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摘要 在20世纪的反传统大潮中，新儒家作为一支自我救赎的力量，重新挖掘传统价值在现代社会的运用成为其一种重要手段。受韦伯式问题的相激，余英时写下了《中国近世宗教伦理与商人精神》，阐述了传统三教对商业的正面作用，表明了资本主义非必须阶段和三教无负于商业的观点，这对于弘扬传统三教和寻求其现代生存有着重要价值。
关键词 宗教伦理 商人精神 救赎
中图分类号 C93 文献标识码
A 文章编号1674-1722(2012)06-0063-07
一、近世传统三教的“原罪”与至今尚未完成的“救赎”
清末以来，中国时局日困。随西学东渐，传统三教渐成万恶渊薮，尤以儒家为甚。20世纪的“三教原罪”(罗义俊，2009)时代，实是天灾人祸共聚之大恶劫，其起自“五四”运动，而后全面滲透入政治、经济、教育、文化各界(甚至伶界亦难免)，成为社会主流意识，至“六四”运动止。
天灾的来源主要有两方面：一是时局艰难下的人心怨气。自鸦片战争后，基于传统文化根基的自强救亡运动接连失败，道穷则没，人心离散，自古皆然。仁人志士遂转而寻求改弦更张；二是西学东渐的文化激荡。西方文化自近代以来，耶路撒冷和雅典比翼双飞，挟科技之威越洋东来，显示了强大的生命力，强烈地挫败了中国知识界对传统文化秉持的优越感，并大量暴露其缺陷。这构成了三教衰微的客观条件。而人祸的表现则更加彻底，也更令人悲哀。“浮在上面的”
(钱穆先生用语)的知识分子们不仅认为三教自始自终即是维护封建地主贵族统治的文化武器，而且认为现代中华的贫穷、落后、停滞、黑暗皆源自于中华历史和文化，视三教为中华崛起的先天障碍，甚至认为儒学是新专制主义、新官僚主义、新封建主义都需要的学说(王亚南，1948)；在这种观念下，传统三教成了承担现代中华发生的“一切罪恶的渊薮”。(钱穆，1969)这个反传统的思潮，依凭着西方文化全面倾泻入中华的历史背景，将三教放逐出价值领导和文化本位，用文革的话说，就是将其“打翻在地，踏上一只脚，永世不得翻身”。进入20世纪后半叶后，反传统思潮又与浅薄、片面的经验主义、“知性的傲慢”和“科学的野蛮”(罗义俊，2009)相关联，从妖魔化三教变为不承认三教价值，把传统当做一个古董扫进博物馆，盖上封建礼教与迷信的标签。这整个挟洋而重的“三教原罪时代”，既是文脉的断灭，也是民族历史的“大患难”
(牟宗三，1947)。
但是在这空前厄运中，新儒家等诸贤依然保持着清明透澈的文化意识，他们既对传统之文化生命与三教价值有着深切的体认，又有着开放的文化心态。为了解决传统与现代化的问题，他们动心忍性，治融中西，归宗儒学，再现了中华自轴心时代起之大生命力。他们一方面辨明理正传统价值，一方面创造性地重建传统，开始了神圣而悲壮的“救赎大业”。余英时先生的这本《中国近世宗教伦理与商人精神》(以下简称为《商人精神》)即是这种时代使命下的历史产物。
《商人精神》的中心问题是：中国儒、释、道三教的伦理观念对明清的商业发展是否曾发生过推动作用(余英时，2001)?这一中心问题像一块石头投入了平静的湖水之中，激起一轮轮问题的波纹，从中心一直延伸到边缘。此书所包含的时代虽长，所涉及的方面虽广，但是整个论点确实扣紧着这一问题的结构而建立起来。选取这一“韦伯式”问题，无疑具有重要的学术价值和社会价值。在今天的社会科学界和史学界，韦伯(Max Weber)如同康德在近代西方哲学史上的地位一样，成为绕不过去的一个坎(Rober PaulWolff，1967)。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》(The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism)-书中指出：西方近代资本主义的兴起，除了经济本身的因素外，还有一层文化的背景，即《新教伦理》，他也称之为“入世苦行”(“Inner-worldlyasceticism”)。这一命题引发了广泛的比较历史的研究(金耀基，1985；于宗先，1985)，而引起中国学术界震动的则是儒家——或者更广义的说，中国文化——是否真如韦伯在《中国宗教》(TheReligion OF China)所论断的那样，儒家伦理是中国未出现资本主义的文化因素。
在世界的现代化进程中，资本主义经济社会的发展毫无疑问具有积极的历史意义。而资本主义在西方的繁荣和在东方的缺位这一历史现象无疑地成为社会学和历史学家持续关注的话题。在这样的形势下，传统三教与这一历史现象的关系就成为了一个涉及传统三教是否具有阻碍中国发展进步之“原罪”的问题。这既涉及到资本主义——我们此处认为的资本主义，主要是西方近代工业革命以后出现的一种特殊的历史经验，而非泛泛的“商业资本主义”(commercial capitalism)(余英时，1985)——是否在中国历史上是必经阶段，也涉及到三教伦理在近世的商业经济发展中是否存在积极的社会功用。作为现代新儒家“救赎”大业中的一部力作，余先生在《商业精神》一书中显然就此给出了自己的论断，他一方面否定了“资本主义为必经阶段”，一方面辨明三教在近世的商业功用，最后还为儒家经济伦理的转化重造作下了铺垫。这三个方面，第一项是对韦伯、马克思的扬弃，第三项是对未来隐晦的期许，第二项则是“救赎”的用力核心。本文以下将就这三个方面进行解读分析。
二、资本主义非必经阶段与三教无负于商业
中国为什么没有发展出资本主义?这可以说是一个在史学界一直处于显学地位的问题。长久以来，欧美中日的各国学者对此做出了大量的专题研究。从史学界寻找答案的方式来看，显然分为两派：一派先入为主地断定资本主义必然会出现于中国历史，且已经有萌芽。不过由于种种特殊因素没有成长而已；第二派则并不预断资本主义是中国社会发展的必经阶段，而是从事实入手，探索中国为什么没有出现西方式的现代资本主义。第一派所秉持者自是马克思主义的观点。根据这个观点，历史五阶段论是适用于一切人类的普遍规律，中国自不例外。五十年代以来大陆关于“资本主义萌芽”的讨论就是这一历史观点的产物。第二派的史学家并不完全依托于韦伯的理论，但是都直接或者间接地受了韦伯的一些影响。因此，可以说他们都是韦伯式的观点。日本、欧美的研究基本上属于这一派。 容易看到，这两派的分歧核心是资本主义是否是中国历史发展之必经阶段。这一分歧曾一度被热议为韦伯对马克思唯物史观的反驳(Talcott Parsons，1929)。这是一个颇有争议的问题，在十九世纪的德国史学界，加尔文教派与资本主义的关系本是一个讨论热烈的题目，很难说韦伯的《新教伦理》是专驳马克思而作，不过韦伯对唯物史观基本是否定的。但是无论是马克思还是韦伯，其论断都是依据西欧的历史经验得来的，如果应用到中国历史，立刻会遭遇到无解的困难。马克思的五阶段论，完全是针对西欧社会经济史的一个总结，他把古代亚洲的社会经济形态含混地称之为“亚细亚生产方式”，其实是对自己不熟悉的研究对象的一种搁置处理。马克思本人从未说过，他的唯物史观放之四海而皆准，他甚至明确限定五阶段论的应用范围是西欧历史。1878年他在《答米凯洛夫斯基书》(Reply toMikhailovsky)中强烈反对把他关于西欧的资本主义发展的研究套用在俄国史上。他毫不迟疑的指出，他的研究决不能变成一般陸的“历史哲学的理论”(historic-philosophic theory)，更不能推广为每一个民族的必经之路。他最后强调，在不同的社会中，即使表面上十分相似的事件，由于历史的处境相异，也会导致截然不同结果。每一个社会的历史进化的形式都必须分别加以研究，然后再互相比较，庶几可获得一种共同的理解线索。但是世界上绝没有某种一股性的“历史哲学的理论”可以成为开启一切历史研究之门的“总键”(“master key”)。因为任何?一般[生的历史理论”都是以超越历史经验为其最主要的特色的(Karl Marx，1959)。马克思晚年之所以自称“不是一个马克思主义者”，正是痛感于他的信徒(甚至包括恩格斯的《反杜林论》)把他的研究成果过度推广了。(Isaiah Berlin，KarlMarx，1978)
因此，余英时认为，如果按照马克思本人的说法，那么今天马克思主义史学家在中国历史上强行寻找“资本主义萌芽”的种种努力是完全没有理论根据的，甚至在对中西社会经济史进行全面的比较研究之前，所谓“资本主义萌芽”的问题连提出的资格都没有(余英时，2001)。同样的，韦伯对新教伦理的研究虽然解释了西欧和北美的资本主义兴起的文化背景，并反映了韦伯的历史多因论，但其自始即不成为一套普世真理。余英时先生也反复强调，其《商业精神》一书所提虽深受《新教伦理》的启发，但绝非要比附之以建立一个社会发展的通型，而是针对性地研究中国明清两代经济历史中的文化层面的动力(余英时，2001)，以寻求中国历史社会发展的“内在理路”。余英时在“讨论商人与宗教伦理的关系时完全以文献证据为根据，和《新教伦理》取径截然不同(余英时，2001)”。“我的立足点永远是中国传统及其原始经典内部所呈现的脉络(内在理路(余英时，1989))，而不是任何外来的‘理论架构’。严格的说没有任何一种西方的理论或方法可以现成的套用在中国史的具体研究上面。
(余英吋，2004)”余英时以商业资本主义代替了西欧的现代资本主义，这就首先取消了儒学有负于中国的资本主义的“原罪”问题，同时，也为下文论证传统三教有促于商业发展奠定了正面意义的合法性的根基。
受西学的影响，商人阶层这一在中国传统社会被歧视的群体，在学术界被重新重视并大量研究。事实上，传统中国在学术文化领域对商人的轻视和曲解也确实不能真实反映商人在中国社会的地位与作用。儒家文化以悲天悯人的纯洁心态，对逐利为主的商人阶层存在根深蒂固的偏见，是以正统的显学领域很少有正面高度肯定商人地位的学说。基于这样的历史底蕴，面对西来的韦伯式问题，余英时等人面临着一个新的阶段，那就是必须根据经验事实来重新建构问题，以进行各种专题的研究。这个“重新建构”，显然是假定韦伯的中心理论存在普遍性成分，但是一不拘泥于新教伦理，二不拘泥于资本主义。后者前文已经论述，余英时并不认为资本主义非中国历史之必经阶段，已经解决。而前者，则是《商人精神》一书的贡献核心，对传统三教下明清商人精神的再度发掘。明清时代的传统三教中，儒学从来就是入世之教，而佛、道两家则是由出世的宗教发生了入世转向。余英时否定了韦伯对于中国宗教的观点(Max Weber，1951)，而是着重阐发中国近世以来的宗教世俗化运动，这与西方的清教的诞生是同类的宗教改革运动，显然《商人精神》对韦伯的命题进行了中国化的移植，而从新兴的宗教伦理中探寻它们可能对商人精神的影响。在《商人精神》的上篇，余英时通过对新禅宗——尤其是百丈怀海的新伦理——和新道教入世苦行的伦理转变。禅宗已经将此世修为纳入了“担水砍柴，无非妙道”的地位，但是对于世俗的组织还不能正面肯定；新道教则在禅宗的入世苦行下走得更远，三教的融合也更加的彻底，大量引入了儒学“事父事君”的理念，并反过来带动了佛教徒事功倾向的深化。同时由于道教是民间宗教，这一新的宗教伦理随着新道教的扩展而滲透到了各个社会阶层，对整个民间信仰有深而广的影响。最值得注意的，就是将人间的事业作为了立德成仙的一部分，使俗世的工作具有了宗教的意义(余英时，2001)。中篇则重点阐述了新儒家的伦理发展。儒家本来作为入世之教，与神圣性关联不大。但是受到来自禅宗的影响和朱陆分化的历史演变的影响，儒家呈现了两极延伸：一方面新儒家为入世的行为事功，建立了神圣的天理世界。给了一种“内在的超越”的伦理刺激；一方面，儒家伦理的世俗应用进一步向社会下层滲透，开始突出“简易直接”为特色(余英时，2001)。这些宗教伦理的发展，与宋代以来的商业的迅猛发展，共同演变于明清两代，这也是《商人精神》下篇的内容——以商人的精神凭籍和思想背景为研究对象的分析。下篇以“治生论”论证了儒学人权倾向的变化，以“新四民论”论证了士商关系的变化，以“商人和儒学”论证了商人阶层智识程度和文化素养的提高，以“商人的伦理”和“贾道”论证了明清商人阶层的道德伦理情况。整个下篇以大量商人阶层的历史文献为根基，研究了十六至十八世纪商人的社会地位和意识形态，并得出了两个角度的结论：从社会史的角度上，商人的社会地位提高，这既是商人阶层社会作用的提高，同时也反映为政府和士族对商人态度的转变；从思想史的角度上，明清时代活跃的商人阶层，开始有意识的发展起系统的商业文化和伦理，并反馈助力于明清士族的文化生活的发展。余英时认为商人阶层是上层文化和通俗文化的接榫之处，他摒弃了“纯哲学”和“造反宗教”这两种西方学术传统的两极化倾向，采取了“人弃我取”、“相辅相成”的思路，对商人阶层的精神组成进行系统的分析，总得来说，他认为明清时代的商人精神，确实是有着“推陈出新”的历史进步的(余英时，2001)。一言以蔽之，三教无负于商业。
三、救赎的继续与中国经济伦理之前途
在《商人精神》的结尾，余英时隐晦地表达了对官僚枷锁的斥责，并指出这也许才是中国商业无法走向现代资本主义的根本原因，算作是对韦伯的回应(余英时，2001)。作为一位历史学家，余英时并没有像哲学家一样热烈地暴露出自己的情感和期待，而是付诸冷静地对历史真相的梳理。现代新儒家的最后一位大贤牟宗三曾经说过，儒学之第三期发扬必将到来，开启一个新的盛世。这宏大的构想本文不作讨论，但是显然辉煌之前，必须先救赎完整个现代历史留下的儒学原罪，并将传统三教一体旧结构的打破，之后才谈得上重铸和新生。面对今日的商业时代，显然从商人精神和经济伦理入手，是个不错的救赎的思路。
历史是唯一的真相，这也是钱穆直至余英时哲学系统的一脉相承。20世纪九十年代，亚洲四小龙腾飞这一经验事实引爆了学界对于对儒家等东方传统伦理是否有助于资本主义发展的问题的兴趣。这对新儒家无疑是一个好消息，儒家无负于商业，自然也无负于商业的一个西欧的历史产物——现代资本主义。救赎将继续，而重造也须完成。作为中国文化复兴重振雄风的一支劲旅，在全球化的商业时代能否重造新的经济伦理，是一个历史留下的一个使命。在漫长的传统时代，中国上层学术界对商业伦理的缺位和贬低将历史变得云遮雾绕不见真实。西学东渐的背景，也强烈冲击着中国的商业伦理和经济运行，同时这又与政治体制的改革和全球化彼此联系，使得情形变得更加复杂。但是正本清源，中国经济伦理之前途，必须在复杂中回到原点的传统，之后才能找到一个可能的出路。
在经济伦理关注的三个层面——宏观的国家政治、中观的公司企业组织和微观的个人商业行为——之中，儒家作为道德哲学最容易直接作用的就是个人的层面，或许以此入手，逐步扩及三个层次，之后产生属于中国文化的经济伦理新学说。相信其意义，必不只是对经济领域的第三次分配吧。
关键词 宗教伦理 商人精神 救赎
中图分类号 C93 文献标识码
A 文章编号1674-1722(2012)06-0063-07
一、近世传统三教的“原罪”与至今尚未完成的“救赎”
清末以来，中国时局日困。随西学东渐，传统三教渐成万恶渊薮，尤以儒家为甚。20世纪的“三教原罪”(罗义俊，2009)时代，实是天灾人祸共聚之大恶劫，其起自“五四”运动，而后全面滲透入政治、经济、教育、文化各界(甚至伶界亦难免)，成为社会主流意识，至“六四”运动止。
天灾的来源主要有两方面：一是时局艰难下的人心怨气。自鸦片战争后，基于传统文化根基的自强救亡运动接连失败，道穷则没，人心离散，自古皆然。仁人志士遂转而寻求改弦更张；二是西学东渐的文化激荡。西方文化自近代以来，耶路撒冷和雅典比翼双飞，挟科技之威越洋东来，显示了强大的生命力，强烈地挫败了中国知识界对传统文化秉持的优越感，并大量暴露其缺陷。这构成了三教衰微的客观条件。而人祸的表现则更加彻底，也更令人悲哀。“浮在上面的”
(钱穆先生用语)的知识分子们不仅认为三教自始自终即是维护封建地主贵族统治的文化武器，而且认为现代中华的贫穷、落后、停滞、黑暗皆源自于中华历史和文化，视三教为中华崛起的先天障碍，甚至认为儒学是新专制主义、新官僚主义、新封建主义都需要的学说(王亚南，1948)；在这种观念下，传统三教成了承担现代中华发生的“一切罪恶的渊薮”。(钱穆，1969)这个反传统的思潮，依凭着西方文化全面倾泻入中华的历史背景，将三教放逐出价值领导和文化本位，用文革的话说，就是将其“打翻在地，踏上一只脚，永世不得翻身”。进入20世纪后半叶后，反传统思潮又与浅薄、片面的经验主义、“知性的傲慢”和“科学的野蛮”(罗义俊，2009)相关联，从妖魔化三教变为不承认三教价值，把传统当做一个古董扫进博物馆，盖上封建礼教与迷信的标签。这整个挟洋而重的“三教原罪时代”，既是文脉的断灭，也是民族历史的“大患难”
(牟宗三，1947)。
但是在这空前厄运中，新儒家等诸贤依然保持着清明透澈的文化意识，他们既对传统之文化生命与三教价值有着深切的体认，又有着开放的文化心态。为了解决传统与现代化的问题，他们动心忍性，治融中西，归宗儒学，再现了中华自轴心时代起之大生命力。他们一方面辨明理正传统价值，一方面创造性地重建传统，开始了神圣而悲壮的“救赎大业”。余英时先生的这本《中国近世宗教伦理与商人精神》(以下简称为《商人精神》)即是这种时代使命下的历史产物。
《商人精神》的中心问题是：中国儒、释、道三教的伦理观念对明清的商业发展是否曾发生过推动作用(余英时，2001)?这一中心问题像一块石头投入了平静的湖水之中，激起一轮轮问题的波纹，从中心一直延伸到边缘。此书所包含的时代虽长，所涉及的方面虽广，但是整个论点确实扣紧着这一问题的结构而建立起来。选取这一“韦伯式”问题，无疑具有重要的学术价值和社会价值。在今天的社会科学界和史学界，韦伯(Max Weber)如同康德在近代西方哲学史上的地位一样，成为绕不过去的一个坎(Rober PaulWolff，1967)。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》(The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism)-书中指出：西方近代资本主义的兴起，除了经济本身的因素外，还有一层文化的背景，即《新教伦理》，他也称之为“入世苦行”(“Inner-worldlyasceticism”)。这一命题引发了广泛的比较历史的研究(金耀基，1985；于宗先，1985)，而引起中国学术界震动的则是儒家——或者更广义的说，中国文化——是否真如韦伯在《中国宗教》(TheReligion OF China)所论断的那样，儒家伦理是中国未出现资本主义的文化因素。
在世界的现代化进程中，资本主义经济社会的发展毫无疑问具有积极的历史意义。而资本主义在西方的繁荣和在东方的缺位这一历史现象无疑地成为社会学和历史学家持续关注的话题。在这样的形势下，传统三教与这一历史现象的关系就成为了一个涉及传统三教是否具有阻碍中国发展进步之“原罪”的问题。这既涉及到资本主义——我们此处认为的资本主义，主要是西方近代工业革命以后出现的一种特殊的历史经验，而非泛泛的“商业资本主义”(commercial capitalism)(余英时，1985)——是否在中国历史上是必经阶段，也涉及到三教伦理在近世的商业经济发展中是否存在积极的社会功用。作为现代新儒家“救赎”大业中的一部力作，余先生在《商业精神》一书中显然就此给出了自己的论断，他一方面否定了“资本主义为必经阶段”，一方面辨明三教在近世的商业功用，最后还为儒家经济伦理的转化重造作下了铺垫。这三个方面，第一项是对韦伯、马克思的扬弃，第三项是对未来隐晦的期许，第二项则是“救赎”的用力核心。本文以下将就这三个方面进行解读分析。
二、资本主义非必经阶段与三教无负于商业
中国为什么没有发展出资本主义?这可以说是一个在史学界一直处于显学地位的问题。长久以来，欧美中日的各国学者对此做出了大量的专题研究。从史学界寻找答案的方式来看，显然分为两派：一派先入为主地断定资本主义必然会出现于中国历史，且已经有萌芽。不过由于种种特殊因素没有成长而已；第二派则并不预断资本主义是中国社会发展的必经阶段，而是从事实入手，探索中国为什么没有出现西方式的现代资本主义。第一派所秉持者自是马克思主义的观点。根据这个观点，历史五阶段论是适用于一切人类的普遍规律，中国自不例外。五十年代以来大陆关于“资本主义萌芽”的讨论就是这一历史观点的产物。第二派的史学家并不完全依托于韦伯的理论，但是都直接或者间接地受了韦伯的一些影响。因此，可以说他们都是韦伯式的观点。日本、欧美的研究基本上属于这一派。 容易看到，这两派的分歧核心是资本主义是否是中国历史发展之必经阶段。这一分歧曾一度被热议为韦伯对马克思唯物史观的反驳(Talcott Parsons，1929)。这是一个颇有争议的问题，在十九世纪的德国史学界，加尔文教派与资本主义的关系本是一个讨论热烈的题目，很难说韦伯的《新教伦理》是专驳马克思而作，不过韦伯对唯物史观基本是否定的。但是无论是马克思还是韦伯，其论断都是依据西欧的历史经验得来的，如果应用到中国历史，立刻会遭遇到无解的困难。马克思的五阶段论，完全是针对西欧社会经济史的一个总结，他把古代亚洲的社会经济形态含混地称之为“亚细亚生产方式”，其实是对自己不熟悉的研究对象的一种搁置处理。马克思本人从未说过，他的唯物史观放之四海而皆准，他甚至明确限定五阶段论的应用范围是西欧历史。1878年他在《答米凯洛夫斯基书》(Reply toMikhailovsky)中强烈反对把他关于西欧的资本主义发展的研究套用在俄国史上。他毫不迟疑的指出，他的研究决不能变成一般陸的“历史哲学的理论”(historic-philosophic theory)，更不能推广为每一个民族的必经之路。他最后强调，在不同的社会中，即使表面上十分相似的事件，由于历史的处境相异，也会导致截然不同结果。每一个社会的历史进化的形式都必须分别加以研究，然后再互相比较，庶几可获得一种共同的理解线索。但是世界上绝没有某种一股性的“历史哲学的理论”可以成为开启一切历史研究之门的“总键”(“master key”)。因为任何?一般[生的历史理论”都是以超越历史经验为其最主要的特色的(Karl Marx，1959)。马克思晚年之所以自称“不是一个马克思主义者”，正是痛感于他的信徒(甚至包括恩格斯的《反杜林论》)把他的研究成果过度推广了。(Isaiah Berlin，KarlMarx，1978)
因此，余英时认为，如果按照马克思本人的说法，那么今天马克思主义史学家在中国历史上强行寻找“资本主义萌芽”的种种努力是完全没有理论根据的，甚至在对中西社会经济史进行全面的比较研究之前，所谓“资本主义萌芽”的问题连提出的资格都没有(余英时，2001)。同样的，韦伯对新教伦理的研究虽然解释了西欧和北美的资本主义兴起的文化背景，并反映了韦伯的历史多因论，但其自始即不成为一套普世真理。余英时先生也反复强调，其《商业精神》一书所提虽深受《新教伦理》的启发，但绝非要比附之以建立一个社会发展的通型，而是针对性地研究中国明清两代经济历史中的文化层面的动力(余英时，2001)，以寻求中国历史社会发展的“内在理路”。余英时在“讨论商人与宗教伦理的关系时完全以文献证据为根据，和《新教伦理》取径截然不同(余英时，2001)”。“我的立足点永远是中国传统及其原始经典内部所呈现的脉络(内在理路(余英时，1989))，而不是任何外来的‘理论架构’。严格的说没有任何一种西方的理论或方法可以现成的套用在中国史的具体研究上面。
(余英吋，2004)”余英时以商业资本主义代替了西欧的现代资本主义，这就首先取消了儒学有负于中国的资本主义的“原罪”问题，同时，也为下文论证传统三教有促于商业发展奠定了正面意义的合法性的根基。
受西学的影响，商人阶层这一在中国传统社会被歧视的群体，在学术界被重新重视并大量研究。事实上，传统中国在学术文化领域对商人的轻视和曲解也确实不能真实反映商人在中国社会的地位与作用。儒家文化以悲天悯人的纯洁心态，对逐利为主的商人阶层存在根深蒂固的偏见，是以正统的显学领域很少有正面高度肯定商人地位的学说。基于这样的历史底蕴，面对西来的韦伯式问题，余英时等人面临着一个新的阶段，那就是必须根据经验事实来重新建构问题，以进行各种专题的研究。这个“重新建构”，显然是假定韦伯的中心理论存在普遍性成分，但是一不拘泥于新教伦理，二不拘泥于资本主义。后者前文已经论述，余英时并不认为资本主义非中国历史之必经阶段，已经解决。而前者，则是《商人精神》一书的贡献核心，对传统三教下明清商人精神的再度发掘。明清时代的传统三教中，儒学从来就是入世之教，而佛、道两家则是由出世的宗教发生了入世转向。余英时否定了韦伯对于中国宗教的观点(Max Weber，1951)，而是着重阐发中国近世以来的宗教世俗化运动，这与西方的清教的诞生是同类的宗教改革运动，显然《商人精神》对韦伯的命题进行了中国化的移植，而从新兴的宗教伦理中探寻它们可能对商人精神的影响。在《商人精神》的上篇，余英时通过对新禅宗——尤其是百丈怀海的新伦理——和新道教入世苦行的伦理转变。禅宗已经将此世修为纳入了“担水砍柴，无非妙道”的地位，但是对于世俗的组织还不能正面肯定；新道教则在禅宗的入世苦行下走得更远，三教的融合也更加的彻底，大量引入了儒学“事父事君”的理念，并反过来带动了佛教徒事功倾向的深化。同时由于道教是民间宗教，这一新的宗教伦理随着新道教的扩展而滲透到了各个社会阶层，对整个民间信仰有深而广的影响。最值得注意的，就是将人间的事业作为了立德成仙的一部分，使俗世的工作具有了宗教的意义(余英时，2001)。中篇则重点阐述了新儒家的伦理发展。儒家本来作为入世之教，与神圣性关联不大。但是受到来自禅宗的影响和朱陆分化的历史演变的影响，儒家呈现了两极延伸：一方面新儒家为入世的行为事功，建立了神圣的天理世界。给了一种“内在的超越”的伦理刺激；一方面，儒家伦理的世俗应用进一步向社会下层滲透，开始突出“简易直接”为特色(余英时，2001)。这些宗教伦理的发展，与宋代以来的商业的迅猛发展，共同演变于明清两代，这也是《商人精神》下篇的内容——以商人的精神凭籍和思想背景为研究对象的分析。下篇以“治生论”论证了儒学人权倾向的变化，以“新四民论”论证了士商关系的变化，以“商人和儒学”论证了商人阶层智识程度和文化素养的提高，以“商人的伦理”和“贾道”论证了明清商人阶层的道德伦理情况。整个下篇以大量商人阶层的历史文献为根基，研究了十六至十八世纪商人的社会地位和意识形态，并得出了两个角度的结论：从社会史的角度上，商人的社会地位提高，这既是商人阶层社会作用的提高，同时也反映为政府和士族对商人态度的转变；从思想史的角度上，明清时代活跃的商人阶层，开始有意识的发展起系统的商业文化和伦理，并反馈助力于明清士族的文化生活的发展。余英时认为商人阶层是上层文化和通俗文化的接榫之处，他摒弃了“纯哲学”和“造反宗教”这两种西方学术传统的两极化倾向，采取了“人弃我取”、“相辅相成”的思路，对商人阶层的精神组成进行系统的分析，总得来说，他认为明清时代的商人精神，确实是有着“推陈出新”的历史进步的(余英时，2001)。一言以蔽之，三教无负于商业。
三、救赎的继续与中国经济伦理之前途
在《商人精神》的结尾，余英时隐晦地表达了对官僚枷锁的斥责，并指出这也许才是中国商业无法走向现代资本主义的根本原因，算作是对韦伯的回应(余英时，2001)。作为一位历史学家，余英时并没有像哲学家一样热烈地暴露出自己的情感和期待，而是付诸冷静地对历史真相的梳理。现代新儒家的最后一位大贤牟宗三曾经说过，儒学之第三期发扬必将到来，开启一个新的盛世。这宏大的构想本文不作讨论，但是显然辉煌之前，必须先救赎完整个现代历史留下的儒学原罪，并将传统三教一体旧结构的打破，之后才谈得上重铸和新生。面对今日的商业时代，显然从商人精神和经济伦理入手，是个不错的救赎的思路。
历史是唯一的真相，这也是钱穆直至余英时哲学系统的一脉相承。20世纪九十年代，亚洲四小龙腾飞这一经验事实引爆了学界对于对儒家等东方传统伦理是否有助于资本主义发展的问题的兴趣。这对新儒家无疑是一个好消息，儒家无负于商业，自然也无负于商业的一个西欧的历史产物——现代资本主义。救赎将继续，而重造也须完成。作为中国文化复兴重振雄风的一支劲旅，在全球化的商业时代能否重造新的经济伦理，是一个历史留下的一个使命。在漫长的传统时代，中国上层学术界对商业伦理的缺位和贬低将历史变得云遮雾绕不见真实。西学东渐的背景，也强烈冲击着中国的商业伦理和经济运行，同时这又与政治体制的改革和全球化彼此联系，使得情形变得更加复杂。但是正本清源，中国经济伦理之前途，必须在复杂中回到原点的传统，之后才能找到一个可能的出路。
在经济伦理关注的三个层面——宏观的国家政治、中观的公司企业组织和微观的个人商业行为——之中，儒家作为道德哲学最容易直接作用的就是个人的层面，或许以此入手，逐步扩及三个层次，之后产生属于中国文化的经济伦理新学说。相信其意义，必不只是对经济领域的第三次分配吧。