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在我国文学史上，由于儒家正统观念的影响，使小说观念的确立和小说地位的提升异常艰难，魏晋时陆机于《文赋》中提出了“说炜烨而谲诳”的论点，然而南朝刘勰却在《文心雕龙》中对他的观点提出了批评，他们二人对“小说”以及“说”的看法分歧，是由于其所在不同时代环境的缘故。
究竟何为“说”？早在《庄子·外物》中即有记载：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”，此条历来常被诸家引用，用以解释小说之起源。认为“小说”乃街谈巷语琐屑之言浅识小道，是“大达”之反意。《汉书·艺文志》中，班孟坚沿承其旨，曰“小说家者流，盖出於稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”云云。至南朝刘勰《文心雕龙》，依然执此观点：“说者，悦也，兑为口舌，故言资悦怿，过悦必伪，故舜惊谗说。”
然陸机于《文赋》中曰“说炜烨而谲诳”，谲者奇诡也，诳者虛诞也，而将其与诗赋碑诔铭箴颂论奏一齐并列为十体，说明“说”是一种文本形式。此种形式早於战国时便出现，之所以叫“说”，首先取于口说之义，指士人或谋臣对君王的口头劝谏，故刘勰于《文心雕龙·论说》中云：“说之善者，伊尹以论味隆殷，太公以辩钓兴周，及烛武行而纾郑，端木出而存鲁，亦其美也。暨战国争雄，辩士云涌，纵横参谋，长短角势，转丸骋其巧辞，飞钳伏其精术，一人之辩，重於九鼎之宝，三寸之舌，强于百万之师，六印磊落以佩，五都隐赈而封，至汉定秦楚，辩士弥节，郦君既毙于齐镬，蒯子几入乎汉鼎，虽复陆贾籍甚，张释傅会，杜钦文辩，楼护唇舌，颉颃万乘之阶，抵戏公卿之席，并顺风以托势，莫能逆波而溯洄矣。”
诸子书中，以“说”名篇者甚多，如《韩非子》有《内储说》、《外储说》《说林》《说难》，《淮南子》中有《说山训》《说林训》，皆为此类口谏之“说”之集合，《尚书·说命》所载傅说其人，即是以“说”为职业的官员，随时对君主谏议指导。其时王纲解纽，群雄共起，天下逐鹿，以往公认的规则和道德被抛弃， 只要说者善辩，就能以三寸不烂之舌说动君王作出决策，故辩士之论，多是一时的耸动之语，所以《文选》李善注：“说，以感动为先”。说者或用譬喻，或举寓言，调动一切手段，以期“动人主之心”，于是造就当时之辩说引人入胜，奇诡恣肆的风格。刘勰的论“说”，重点提到战国时纵横家游说的情况，然战国游说者不止纵横家，儒、法、墨等诸家都曾忙碌奔走于各国之前，在君主耳边摇唇鼓舌。荀卿之《非相》，韩非之《说难》，以及《鬼谷子》等子书中，皆有对说君艺术的专门探讨。
刘知几《史通·言语》云：“战国虎争，驰‘说’风涌……逮汉魏以降，周隋而往，世俗尚文，时无专对，运筹尽策，自具于章表，献可替否，总紧于笔札，宰我自贡之道不行，苏秦张仪之业遂废矣。”而章太炎《国学讲演录·文学略说》亦云：“‘说’者，古人多为口说，原非命笔之文”，“七国时游说，多取口说，而鲜上书，上书即奏也。”指出“说”与“奏”之区别，然刘勰将秦汉以后臣下上书也归入说体，实际上已超出了古所谓“说”的范畴。
荀卿在《荀子·非相》中讲当时辩士的谈说之术，要“譬称以喻之，分别以明之”，指用譬生动警策鲜明，《鬼谷子》谈“说”曰：“其言神而珍，白而分，能入于人之心”，《韩诗外传》假托孔子谈“说”，除了譬喻、鲜明和奇特之外，还有“欢忻芬芳以送之”，言其出语悦人也，以上，都可归之为陆机所谓的“炜烨”。
“炜烨”的要求，是口说这一特殊渠道所决定的，但这种口头的“说”，后来不可避免和变成了文本形式，因为“言之不文，行而不远”。口说欲长远留存，必须纳入文字载体。比如《汉书·艺文志》有记录苏秦张仪游说之事的《苏子》和《张子》，《韩非子》里的《内储说》《外储说》，更是有意义的收集游说需用的材料。汉刘向所编《说苑》，是战国前后“说”的总集，还有非常出名的《世说》，记录魏晋士人的言谈举止。
为了使说更有感染力的煽动性，说者往往在谏说中插入大量寓言故事，此类寓言故事，正是无甚事实依据的野史传闻，例如刘向《说苑》中的“说”，多采取君臣或师生对话的形式，似乎是对臣下向君主谏说的记录，然而这些记录的來源，大多为“人不必有其事，事不必录其人”的附会之言，带有鲜明的小说色彩。这个特点，也正是陆机所谓之“谲诳”。
《文赋》将“说”列为十体之一，而特别强调它的小说特征，与魏晋时期儒家思想统治的崩溃、创作观念的变革以及“说”体本身的发展都有关系，儒家“述而不作”的传统受到冲击，士人的写作被看作是立言不朽的途径，而立言的标准，也从过量的阐释而转向创造，这种倾向使文苑中出现了大量各种各样的“说”，以及专叙野史传闻的志人志怪小说。
这种风尚的出现，与官方的提倡有很大关系。《三国志》卷二十一裴松之注引《魏略》，谓曹子建接待小说家邯郸淳，与之“跳丸击剑，诵俳优小说数千言”，曹子建《与杨德祖书》中又载：“夫街谈巷议，必有可采，击辕之歌，有应风雅，匹夫之思，未易轻弃也”，可见他对小说的喜爱，也反应了当时的创作风尚。故陆机提出“说炜烨而谲诳”，并将“说”列为十体，与当时的创作风尚息息相通，对于文体特征的判断，是立足于当时作品的现状和创作要求而提出的，对“说”体的论述亦是如此。
与陆机相反，刘勰却是完全排斥小说的，《文心雕龙》中文的类别有三十三类，独独没有小说，魏晋以来所出现的《列异传》《博物志》《搜神传》一类作品，没有出现在《文心雕龙》的文体举例中，裴启的《语林》以及赫赫有名的《世说新语》，《文心雕龙》中也未著一字，可以证明，在刘勰的眼中，这些荒诞不经、传奇性虚构性的小说，根本不能称之为文。
《文心雕龙·谐隐》中有一段话清楚的表明了刘勰的观点：“夫观古之为隐，理周要务，岂为童稚之戏谑，搏髀抃笑哉，然文辞之有谐隐，譬九流之有小说，盖稗官所采，以广视听，若效而不已，则髡袒而室，旃孟之石交乎。”正因为刘勰对小说的否定，所以他才对陆机提出了批评，《文心雕龙·论说》：“凡说之枢要，必使时利而义贞，进有契于成务，退无阻于荣身，自非谲敌，则唯忠与信，披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也，而陆氏直称‘说炜烨以谲诳’，何哉？”
从根本上说，刘勰与陆机的不同，是两个时代的分歧。从研究角度魏晋南北朝时期一向作为一个完整的时间断代，然而这一时期前后，上层政治环境和文化政策的调整变化，使社会思想有着明显的变动，也会体现在文学观念上。汉王朝的覆灭导致经学统治轰毁，所谓“魏晋浮荡，儒教论缺”，政治的多元化也带来了短暂的思想自由，陆机所处之时代，离建安未远，因此也沾染了一些那时代的文学意识，而迨至南朝，刘宋以降，儒学势力又重新抬头，永明间，齐武帝诏复国学，以上公礼祭孔子，后梁武帝于天监中两次下诏，大倡经学，儒学于是更为世所重，也就造成以经学为代表的儒家正统思想的回潮。
《文心雕龙·序志》：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家，唯文章之用，实经典之枝条，五礼之以成，六典因之致用……于是搦笔和墨，乃始论文。”这意味着，刘勰把《文心雕龙》的写作看成是从事经学的另一种途径，布篇也以《原道》《征圣》《宗经》等为先，其立论处处折衷于经典，对小说的排斥，也就不足为怪了。
小说观念的确立过程，主要是对艺术虚构的合理性的认可过程，在我国文学史上，因儒家正统思想的缘故，这一过程异常艰难而漫长。
参考文献：
[1]刘勰.文心雕龙[M].范文澜注.人民文学出版社,1958.
[2]陈寿.三国志[M].裴松之注.中华书局,1982.
[3]班固.汉书[M].中华书局,1962.
[4]陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局,2009.
[5]司马光.资治通鉴[M].中華书局,1982.
[6]刘知几.史通[M].上海古籍出版社,2008.
（作者简介：李玉琦，四川大学文学与新闻学院中国古代文学09级硕士。）
究竟何为“说”？早在《庄子·外物》中即有记载：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”，此条历来常被诸家引用，用以解释小说之起源。认为“小说”乃街谈巷语琐屑之言浅识小道，是“大达”之反意。《汉书·艺文志》中，班孟坚沿承其旨，曰“小说家者流，盖出於稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”云云。至南朝刘勰《文心雕龙》，依然执此观点：“说者，悦也，兑为口舌，故言资悦怿，过悦必伪，故舜惊谗说。”
然陸机于《文赋》中曰“说炜烨而谲诳”，谲者奇诡也，诳者虛诞也，而将其与诗赋碑诔铭箴颂论奏一齐并列为十体，说明“说”是一种文本形式。此种形式早於战国时便出现，之所以叫“说”，首先取于口说之义，指士人或谋臣对君王的口头劝谏，故刘勰于《文心雕龙·论说》中云：“说之善者，伊尹以论味隆殷，太公以辩钓兴周，及烛武行而纾郑，端木出而存鲁，亦其美也。暨战国争雄，辩士云涌，纵横参谋，长短角势，转丸骋其巧辞，飞钳伏其精术，一人之辩，重於九鼎之宝，三寸之舌，强于百万之师，六印磊落以佩，五都隐赈而封，至汉定秦楚，辩士弥节，郦君既毙于齐镬，蒯子几入乎汉鼎，虽复陆贾籍甚，张释傅会，杜钦文辩，楼护唇舌，颉颃万乘之阶，抵戏公卿之席，并顺风以托势，莫能逆波而溯洄矣。”
诸子书中，以“说”名篇者甚多，如《韩非子》有《内储说》、《外储说》《说林》《说难》，《淮南子》中有《说山训》《说林训》，皆为此类口谏之“说”之集合，《尚书·说命》所载傅说其人，即是以“说”为职业的官员，随时对君主谏议指导。其时王纲解纽，群雄共起，天下逐鹿，以往公认的规则和道德被抛弃， 只要说者善辩，就能以三寸不烂之舌说动君王作出决策，故辩士之论，多是一时的耸动之语，所以《文选》李善注：“说，以感动为先”。说者或用譬喻，或举寓言，调动一切手段，以期“动人主之心”，于是造就当时之辩说引人入胜，奇诡恣肆的风格。刘勰的论“说”，重点提到战国时纵横家游说的情况，然战国游说者不止纵横家，儒、法、墨等诸家都曾忙碌奔走于各国之前，在君主耳边摇唇鼓舌。荀卿之《非相》，韩非之《说难》，以及《鬼谷子》等子书中，皆有对说君艺术的专门探讨。
刘知几《史通·言语》云：“战国虎争，驰‘说’风涌……逮汉魏以降，周隋而往，世俗尚文，时无专对，运筹尽策，自具于章表，献可替否，总紧于笔札，宰我自贡之道不行，苏秦张仪之业遂废矣。”而章太炎《国学讲演录·文学略说》亦云：“‘说’者，古人多为口说，原非命笔之文”，“七国时游说，多取口说，而鲜上书，上书即奏也。”指出“说”与“奏”之区别，然刘勰将秦汉以后臣下上书也归入说体，实际上已超出了古所谓“说”的范畴。
荀卿在《荀子·非相》中讲当时辩士的谈说之术，要“譬称以喻之，分别以明之”，指用譬生动警策鲜明，《鬼谷子》谈“说”曰：“其言神而珍，白而分，能入于人之心”，《韩诗外传》假托孔子谈“说”，除了譬喻、鲜明和奇特之外，还有“欢忻芬芳以送之”，言其出语悦人也，以上，都可归之为陆机所谓的“炜烨”。
“炜烨”的要求，是口说这一特殊渠道所决定的，但这种口头的“说”，后来不可避免和变成了文本形式，因为“言之不文，行而不远”。口说欲长远留存，必须纳入文字载体。比如《汉书·艺文志》有记录苏秦张仪游说之事的《苏子》和《张子》，《韩非子》里的《内储说》《外储说》，更是有意义的收集游说需用的材料。汉刘向所编《说苑》，是战国前后“说”的总集，还有非常出名的《世说》，记录魏晋士人的言谈举止。
为了使说更有感染力的煽动性，说者往往在谏说中插入大量寓言故事，此类寓言故事，正是无甚事实依据的野史传闻，例如刘向《说苑》中的“说”，多采取君臣或师生对话的形式，似乎是对臣下向君主谏说的记录，然而这些记录的來源，大多为“人不必有其事，事不必录其人”的附会之言，带有鲜明的小说色彩。这个特点，也正是陆机所谓之“谲诳”。
《文赋》将“说”列为十体之一，而特别强调它的小说特征，与魏晋时期儒家思想统治的崩溃、创作观念的变革以及“说”体本身的发展都有关系，儒家“述而不作”的传统受到冲击，士人的写作被看作是立言不朽的途径，而立言的标准，也从过量的阐释而转向创造，这种倾向使文苑中出现了大量各种各样的“说”，以及专叙野史传闻的志人志怪小说。
这种风尚的出现，与官方的提倡有很大关系。《三国志》卷二十一裴松之注引《魏略》，谓曹子建接待小说家邯郸淳，与之“跳丸击剑，诵俳优小说数千言”，曹子建《与杨德祖书》中又载：“夫街谈巷议，必有可采，击辕之歌，有应风雅，匹夫之思，未易轻弃也”，可见他对小说的喜爱，也反应了当时的创作风尚。故陆机提出“说炜烨而谲诳”，并将“说”列为十体，与当时的创作风尚息息相通，对于文体特征的判断，是立足于当时作品的现状和创作要求而提出的，对“说”体的论述亦是如此。
与陆机相反，刘勰却是完全排斥小说的，《文心雕龙》中文的类别有三十三类，独独没有小说，魏晋以来所出现的《列异传》《博物志》《搜神传》一类作品，没有出现在《文心雕龙》的文体举例中，裴启的《语林》以及赫赫有名的《世说新语》，《文心雕龙》中也未著一字，可以证明，在刘勰的眼中，这些荒诞不经、传奇性虚构性的小说，根本不能称之为文。
《文心雕龙·谐隐》中有一段话清楚的表明了刘勰的观点：“夫观古之为隐，理周要务，岂为童稚之戏谑，搏髀抃笑哉，然文辞之有谐隐，譬九流之有小说，盖稗官所采，以广视听，若效而不已，则髡袒而室，旃孟之石交乎。”正因为刘勰对小说的否定，所以他才对陆机提出了批评，《文心雕龙·论说》：“凡说之枢要，必使时利而义贞，进有契于成务，退无阻于荣身，自非谲敌，则唯忠与信，披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也，而陆氏直称‘说炜烨以谲诳’，何哉？”
从根本上说，刘勰与陆机的不同，是两个时代的分歧。从研究角度魏晋南北朝时期一向作为一个完整的时间断代，然而这一时期前后，上层政治环境和文化政策的调整变化，使社会思想有着明显的变动，也会体现在文学观念上。汉王朝的覆灭导致经学统治轰毁，所谓“魏晋浮荡，儒教论缺”，政治的多元化也带来了短暂的思想自由，陆机所处之时代，离建安未远，因此也沾染了一些那时代的文学意识，而迨至南朝，刘宋以降，儒学势力又重新抬头，永明间，齐武帝诏复国学，以上公礼祭孔子，后梁武帝于天监中两次下诏，大倡经学，儒学于是更为世所重，也就造成以经学为代表的儒家正统思想的回潮。
《文心雕龙·序志》：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家，唯文章之用，实经典之枝条，五礼之以成，六典因之致用……于是搦笔和墨，乃始论文。”这意味着，刘勰把《文心雕龙》的写作看成是从事经学的另一种途径，布篇也以《原道》《征圣》《宗经》等为先，其立论处处折衷于经典，对小说的排斥，也就不足为怪了。
小说观念的确立过程，主要是对艺术虚构的合理性的认可过程，在我国文学史上，因儒家正统思想的缘故，这一过程异常艰难而漫长。
参考文献：
[1]刘勰.文心雕龙[M].范文澜注.人民文学出版社,1958.
[2]陈寿.三国志[M].裴松之注.中华书局,1982.
[3]班固.汉书[M].中华书局,1962.
[4]陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局,2009.
[5]司马光.资治通鉴[M].中華书局,1982.
[6]刘知几.史通[M].上海古籍出版社,2008.
（作者简介：李玉琦，四川大学文学与新闻学院中国古代文学09级硕士。）