最后经大神东巴什罗调解，双方达成协议：
“人类要向署赔礼道歉，要偿债，要给署施药治病，而署对人类则是：人可以山不够就分高山，肥田不够就开山地，牲畜不够就猎取些野兽。”
东巴什罗在战争后评判道：
“人类和署两家的纠纷，从今天以后，除非白色的石头变成羊会走路，除非黑色的石头变成猪会踩踏，永远将和好并不相争斗。”
东巴什罗是智慧的象征，从“协议”上看，署对人类向自然获取资源行为的允许范围是由限度的，即满足人类基本的生活需要为度，但是在人类生存发展中，若人口增长，资源不够的情况下，可以再去获取些如山林、土地、野兽等资源，但是绝不允许“富有”的人来占领更多的资源进行奢侈的消费，从而对自然界为所欲为，那样署可以随时打击报复。《休曲署埃》的神话故事串联了人、署、神间的三位关系，并强调了人与署的兄弟关系，劝诫了人类与自然的矛盾应当正确和平解决。
1.3《给署贡品·给署献活鸡，放五彩鸡》的故事[3]
如果说《休曲署埃》是以人与署的兄弟关系来处理环境变化问题，是一种伦理上的约束的话，那么东巴经中《给署贡品·给署献活鸡，放五彩鸡》中则强调的是署以武力和神通来震慑不遵守协议的破坏自然环境的人类。经书中的故事揭示了东南西北中五个方位的大地上，署和人类的相互关系，我们可以看到，人类和署在远古时候虽然是同父异母的兄弟，但是，他们在后来却不能够直接互相交流谈判，需要通过一个媒介才能沟通，而这个媒介正是由纳西族中杰出能人智者担任，他们也是东巴教中的祭司，称之为“东巴”，东巴们举行一种祭祀仪式来和署谈判。
从东巴经中对署的记载描述可以看到，纳西族传承下来的署自然观中，有两层意义：其一，东巴什罗的协议约束力使纳西人自古受到这种精神力量的控制从而产生对署或自然界的尊敬；其二，署对不遵守协议规定的人类进行的实质性打击，被纳西先民以反面案例代代传承下来，震慑了一代又一代的纳西族人。
就像《开坛经》中所描写的那样：
我们住在寨中，没有去破坏附近的山林。住在大地上地没有去破坏草坪。住在水边也没有把水搅浑。住在树旁，没有去摘取一根树枝。我们不会去打猎，更不会去射杀红虎。我们不会去捕飞禽，更不会去捕杀白鹤。我们不会去挖石，更不会去开大山大石。我们不会去砍树，更不会去砍古树。我们不会去理水，更不会去捅海底……[4]
这种既有“软控制”又有“硬收拾”的生态观，使得自古以来纳西族聚居地的生态环境非常之好。
人本能有利欲之心，故人们一方面怀着对“署”敬畏的心里，又怀着一种侥幸的心里向大自然获取一些过剩的利益，因此，纳西先民为了防范于未然，也就不等署动怒，就去做祭署仪式。通过仪式，人们向署拜祭，施些补偿，还债之类的手段，试图控制住署，那么人与署的沟通又是怎样一个神奇复杂的仪式呢？ 2 祭署，人与精灵交流的通道
祭署仪式在东巴教中属于大型的仪式，在古时候，一场重要的祭署仪式要持续3、5天之久。和志武先生整理的祭署经文有37种[5]，而约瑟夫·洛克记录搜集的祭署经文则多达59种，洛克写到：
要翻译出现存于‘署底谷’和‘凑拿古’等仪式上的全部东巴经，一个人的一生一世的时间是不够的。[6]
李静生先生指出，纳西语中称祭“署”仪式为“署古”，“古”的本意是曲折、引申为往来、交通，“署古”意譯为人类与署相互沟通的仪式[7]。
丽江市玉龙县鲁甸乡新主村的大祭署仪式一般要持续3天时间，第一天是准备工作，第二天是除秽仪式，第三天是祭署仪式[8]。仪式记录资料给予了笔者较多的思考，笔者认为繁琐而谨慎的“祭署”仪式上传承的理念与东巴们吟诵的经典，已经深深植入纳西先民的精神世界，在年复一年的重复中，一种无形的精神力量已经潜移默化地让一代代纳西人对署充满了尊敬和畏惧，这种敬畏的态度，甚至成为了纳西族人的日常伦理的一部分。
当然，现代化的世界已经使这种古老的仪式产生巨大的变化，但是，“署古”仪式传承的精神世界并不那么容易被抹平，纵使现代文明如何影响，“署”随时提醒了纳西人要善待自然环境，不要过分破坏和索取，才是生存发展之道。
3 纳西族的环境伦理
纳西族把人与“署”之间的关系，认为是人与自然的关系，一切自然事物都会有一个“署”来代表，处理好人与自然代表“署”之间的关系，成为了纳西族环境伦理的核心部分，承认“署”的价值是纳西人环境伦理的前提。
纳西族的传统环境伦理产生于人与署与自然之间。在人类发展史上，环境伦理的发展经历了道德观和伦理观的改变，而伦理观的转变，经历了环境自我状态、环境过渡状态、以及最后的环境认知状态[9]，纳西族的署环境伦理观正是在人类认知环境的过渡状态下产生的。正如李静生先生所说，在经历了纳西族远古神话中崇忍利恩时代下以人类为中心论的环境伦理阶段后，纳西族步入了非人类中心论的署环境伦理观中[10]。由于有了第三方人格化的精灵族的约束，纳西族对自然界中的一切事物产生了尊敬的观念，而面对自然界中除却人类以外的一些比较罕见的自然事物，纳西先民将其认知为署精灵的使者，那不仅仅是敬重，更重要的产生了畏惧这些罕见的自然界事物。于是那些稀有的动物植物，山林水石，都会被纳西先民认为是署的化身，来监督人们是否有损害自然的现象发生，这在环境伦理观中，将具有一定的代表意义和研究意义。
3.1关于动植物的环境伦理
纳西先民对于动物和植物的认知早在其独有的形象文字中就有详细的分类和描述。在方国瑜先生的《纳西象形文字谱中》就收录了 “植物之属”，“飞禽之属”，“走兽之属”和“虫鱼之属”其中植物之属附有“神树”，飞禽之属附有“神鸟”虫鱼之属附有“神虫”。“树木虫草，飞禽走兽，昆虫游鱼”共收字275余个8。
由此可见，自古纳西先民就对周边生存的生物们的了解情况，从少数“神树”，“神鸟”，“神虫” 的文字记载，可以看到人类对署的尊敬度，认为这些神物的不可侵犯性，从而关系到了人“署”关系发展和人类生存状态的发展。
打渔村，位于丽江市玉龙县拉市海湖泊西岸，西靠山林，东朝湖面，是一个风景优美的小村庄，打渔村的得名就是因为这是一个生计方式自古靠拉市海中的鱼为主的村庄。村内的李伟仕老人讲到：
“打渔村村民的生产活动，受旁边喇嘛寺‘指云寺’中的影响较为深刻，当时西藏大喇嘛为了使“指云寺”前面的土地变为肥田，派人用草席把指云寺下的溶洞堵了，山洪雨水，无法从这个溶洞流去，结果从山上冲下来，大量泥沙把陡坡填平，形成了现在指云寺前的十八亩地。当时当地纳西人就认为这是触犯了山村的‘署’，尽管村民大多很穷建不起房，村庄各家族属山林都是署神的资产，人们也不敢过多的砍伐，至多砍柴度日，不敢毁林建房。“里吼口”一带的老古栗树，对村民来说已是‘神树’，对‘神树’的尊敬程度是连修枝打叉都不敢的，因此，那时候森林一直保护的很好。”
李伟仕老人讲述的为解放前传统的纳西族对森林的约束观，也是比较典型关于植物纳西族传统伦理观，“神树”是出于对署化身的敬畏，而加以敬畏的。
美泉村，位于拉市海湖泊北岸东北角，美泉村因由一口常年喷涌的山泉而得名，俗称“吉吐古”就是“出水处”的意思，美泉村依山伴泉，西望湖面，亦是一个风景优美的村庄。
和树森老人是美泉村文化人代表，和老讲到：
“拉市海，海水清澈如镜，行舟可见海底，水质纯净。入秋后，各种候鸟先后来到海里过冬，最后一批才来的鸟称之为‘英碧含班排’（即中华秋沙鸭），纳西语的称呼是因为它喜欢在清水深处栖息，即栖息于‘英碧可树’（湖面名）。纳西称‘班纳兴库丁’（即水鸭活百岁），把中华秋沙鸭视为神鸟降临，很少捕拿。那时渔民称拉市海有八十余种候鸟，但有很多鸟，人是不吃的，所以鸟类不减而增。海边的草甸秋天涨水淹没，冬春减退不涸，草甸里留下有湖生小动物，再加上农闲稻谷田轮歇种植，轮歇地上撤下有谷粒，是供丹顶鹤，黑顶鹤食的，纳西称 ‘哥排都库丁’（即白鹤活千年），也视为神鸟而禁止捕杀。”
从和老的讲述中我们可以看到纳西先民对当地罕见的飞禽也有着种敬畏，认为那是“署”派来的的使者来监督人类生产生存的一举一动，有无破坏“协议”之约定。从百年“海鸭”和千年“仙鹤”的称谓来看这些以自然界动物化身为“署”代表的物种，也受到纳西人非常的尊敬，“神鸟”之说由来已久，和“神树”一样规范约束了纳西人对待自然之看法。
综上所述，动植物的生态伦理观是署自然观中最为基础的涉及到纳西人基本生存的环境观念，纳西人都认为，只有处理好人与动植物之间的关系，才能更好的生存发展，他们也喜欢用一句话来总结这种观念，那就是“青山常在，绿水常流”。
3.2关于水源环境伦理 从“署古”仪式上我们可以看到，纳西人“祭署”仪式不出意外都在某个泉水洞口，纳西族认为水源地是署的财产，水源地附近的鸟兽虫鱼都禁止人去捕猎，也不可以朝水源中投入任何东西以亵渎“署”。
以美泉村每年农历二月举行的“祭署”仪式上看，仪式的地点在美泉水源地“可美都”龙洞旁祭祀，以水源地为祭署场地在整个纳西族地区随处可见。水源圣地不仅是纳西人祭署的仪式场所，在古时候流传下来的故事中，如果一个人在水源处做了不干净的事，比如把水弄脏，在水源地砍树，建筑房屋挡住了署的路，都会得病，要治好这种情况下的病，就必须请“东巴”到水源地做个小的请署宽恕的还债仪式。
东巴们在“祭署”仪式上都首先进行除秽的一个程序，因为署是爱洁净的。洁净和污秽这两个对立面，同样如生态环境般受到了第三方人格化精灵“署”的约束控制，影响了一代又一代纳西人的生计方式。
4 结语
本文对纳西族的生态自然观进行了全面系统的阐述，无论是从署与人类的关系，还是人类与自然的关系，还是洁净与污秽的关系，我们都可以看到自然界事物与人类思维所产生的一个混合体，这种形而上的思想体系很好的解决了纳西人与生存环境间的冲突。在署文化这种建构有人类思维模式与大自然生态因素的结合体，深刻地体现了人类文化与自然环境是有机结合的理论，而署的自然观正是文化与环境的结合剂。署的观念使得纳西族社区的“承重量”一直没有到崩溃的边缘，从而使纳西人一代代传承下来而无环境之忧。
笔者认为，纳西族这种署自然观具有一定的普世价值。但是因为署自然觀只是在一些纳西族聚居区的小范围区域传承，导致这种理念所惠及的人群范围也不广。也许有一天，随着纳西学研究的兴盛，署自然观得到全人类的认可，那么这种以人格化精灵约束为代表的生态观念，将对人类文明产生重大影响。
就像纳西老人所说的，纳西人要敬畏“署”敬畏自然，这样才可以生生不息的发展下去。
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作者简介：
李泓波，民族学硕士，丽江市非物质文化遗产保护中心副主任，主要从事民族学和非物质文化遗产研究工作。