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摘要：学术自由与学术规范相为里、表，共同体现着话语权的分散化配置，并由此关联着共和精神和分力格局。学术自由故而为宪政的题中之义。宪政体制下政治系统对学术自由的尊重和对学术的纯粹性的敬畏，自有其内在逻辑。当代的情形则是，学术被纳入了相应的政治动员之中，从而形成了学术一政治关系的复杂形态。不过，宪政体制下对学术的政治动员和法治一宪政进程中对学术的政治动员呈现出不同的情形。
关键词：宪政；学术自由；共和精神；分力格局；政治动员
中图分类号：DF2 文献标识码：A DOI：10.3969／j.issn.1001－2397.2010.03.03
一、从学术自由到学术规范
学术自由已成为宪法学上的共识。一些宪法文本，还将学术自由，连同作为学术自由的制度性保证的大学自治，一并加以清晰、直接的陈述。与宪法理论往往对同属人权论域中的财产权、宗教自由的正当性不同，学术自由的正当性几乎被作为不证自明的，至少没有呈现出理论的丰富、多元和分歧。也许是因为“普遍人权”基本地和首要地表现为人权主体的普遍性，而学术却并不像财产或宗教般直接地关联着“人人”，故而较少引发理论家的浓厚兴趣。于是，关于学术自由的论说难免少了本该有的和能够有的理论力度和深度。本文探寻、辨析学术自由的奥义，既为补足理论上的某些缺失，也是对生活世界中学术自由面临“其他价值准则的竞争”做出理论回应，并可以看作是从一个特定角度对学术自由的正当性的铺陈。
就学术自由的具体内容，理论上并未见明显分歧，更无对立之说。虽表述有异，但总括而言，问题自由、结论自由、表达自由和批评自由四项，为学术自由所不可少者。缺少其中任何一项，都足以造成对学术自由的根本性动摇。若学术预设了政治的、宗教的或道德的藩篱，构筑起形形色色的“禁区”，学者的研究兴趣和好奇心动辄受限、受阻，不能了无拘束地探求未知领域或对已有的定论予以辩驳、诘难，自无“学术自由”可言。此种学术的不自由，端在不能自由地选择研究对象，即缺乏“问题自由”。若一切皆可“研究”，惟结论(以及获得结论的方法)为预设，必得兼容于既定的政治、宗教或道德的尺度，甚至只能为既定秩序摇旗呐喊，证立“现实的就是正确的／正当的”，那么不仅“结论自由”不存在，“问题自由”也由此而名存实亡。此种情形下，所有的“问题”，不过是伪问题或“政治问题”而已。学者以独立的思考与判断，基于真实的论据和严密的逻辑所获得的学术观点，自当有表达的自由。若只能密闭于书斋之内，学术研究就不可能有“正外部性”，学者的研究兴致也必被抑制殆尽。伯里在薄薄的却颇为重要的《思想自由史》的开篇，即指出了思想的自由必得相伴以表达的自由…。学术表达是否受到限制和如何受到限制的问题，也正是学术自由的关键和核心的问题。若非传播，纯个人性的思考、研究既无益也无害，故而学术控制的要诀即在于控制学术表达。失去了学术表达的自由，“问题自由”和“结论自由”就都变得没有意义。个人性的研究一经表达而进入公共话语，则在交流、击撞甚至对抗之中，批评在所难免且为必须，对批评的辩白与捍卫(反批评)亦为必然。批评的自由可使学术辨真去伪，并为“学术场”清污除垢、彰善贬恶。对学术自由的已有共识，已内含了关于学术自由的宪政维度。此处暂且按下。
就学术自由所生理论上的分歧，端在学术自由所包含的学者基于学术研究而来的表达自由是否该受到适当限制、学者的表达自由是否可能构成一种有别于普通公民的表达自由的特权等。学术研究常常超越公众既有的认知水准和道德情感。这既属其固有特性，也是其作为人类的精神活动的意义所在。一种观点由此虑及学术表达可能导致社会性的混乱、恐慌，威胁甚至颠覆既有秩序，或辱及人类的尊严，因而主张学术表达该受有适当限制，否则意味着学者拥有某种言论上的特权。另一种观点则高度警惕为此所加于学术表达上的限制，极易于成为钳制学术的借口和起点，故而主张学术自由不能受有任何限制；认为免于混乱与恐慌，维护既有秩序和人类尊严，只可借助于学者的审慎与自律，强调任何外加的戒条都将根本性地摧毁学术自由。所谓学术规范问题，在此则获得了一个新的视角，也将学术自由问题引向宪政维度。
一般而言的学术规范，可理解为学者在学术研究和学术表达中所应该遵循的规范，包括学术讨论／批评中学术共同体所应该遵循的规范。换言之，这是学术的内部规范和自我规范，亦即学者和学术共同体的自我约束。其中又可区别为两方面：关于学术的知识规范和关于学术的伦理规范。崔同庆将学术批判划分为“新闻性学术批评和学理性学术批评”，认为“新闻性学术批评”是对学风、学术伦理方面的批评，“学理性学术批评”则是学科方面的批评。借助此一逻辑，学术规范也可两分为“理性规范”和“德性规范”。前者包括梳理既有的学术积累，提供给读者详尽的、完备的相关文献，依据客观、真实的论据形成观点等；后者包括对他人著作权的充分尊重、就特定论题提供不同乃至对立的既有立场供读者甄别等。学术自由与学术规范，在逻辑上的关系，当是学术规范为学术自由之基础和保障；就存在形态而言，则堪为表里。因此，既可凭借学术规范守护学术自由，也可经由学术规范察知学术自由之或存或亡。一个失范的“学术场”，断不可能奢望有所谓学术自由。此乃就学术的内部视角而言学术自由。
统合关于学术规范的各式论说，也可以将学术规范的基本要求表达为“真”、“正”、“整”。真，指本真的立场，真实的论据，以探究事物之本相为宗旨。正，意为以逻辑而非诡辩堂堂正正地证明，以充分尊重他人著作权堂堂正正地证明，不以政治权威等为狐假虎威之举。整，即整合论题已有之相关研究／文献，提供给读者相异乃至相反的立场。如此，学术规范就明显地不啻是学者的自我约束。以话语权为中心，在一个更宏观的背景下深入地理解和讨论学术规范则既是可行的，也是必要的。学术表达乃是学者话语权的行使，作为学术自由题中之义的学术表达自由(以及由此延伸而来的教学自由)，意味着学者充分地拥有和行使其话语权。学术既为“天下之公器”，则学者在享有和行使话语权的同时，又必得尊重他人的话语权。通常认为，教师的教学自由受学生的学习权(获得教育的权利)的限制而不得滥用。这是学者的话语权必得尊重他人的话语权的另一种体现。对他人的话语权的尊重，具体而言有二：其一为对已有的他人的话语权的尊重，即尊重他人之著作权。学术上的剽窃、霸占，即是对他人话语权的侵凌。其二为尊重读者和任何可能的批评者的话语权和与之关联的知情权，故而须得有本真的立场，须得整合论题已有之相关文献尤其是那些不同甚至是反对立场的文献等。话语权的平等，亦即话语权的分散化配置，以及话语权获得确实的保障，是与学术自由逻辑相关的学术规范的主旨所在。学术规范由此而与共和 精神有了内里的通连。这将对学术自由的言说越出学术的内部视角，而引向一个广阔、深远的生活世界。
二、共和精神：学术关联政治的极致
政治学家夏皮罗提出过两个“视为当然的关于政治的假定”，一是没有一种决策会对所有人的利益都是中性的，二是期望在关于人类目标上的持久的歧异性是合理的。对此，简要的解释是，人类自身多元、变动和无限的需要，满足人类需要的资源的稀缺，人的自利性和有限理性，构成为人类生活的“自然”前提，并成为人类生活中的基本事实。如此，利益上的分异甚至对立在所难免，以致必须承认冲突的存在乃人类生活中的基本事实。冲突常常导致和表现为以暴力相对峙，由此尽显人类的动物本能。所幸“文明”展现出了对暴力本能的克制和排斥，非暴力化成为全部文明史的连贯性内涵。共和精神正是关乎如何在人类的共同生活中对待和处理无可避免的冲突的。其关联性的概念和理念乃是和平、理性、尊重、妥协、宽容。和平，即以非暴力的方式与对立面相对存在，这对立不论是认知、信仰层面的对立，还是利益层面的对立；理性，指以言辞说理进行利益斗争或判别是非，其中事实和逻辑拥有“自然铁律”般的力量，且足可以事实和逻辑构造施动一受动关系的正当性；尊重，即对对立面的人格、尊严的尊重；妥协，是指主动、自觉、充分地承认对立面的正确，并做出相应的妥协；宽容对立面。此共和精神，已是一种生命态度、生命立场，内含着对价值共识的探寻和向往。
共和精神有其相应的外显形态。话语权的分散化配置，即对立面相互之共享话语权是共和精神的(最重要的)外在表现。这意味着交互关系从物化行动向符号行动演化，话语这样的象征手段成为基本的和主要的媒介。与话语权的分散化状态相伴随的，是对暴力的排斥，并由此延伸为对话语暴力和话语强权的排斥；在排斥了话语强权后，话语者获得了通过话语的平等性，或者说获得了话语上的平等性，而平等性正内含着话语者的相互尊重，坦诚、求实，不欺凌、不轻蔑、不简慢；以平等性为基础，话语者必得适当地妥协、退让，承认对立面的正确，亦须相互宽容。可见，学术自由以及与守护学术自由逻辑关联的学术规范，借由话语权的分散化配置，与共和精神“心意相通”。而宪法对学术自由的确认，不过是宪法展示共和精神的逻辑必然。
与学术自由和学术规范相关联的，是学术的气质和气节。学者严守学术规范，追寻学术自由，必定使学术展现出气质上的纯净和气节上的高贵。这样的气质和气节既需要学者个人为之持守，也需要甚至更需要学术共同体为之持守。大学在今天已作为学术共同体的最基本和最重要的制度性形态，因此，大学对于学术气质和学术气节的持守，就尤为重要。学者个人胜的气质丧失和气节沉沦，在大学对学术气质和气节的持守中，都必定能够得到匡正，即便不得匡正也无关乎宏旨；一旦大学处在气质丧失和气节沉沦中，足可构成一种“制度性腐败”，普遍意义上的学者个人性的持守就几乎不可能。大学的此等持守，构成了大学的气质和气节，而成大学自身的操守。可以将大学操守扼要地表述为：大学意识明确地将自己区别于政治系统和商业系统，坚守其身份归属和角色定位。这样的区别和坚守，意味着自觉地疏远政治的目标和商业的目标，拒绝政治的和商业的运作方式，更不顺从政治逻辑和商业逻辑。布尔迪厄在全球语境中倡言“拒绝经济和政治的高高在上”的这一知识分子的根本法则，恰也可以用来表达对大学操守的理解。
知识分子总是存在着如何对待社会和怎样自我对待的问题。这是两个可以分立却并不相互孤立和分割的问题。学术自由、学术规范、学术气质—气节，正是关涉知识分子的自我对待的。而这样的自我对待，如果内含着“拒绝经济和政治的高高在上”这一根本法则，那就又同时关联着知识分子如何对待社会这一问题了。学术与政治的关系问题，则是从另一个方面对知识分子如何对待社会这一问题的表达。
在知识分子自身，就知识分子与政治之间的关系问题，不论在思的层面还是在行动的领域，也都是颇多分歧甚至对立的。这其实也折射了知识分子在自我理解和自我对待上的分歧与对立。杜维明一方面强调知识分子不必刻意和政治保持距离，另一方面也表达了可以反过来构造的知识分子逻辑，即知识分子也不必刻意地投身于政治的现实。布尔迪厄倡言知识分子在践行“拒绝经济和政治的高高在上”的根本法则下，为了有效地守护“纯文化”而主动地参与政治。萨特、普特南、金岳霖，皆身为学养深厚的哲学家，分别各自积极地以行动投身于法国、美国和中国的政治现实。他们的投身政治，虽基于学术，却又非纯以学术的方式。那么，是否存在一种可能的逻辑，在坚守学术的纯粹性前提下，以无伤于学术的方式，将学术与政治相联结?换言之，知识分子是否可能凭借话语的纯粹性(此处话语的纯粹性，所指有二：其一为纯粹的话语，其二是只为学术的目的而与政治、商业自觉地疏离的话语)，也担负起某种政治功能，从而能够符合关于知识分子的“天职”的要求(如知识分子的价值自觉)?
答案早已呈示。学术的纯粹性与学术自由、学术规范、学术气质—气节不过是一体之两面。坚守学术的纯粹性，足可以视为对共和精神的倡导和践行，是堪称为根本性和实质性的倡导和践行。学者抗议对学术自由的侵凌、抵制对学术规范的逾越、鄙夷学术气质的丧失和学术气节的沉沦，实际上正是对那些亵渎了共和精神的行为的抗争。自然，这样的抗争，不必定表现为有形的、外向的“现实抗争”(这被认为容易走向强权和暴力)，可以是甚至必须是无形的、指向内心的“自我挣扎”，是内心的坚忍和持守。班达在《知识分子的背叛》中关于知识分子和人类文明之间的关系有着精微的洞察：“他们的活动仍然是理论的；他们也没有阻止住世俗大众让全部历史充满了仇恨和杀戮，但是他们制止了这些世俗大众形成崇尚仇恨和杀戮的宗教以及因美化它们而具有的成就感。我们可以说，正是由于有了他们，在两千年里，人类虽然行恶，但是崇善。这一矛盾是人类的荣耀。人类文明正是在这一矛盾所造成的夹缝中发展出来的”16J。如果知识分子不能够以学术的纯粹性倡导和践行共和精神，“行恶”就可能提升为“崇恶”，善恶之间也就没有分野、无须辨识。诚如余英时所言，“为知识而知识的求真态度，其本身便是道德精神的一种最高表现”。否则，即是那古人早已鄙夷的“曲学阿世”了。所谓“纯学术”或“纯文化”，不仅不是对政治的拒斥，恰恰是在根本的和超越性的层面上对政治的自觉担当，至少可以认为是和政治“同理连枝”的。“纯学术”或“纯文化”，即便可以被认为是对政治的拒斥，毋宁说，其所拒斥的，不过是政治中的即时性的、现实的层面，是“某些人的政治”而非“众人之政治”。学术越是纯粹的，才越可能是政治的。此种逻辑，正如格罗塞在《艺术的起源》中所揭示的，“艺术只有致力于艺术利益的时候，才是艺术最致力于 社会利益的时候”。
三、学术自由与分力格局
共和精神在人类政治实践和政治制度中的最直观体现，当是“共和政体”。其中，分权为要义之一。政府的不同部门，分派以各异的职能，并相应地赋予不同的权力，各有所司亦各有所守，即一般所谓“分权”。此换言之，即为政府权力的分散化配置。戈登形象地将分权体制类比于网状结构，将集权体制类比于金字塔结构。有必要扩展对“分权”的理解，从而更准确地把握共和精神在政治实践中的践行。就字面而言，将“分权”析为“公共权力的分散化配置”而不限于其原初含义“政府权力的分散化配置”，至少是合符语法的。集合成政治社会的公民，端赖通常所称之政治权利以表明和保有其公民身份，从而得以作为政治共同体中的自主、自决的个体。梳理人类迄今的政治实践，政治权利乃以选择公共权力的行使者的选举权、制定政治社会的基础性和根本性规范的制宪权(以及由此延展开来的修宪权和直接立法权)、直接行使公共权力以处理公共事务的担任公职权等为核心，以政治结社、政治上的知情和政治表达等为补充和保障。这样的政治权利，已明白地是“公共权力的分散化配置”，从而展现了共和精神在政治生活中的另一种面相，一种必不可少的面相。此中所关联的，是公共权力的主体可析为归属主体和行使主体、公共权力可分解为所有权和行使权两种形态的政治逻辑。宪政体制所构造的权力格局，正是建立在这一逻辑之上。
权力只有凭借相应的物质力(物质资源)或影响力(精神资源)才得以生成。公共权力是呈现为分散化配置(也不妨称之为“权力公有”)的格局，抑或呈现为垄断性占有(“权力私有”)的状态，并非出于偶然或权力主体的主观任性，而是取决于构成公共权力的基础的物质力和影响力在现实生活中的实际配置状况。要而言之(这需要另一次专门的写作来加以讨论)，在物质力的分散化配置和影响力的分散化配置的基础上，公共权力的分散化才是可能的；如果物质力(生产资料、暴力手段)和影响力是被垄断和独占的，就公共事务分享公共权力是不可能的，公共权力注定只会呈现出“私有”而非“公有”的状态。所谓“分力格局”，即指物质力的分散化配置和影响力的分散化配置，并由此而进一步意指公共权力的分散化配置。宪政体制，既因生活世界中物质力和影响力的分散化配置这样的分力格局而可能，也是对既有的分力格局的尊重和维护，亦可作为生活世界的分力格局的一种表达。
由此，宪法与作为宪法上的古典和常识性命题的思想一宗教自由、言论一新闻自由以及相对晚起的“知的权利”之间的关系，有了一个新的解读角度，即影响力的分散化格局。而学术自由以及所关联的学术规范，则以话语权的分散化配置，呈现出与“影响力的分散化配置”一致的逻辑，并与思想一宗教自由、言论一新闻自由共同构成了生活世界影响力的分散化配置的格局。严肃并严格地履践学术规范，坚定而执着地守护学术自由，自信且谦逊地展示学术气质和气节，即是以学术的纯粹性和纯净性，参与了生活世界的分力格局的构造。对于人类的政治进步，实已是“兹事体大”。
学术自由正以其与共和精神、分力格局的关联，成为宪政的题中之义。
大沼保昭教授在全球化的背景下，试图提出一种“文明相容的人权观”以代替欧美中心主义的“普遍主义的人权观”。他的逻辑基点是，人权“作为现代人之基本价值的防卫手段”，而实现人类价值的方式是多样的。因此有必要“克服人权崇拜”。他并具体地反对把学术自由作为人权来对待：“真理或美的价值，应通过学术或艺术活动追求，为一般民众所均沾，没有必要而且也不能通过人权来追求和实现。学术自由、表现自由等人权是在追求和实现真理和美上确保其所需环境的一个环节，其本身不构成真理和美的追求和实现。将这些价值和德行规定成人权，并且，用法律机制来强制实现，只会否定和损伤这些价值和德行本身”。大沼保昭教授冷静而严肃地注意到，人的尊严若借助于人权才能得到实现，必存在重大缺陷。这其实是价值转化为技术这一逻辑的固有难题，也可以说是人类生活无法避免的恒久难题。当此难题，人类有两种应对：第一，寻找补足性的价值实现方式，或者甚至寻找替代性的价值实现方式；第二，承认因技术的有限性而来的价值实现的有限性，即价值的有效性的有限性，坦然地接受之。第一种应对，内含着无限趋近于理想甚至拥抱理想的旨趣，也许是人类可遇而不可求的。第二种应对，承认有限的理想也是合理的、可欲的，是“不合理的合理”，从而是“合理的不合理”。就作为人权话语之学术自由，固然如大沼保昭所看到的，学术自由并不直接等同于真理的获得，但是基于学术自由所来的一个符合学术活动的内在规定性的“学术生产场”，对于人类追寻真理是必要的，故而须得以“人权”的方式加以保障，甚至可以认为一个符合学术活动的内在规定性的“学术生产场”，会自治地、自足地和自洽地展示出真理。学术自由与“真理的实现”，大抵是一体两面的，非如大沼保昭所以为的两相分离乃至有所抵牾。本文或许能够进一步表明，人权话语中的学术自由是怎样具有一种越出了人类的符号生产的功能，而关联着一个广阔、深远的生活世界，关联着人权话语所由来的人的尊严。
四、政治如何对待学术，学术自由与政治尊严
知识分子怎样理解和处理学术(或者说包括了学术研究在内的人类精神生产)一政治之关系是一回事，政治系统如何理解和对待学术则可能是另一回事。这其中的核心问题乃是，学术密切甚至根本性地关联着政治秩序的有效性和正当性。为此，政治系统对于学术生产所可能采取的态度和行动，从逻辑上并历史地看则有其三：禁锢、扶持与购买、尊重与保护。学术与政治，由此或分或合，或对峙或融契。学术与政治的关系，构成了学术自由或存或亡的最重要的外部条件，并从一个特定的角度呈现出政治系统对于宪政的或窒碍或维护的作用。
政治之于学术的或禁锢或充分尊重，是学术一政治关系的两极。就学术一政治关系中所实际存在的情形而言，尽管如兹纳涅茨基和阿隆所先后明确地指出的，许多知识分子是从理论或伦理上捍卫现存制度的，但是学术也常常构成对现存制度的正当性的质疑。政治系统对此往往有着清晰的意识，极为敏感甚至颇显出脆弱。“焚书坑儒”和“异端裁判”兼有文化事件和政治事件的双重色彩，即是政治禁锢学术的典型所在。余英时指出，“中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛”，并且“这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中”。对知识分子的轻鄙以至敌视则是反智论政治的具体体现。富里迪教授从知识论的角度解释了学术动摇现实政治的正当性的内在逻辑：“不管个人的性格如何，知识分子总是被迫挑战当代的观念和传统。这类冲突的潜在根源在于知识分子的普适视角中，该视角与习俗和传统相对立，后者是出于指导特定群体的社会这一实用目的而建立的。”易言之，任何既存秩序总是现实的，而任何“现实” 又必定是具体的、个别的；知识分子的智识活动却必须是超越个别且具体的现实的，是抽象的，因此知识分子的普适视角必定与现实相错位而不是能够正好吻合。一旦知识分子基于普适视角与现实之错位而评析甚至批判现实，就可能被认为是(虽然事实上常常并不是)对既定秩序的正当性的危险乃至威胁。所以政治系统最希望能够网尽智识资源。明清两朝作为定制的君王于国子监“临雍讲学”即是这一逻辑的具体展现，而把这一逻辑夸张到极处的，该是曹操那“士不为王者用，杀”，此端为“普天之下，莫非王土”的另一种表达。即使学术纯粹是关乎“新事实的发现”而只属于“客观的”，也依然可能被认为是有害的(兹纳涅茨基教授即指出了这一点)。因为这样的“客观事实”足以推翻另一些事实，而“另一些事实”恰是奠定了既有秩序之正当性基础的。
宪政体制必定表现为对学术自由的充分尊重和对学术的纯粹性的敬畏，自有其内在逻辑。分力格局使政治系统不能独占生活世界中的物质资源和文化资源，形成了市民社会与政治系统的分庭抗礼，从而学术得以拒绝和拒斥政治的侵蚀，这是问题的一面，也是通常容易被意识到的一面。在另一面，隐藏并贯穿在宪政体制之中的政治哲学是，政治的正当性是通过“经由公共同意的统治”(投票为其外显形式，“多数决”则是对公共同意的拟制)、保障基本人权和有限政府此三项而获得完备性的证明的。学术并不直接地关联着政治正当性的构造，也只能以政治正当性为研判的对象而非以政治正当性构造为目的。自然，早期的人类政治每每经由某种理论体系构造其正当性，但是文明的流变将学术从对统治的正当性的构造中剥离了。这样的剥离足可以看做是文明的一项成果。由此而来的生活世界的格局呈现为学术是学术，且仅仅是学术；政治是政治，且自成其政治。毋宁说，学术自由，亦即学术与政治的两分，不仅使学术保有其纯粹性，也使政治获得了自洽性。向来言学术与政治之两分，总着意于学术的纯粹性，于政治之自洽性则几乎无所论及。以公民投票(不限于选举)为基础，以人权保障和人类尊严(此中少不得学术自由的)为目标，以权力的有限性为权力运行的方式和特性，政治系统得以自洽地存在着，并借以保持对来自于学术的和基于学术的批评的独立、自信和从容。只因宪政之下政治是选民的政治，对选民负责，不是学者的政治，勿须对学者负责(这并不排斥政治系统主动地考虑来自学术的批判、参酌学者的意见)。如果说财富系统(工商系统)担负着人类生活中的物质生产的功能，那么政治系统的目标是制度的运作，以维护生活世界的秩序和正义。由宗教、艺术和学术构成的文化系统则提供关于生活世界的符号一意义表征。天下三分，可安。政治系统以尊重学术自由和敬畏学术的纯粹性，不仅表达了其对宪政理念的尊重和践行，并且由此换得了政治自身的尊严。韦伯对政治领袖的道德性的辨析，可看做是对政治的尊严的一种理解和表达；而当知识分子自诩为社会良知以谋取道德优越感时，这种难脱自大感之嫌的道德优越感就难说不是对政治所固有的尊严的倨傲、轻慢。
不妨关联性地重申宪政体制中的另一逻辑：立法与行政须得尊重民意并践行民意，对民意负责。故而政府总是存在着“即时性目的”，因为民意必定是实时的和变动的。司法却以当前的案件事实和先定规则为前提，只对案件负责，独立于立法与行政，亦独立于民意、民情而不为其所羁绊。易言之，独立于民意与独立于立法和行政是一致的，前者为里、后者为表。要求裁判具有“社会效果”实在是强司法之所难，以“国家利益”侵蚀、损害司法独立和司法至上是行不得和不必行的。哈耶克也正是在政府的“即时性目的”和司法独立以恪守“抽象的普适性规则”之间不能兼容的时候，明确地主张不能以“即时性目的”伤害司法独立。而司法的独立性，也正是以其包括对立法和行政自觉的尊重在内的谦抑性为前提。古训所谓“伟大在节制中表现自己”是也。
然而，一种中间形态的学术一政治关系却也存在过，并且在当代极盛。这一学术一政治关系的中间形态，与政治系统谋求有效性密切关联。对此，兹纳涅茨基教授在细致地解析“知识人的社会角色”时就指出过：“随着统治阶层的权力得到巩固加强，据认为反对派已被击溃，于是证实统治阶级的意识形态就失去了重要性，统治阶层的所有目标必须无保留地被国家的每个成员承认，科学家的任务是研究实现这些目标的手段，而不是提出任何进一步的价值”。人类在当代的文明形态可从两个方面理解。随工业文明而来的是人类生活的空前复杂化，不管是在人类自身的内部关系上还是在人与自然的关系上。此种复杂性，不论已经实现了工业化的国家还是在工业化进程中的国家皆然。亦即，当代的民族国家，不论采取的是资本主义制度还是社会主义制度，也不论是历经和演进了数百年的法治一宪政国家还是处在现代化进程中而向法治社会转型的国家，皆立足于共同的技术基础上。。这使得从社会控制到个人行动，都牵扯着“专业化”，并极大地刺激了社会共同体和共同体中的个人对知识的需要，以解决现实生活中的问题。学术与教育的工具价值必定被凸显，其精神价值和内在意义相应地隐退甚至被拒斥。政治系统有着扶持并购买学术的动机和行动。另一方面，全球化则显然加剧了国家间的竞争，并促使政府以更强烈的动机扶持与购买学术。军备竞赛和太空争夺即是加剧了的国家间竞争的突出表现。学术与政治两分的格局被打破了，关联着符号一意义的超越性活动越来越被消解于眼前的、即时性的政治目标中。布尔迪厄所指出的文化自主性的丧失则随之而来。如此，影响力独立于政治权力并得以与政治系统分庭抗礼的情形，在学术接受政治系统的扶持和购买中渐渐瓦解了。与“知识分子变身为革命家”从而试图诉诸暴力以改造社会的“雅各宾传统”不同，当代知识分子往往转型为“治国型技术专家”，成为技术官僚(这倒显然可以看做是尤西林教授所揭示的一些人文知识分子变身为意识形态专家的翻版)。这是一种全球性的状态。这样的一种学术一政治关系，可以准确地称为“对学术的政治动员”，从而学术成为“直接地服务于政治的学术”，而政治则成为“包含了知识生产的政治”，即政治系统在实现其目标的过程中直接导致了“知识增量”。
随着“对学术的政治动员”而来的，是作为宪政体制的基础和题中之义的分力格局也相应地被侵蚀了。如果说政治系统对学术的扶持与购买旨在解决政治系统的有效性问题，那么由此而来的，大抵是政治系统“引火烧身”似地导致了正当性的动摇。哈贝马斯、博格斯等人就已敏锐地意识到了学术的自主性的丧失与当代的正当性危机之间的关联性。有效性和正当性不能两全这一生活世界的永恒的难题和困窘，在人类当代文明中的学术一政治的关系中，又一次具体地展现出来。不过，也需要看到问题的另一面，方可能准确地把握宪政体制下的当代学术一政治关系。其一，宪政国家为因应当代文明所面对的挑战而来的将学术纳 入政治动员，是在宪政体制已经确立了学术自由和大学自治的理念并相应地加以制度化之后所发生的。此堪称为学术自由基础上的“对学术的政治动员”，自当有别于完全将学术纳入政治系统的对学术的政治动员。其二，“对学术的政治动员”并不能认为是完全地消解了学术自由。当代西方学术界，其代表例如布尔迪厄，对学术因政治系统的侵蚀而丧失自主性的揭示以及对捍卫文化场域的自主性的呼吁与努力，以及知识分子每每将警惕的目光甚至批判的锋芒指向现实权力及其所型构的现实秩序而形成各种形态的社会批判理论，恰可以看做是“对学术的政治动员”的背景下学术自由的存在和延续的表现。这种在学术自由基础上的“对学术的政治动员”，可类比于“分权制衡基础上的行政主导”：分权制衡于先，行政主导后起；行政主导并没有根本性地颠覆分权制衡的理念和体制，就像对契约自由的修正和限定并没有根本性地颠覆契约自由的理念和制度一样。
五、转型中国的学术一政治：对学术的政治动员
晚清以来，西学东渐致使中国学术发生着“从经学到科学”的几乎是根本性的转型，法治一宪政体制越出欧美而延展于全球则使中国政治发生着巨大的变化，学术与政治之间的关系也由之迥异于中国的传统时期。新中国成立以来，1978年以改革一开放开启的当代社会转型，在历史的宏观层面上自可以并应当视为百多年来中国从传统文明步入和融入现代世界体系这一历史进程的延续和组成部分。这期间，政治渐进地变动着，学术却似呈现出大变局，极具复杂性，或可以乐观高歌之，或必欲谨慎审察之、批判之。学术与政治的交互作用，堪称多样而复杂。在转型中国的法治化进程这一语境下，以宪政维度辨析、厘清尚被忽略的学术一政治之关系，当属于必要。
当代中国的社会转型，可以从两个方面理解之：其一，在社会控制方式上向法治一宪政体制的运动；其二，意识明确地融入世界格局，并寻求中华民族在世界体系中的核心和主导地位。这日益明显的两个方面，又都内含着转型中国的价值重构。法治一宪政体制关联着价值重构自不待言，融入世界格局则意味着不可再自外于人类在当代的普世价值。承认并践行人权保障、培育共和精神、构造分力格局，既是转型中国价值重构的表达，也可以看做是对当代中国社会转型的表达。正是以全球化为背景，因应当代的技术基础，在转向法治一宪政体制的进程中，展开了转型中国的学术一政治关系。
陈来教授指出，在“反右”运动以后，中国的知识分子在总体上不能作为革命的积极力量被肯定，或者是革命力量的边缘，或者是革命的对立面，在文革中知识分子的道德形象和社会属性更被贬抑到无以复加的地步。知识分子的普遍压抑在文革之后才遽然消解，在社会转型的初期以官方定义的“工人阶级的一部分”的身份恢复了与其他社会阶层的平等地位，虽然这一提法看上去很反讽。在转型初期，学术一教育处在一种类似于“释放”甚至可以称为“新生”的状态。当时所欣然的“科学的春天”、高等教育的重建等即是。但是，同时在相当长的一段时间里，知识分子的生存状况依然还是贫乏的、困窘的。这期间，学术与政治，多样且复杂地互动着。到了1990年代中期以后，情况发生了巨大的变化。在“学术生产场”内部，知识分子之间发生了立场和行动方式的分化，甚至造成了对立。在学术的外部关系上，转型中国自身的内在需要和意识明确地融入世界格局所带来的国家间竞争这两个方面，以政治的、经济的和文化的诸种因素，导致了政府积极、主动地大规模实施“大跃进”式的学术一教育工程。从中央政府到地方政府，皆热衷其事，形形色色的学术一教育工程纷至沓来，将欧克肖特所称“政治中的理性主义”展现得淋漓尽致(“大学城”即一显例)。大学也自觉且积极地投身于政府主导的学术一教育工程。“学在官府”的古代传统绵延到了当代，并且被发扬了。知识分子也得以一改转型初期的物质贫乏和地位清冷，获得了日见丰厚的物质待遇和日渐明显的地位提升，以至时有进人权力中枢者，位高权重，演绎出“学而优则仕”的当代形态。
政治动员的具体运用方式是多样的。在这社会转型期，以大规模群众运动为代表的政治动员方式已为执政党所放弃，但并不意味着政治动员的消失。以学术工程所实施的对学术的政治动员具体表现为：第一，为学术预设了政治前提，必得保证政治正确。第二，学术以服务于政治、有助于解决政治系统所现实地面临的实际问题为目的。学术对政治的服务可区别为微观和宏观两种形态。微观上，学术在具体的、操作性的层面上直接为政治系统提供所需要的智识；宏观上，学术营造出符号生产的繁荣、兴盛局面，组合成“盛世景观”。第三，政治系统提供优厚的物质资源和精神资源以激励学术，其具体形态多种多样，包括课题、评奖、学位点、重点学科、研究基地、人才计划等。第四，在大学基本上完成了行政化改造的基础上，对学术活动的组织相应地采取了“运动”的方式(大学校园也多见政治标语式的横幅或张贴即是其具体形态之一，几乎算得上是大学中的“群众运动”了)。而专业性团体也并没有能够脱离政府的有效控制，具有准行政的性质。第五，政治话语变身为学术话语，学术表达采取政治表达的方式，出现了话语系统的紊乱。第六，对学术的政治评价优位于学术评价，甚至时有取代学术评价的。学者中所存在的“环中南海学派”的说法，可看做是对由学术工程所带来的学术与政治的紧密连结乃至学术成为政治系统的一部分这一学术状况的形象表达。
一种观点将政治动员依手段的不同区分为规范性的政治动员、约制性的政治动员和诱导性的政治。在此基础上，可以引申性地依政治动员借以进行的政治资源的不同，将政治动员划分为基于价值—信仰体系的政治动员(认同)、基于组织化控制的政治动员(压力)和基于利益诱导的政治动员(实惠)。1950年代初对知识分子的思想改造是谋求知识分子对新政权的政治认同，并与组织化控制的压力型政治动员相配合；之后的“反右”和“文革”则堪称为对学术一知识分子的激烈的、暴力式的改造甚至颠覆，结果不仅仅是知识分子的边缘化而是“非结构化”(类似于“出局”)。晚近对学术的政治动员，总体而言，主要采取的是基于利益诱导的政治动员(课题和评奖是主要形式)，同时兼采价值一信仰认同型政治动员和组织化控制的压力型政治动员。其中，组织化控制的压力型政治动员，不是政治系统直接对知识生产者进行的，而是通过大学完成的，并由此体现了大学的准行政性。这一政治动员的具体样态，正与转型中国的社会特征相一致。一方面，价值一信仰体系所具有的认同力度在弱化，直接来自官方的组织化控制的压力也渐次减弱(这一点也正关联着“私域自治”这一宪政逻辑)；另一方面，对个人的逐利性的承认和尊重并为此提供相应的制度空间，本是转型中国所呈现出来的重要特征。
政治系统也许难免于某种使命感和责任感，必 欲对学术为促进、张扬之举。然则，就学术生产的自我规定性而言，政治系统对学术活动的不闻不问，恰是对学术的最好和最适当的闻与问。学者基于其兴趣和好奇心，以探寻未知领域为目标，以新知和自我成就感为满足，本可以无关乎额外的奖励。任学术在自由的环境中，以纯精神性的目标为皈依，没有藩篱，没有诱惑，是学术最重要甚至惟一的条件。惟自由，为学术。学术所赖之自由，是双重的。一则为学术免于外部的政治或商业的侵扰与强制，二则为学者自身心灵的自由。王安石所称“为己，学者之本也”，正是学者自身的心灵自由。惟此心灵自由，可抗拒外部侵扰，纵使至于自我挣扎。然而，以凡人之性，又太半难以抗拒来自外部的诱惑、侵扰。故而，一味期盼以学者自身心灵的自由守护学术，实不妥当；以学术之内和之外的诸种合力，营造学术自由的外部环境，殊为必要。历史曾经昭示，修书适足以禁书，毁学可寓于兴学。在学术被纳入政治动员后，纵使知识可能在政治的学术一教育工程中获得了增量，但是学术的纯粹性和超越性却受到了侵扰甚至丧失了。这是对学术的根本性伤害。实际上，这种政治动员之中的学术，也未必真的获得了知识增量。在大量的学术垃圾和公开的学术失范的状态下，还可以期待和相信知识生产的可靠性吗?
就转型中国的政府体制而言，乃是鲜明地表现出“行政主导”的格局。尽管在一个弱的和宽泛的意义上，可以将当代中国的政府体制也归属于“分权制衡基础上的行政主导”，但是这样的行政主导，并非在分权制衡之后因应人类生活的变迁所来的，毋宁说中国的分权制衡是在中国的法治一宪政转型中在行政主导的前提下渐进的。与此种情形恰好逻辑对应的，是转型中国的学术一政治关系。余英时教授在“寻找传统与现代衔接的内在理路”的旨趣下讨论中国的知识分子问题时，即指出“中国人对知识的看法过于偏重在实用方面，因此知识本身在中国文化系统中并未构成一独立自足的领域。这一点自然也影响到知识分子的独立精神”。对学术的政治动员不是建立在学术自由的理念和制度已经确立的前提下，而毋宁是，关联着共和精神与分力格局，因而关联着宪政进程和转型中国的总体社会进步的学术自由，是在政治主导学术、统制学术的格局下展开的。则其或者步履维艰，或者呈反向展开。
孙立平教授就当代中国的社会转型敏锐而富有穿透力地发现了横向的、空间向度的“断裂”，即社会变迁使某些成员不止于被边缘化乃至于被“非结构化”，并由此而将同为社会转型中的90年代以来与80年代区分开来。有必要做延伸性理解的是，由于发生于90年代以来的横向“断裂”使得必须区分中国社会转型以来的两个阶段，因此孙立平意义上的“断裂”其实已隐含着这30年的社会转型也存在着纵向“断裂”的判断。回观30年的社会转型，随学术被更明确和更大程度地纳入政治系统，学术的存在境况也颇有些“断裂”。若说学术失范不仅妨碍知识生产，更使学术的气质和气节被玷污，从而学术失范意味着学统和道统的断裂当不为过，这学术失范又恰是1990年代中期以来最严峻和触目惊心的学术景象。而这样的断裂，实与转型中国渐进地生成分力格局的宏观走势相背离。康晓光研究员所警示的“精英勾结”，与此相关。
百多年来，这个民族持续地处在一种整体性的紧迫甚至焦虑中，或者因为随异族的武力侵凌而来的存亡问题，或者是不能容忍身处世界格局中的边缘化状态而期盼继续“天朝上国”的辉煌与荣耀。30年来，作为转型社会巨大进步的对个人的逐利性的承认和尊重，释放出了生命个体的功利、浮躁，并部分地演变为失范和失德。知识人则也群体性地投身于这“利来利往”的“熙熙攘攘”中，淋漓尽致地演绎了其二维性中以肉身栖息于现实的面相，遗落了其精神性的、超越性的面相。精神的从容、恬淡，内心的充盈、高贵，当是这个剧变而充满不确定性的时代最需要的，不论是整个民族还是每一生命个体。然而，这却又是最缺乏的。
也许，这就是所谓辩证法式的进步吧；显然，进步必定在代价中展开的逻辑，又一次得到了展示。
本文责任编辑：汪太贤
关键词：宪政；学术自由；共和精神；分力格局；政治动员
中图分类号：DF2 文献标识码：A DOI：10.3969／j.issn.1001－2397.2010.03.03
一、从学术自由到学术规范
学术自由已成为宪法学上的共识。一些宪法文本，还将学术自由，连同作为学术自由的制度性保证的大学自治，一并加以清晰、直接的陈述。与宪法理论往往对同属人权论域中的财产权、宗教自由的正当性不同，学术自由的正当性几乎被作为不证自明的，至少没有呈现出理论的丰富、多元和分歧。也许是因为“普遍人权”基本地和首要地表现为人权主体的普遍性，而学术却并不像财产或宗教般直接地关联着“人人”，故而较少引发理论家的浓厚兴趣。于是，关于学术自由的论说难免少了本该有的和能够有的理论力度和深度。本文探寻、辨析学术自由的奥义，既为补足理论上的某些缺失，也是对生活世界中学术自由面临“其他价值准则的竞争”做出理论回应，并可以看作是从一个特定角度对学术自由的正当性的铺陈。
就学术自由的具体内容，理论上并未见明显分歧，更无对立之说。虽表述有异，但总括而言，问题自由、结论自由、表达自由和批评自由四项，为学术自由所不可少者。缺少其中任何一项，都足以造成对学术自由的根本性动摇。若学术预设了政治的、宗教的或道德的藩篱，构筑起形形色色的“禁区”，学者的研究兴趣和好奇心动辄受限、受阻，不能了无拘束地探求未知领域或对已有的定论予以辩驳、诘难，自无“学术自由”可言。此种学术的不自由，端在不能自由地选择研究对象，即缺乏“问题自由”。若一切皆可“研究”，惟结论(以及获得结论的方法)为预设，必得兼容于既定的政治、宗教或道德的尺度，甚至只能为既定秩序摇旗呐喊，证立“现实的就是正确的／正当的”，那么不仅“结论自由”不存在，“问题自由”也由此而名存实亡。此种情形下，所有的“问题”，不过是伪问题或“政治问题”而已。学者以独立的思考与判断，基于真实的论据和严密的逻辑所获得的学术观点，自当有表达的自由。若只能密闭于书斋之内，学术研究就不可能有“正外部性”，学者的研究兴致也必被抑制殆尽。伯里在薄薄的却颇为重要的《思想自由史》的开篇，即指出了思想的自由必得相伴以表达的自由…。学术表达是否受到限制和如何受到限制的问题，也正是学术自由的关键和核心的问题。若非传播，纯个人性的思考、研究既无益也无害，故而学术控制的要诀即在于控制学术表达。失去了学术表达的自由，“问题自由”和“结论自由”就都变得没有意义。个人性的研究一经表达而进入公共话语，则在交流、击撞甚至对抗之中，批评在所难免且为必须，对批评的辩白与捍卫(反批评)亦为必然。批评的自由可使学术辨真去伪，并为“学术场”清污除垢、彰善贬恶。对学术自由的已有共识，已内含了关于学术自由的宪政维度。此处暂且按下。
就学术自由所生理论上的分歧，端在学术自由所包含的学者基于学术研究而来的表达自由是否该受到适当限制、学者的表达自由是否可能构成一种有别于普通公民的表达自由的特权等。学术研究常常超越公众既有的认知水准和道德情感。这既属其固有特性，也是其作为人类的精神活动的意义所在。一种观点由此虑及学术表达可能导致社会性的混乱、恐慌，威胁甚至颠覆既有秩序，或辱及人类的尊严，因而主张学术表达该受有适当限制，否则意味着学者拥有某种言论上的特权。另一种观点则高度警惕为此所加于学术表达上的限制，极易于成为钳制学术的借口和起点，故而主张学术自由不能受有任何限制；认为免于混乱与恐慌，维护既有秩序和人类尊严，只可借助于学者的审慎与自律，强调任何外加的戒条都将根本性地摧毁学术自由。所谓学术规范问题，在此则获得了一个新的视角，也将学术自由问题引向宪政维度。
一般而言的学术规范，可理解为学者在学术研究和学术表达中所应该遵循的规范，包括学术讨论／批评中学术共同体所应该遵循的规范。换言之，这是学术的内部规范和自我规范，亦即学者和学术共同体的自我约束。其中又可区别为两方面：关于学术的知识规范和关于学术的伦理规范。崔同庆将学术批判划分为“新闻性学术批评和学理性学术批评”，认为“新闻性学术批评”是对学风、学术伦理方面的批评，“学理性学术批评”则是学科方面的批评。借助此一逻辑，学术规范也可两分为“理性规范”和“德性规范”。前者包括梳理既有的学术积累，提供给读者详尽的、完备的相关文献，依据客观、真实的论据形成观点等；后者包括对他人著作权的充分尊重、就特定论题提供不同乃至对立的既有立场供读者甄别等。学术自由与学术规范，在逻辑上的关系，当是学术规范为学术自由之基础和保障；就存在形态而言，则堪为表里。因此，既可凭借学术规范守护学术自由，也可经由学术规范察知学术自由之或存或亡。一个失范的“学术场”，断不可能奢望有所谓学术自由。此乃就学术的内部视角而言学术自由。
统合关于学术规范的各式论说，也可以将学术规范的基本要求表达为“真”、“正”、“整”。真，指本真的立场，真实的论据，以探究事物之本相为宗旨。正，意为以逻辑而非诡辩堂堂正正地证明，以充分尊重他人著作权堂堂正正地证明，不以政治权威等为狐假虎威之举。整，即整合论题已有之相关研究／文献，提供给读者相异乃至相反的立场。如此，学术规范就明显地不啻是学者的自我约束。以话语权为中心，在一个更宏观的背景下深入地理解和讨论学术规范则既是可行的，也是必要的。学术表达乃是学者话语权的行使，作为学术自由题中之义的学术表达自由(以及由此延伸而来的教学自由)，意味着学者充分地拥有和行使其话语权。学术既为“天下之公器”，则学者在享有和行使话语权的同时，又必得尊重他人的话语权。通常认为，教师的教学自由受学生的学习权(获得教育的权利)的限制而不得滥用。这是学者的话语权必得尊重他人的话语权的另一种体现。对他人的话语权的尊重，具体而言有二：其一为对已有的他人的话语权的尊重，即尊重他人之著作权。学术上的剽窃、霸占，即是对他人话语权的侵凌。其二为尊重读者和任何可能的批评者的话语权和与之关联的知情权，故而须得有本真的立场，须得整合论题已有之相关文献尤其是那些不同甚至是反对立场的文献等。话语权的平等，亦即话语权的分散化配置，以及话语权获得确实的保障，是与学术自由逻辑相关的学术规范的主旨所在。学术规范由此而与共和 精神有了内里的通连。这将对学术自由的言说越出学术的内部视角，而引向一个广阔、深远的生活世界。
二、共和精神：学术关联政治的极致
政治学家夏皮罗提出过两个“视为当然的关于政治的假定”，一是没有一种决策会对所有人的利益都是中性的，二是期望在关于人类目标上的持久的歧异性是合理的。对此，简要的解释是，人类自身多元、变动和无限的需要，满足人类需要的资源的稀缺，人的自利性和有限理性，构成为人类生活的“自然”前提，并成为人类生活中的基本事实。如此，利益上的分异甚至对立在所难免，以致必须承认冲突的存在乃人类生活中的基本事实。冲突常常导致和表现为以暴力相对峙，由此尽显人类的动物本能。所幸“文明”展现出了对暴力本能的克制和排斥，非暴力化成为全部文明史的连贯性内涵。共和精神正是关乎如何在人类的共同生活中对待和处理无可避免的冲突的。其关联性的概念和理念乃是和平、理性、尊重、妥协、宽容。和平，即以非暴力的方式与对立面相对存在，这对立不论是认知、信仰层面的对立，还是利益层面的对立；理性，指以言辞说理进行利益斗争或判别是非，其中事实和逻辑拥有“自然铁律”般的力量，且足可以事实和逻辑构造施动一受动关系的正当性；尊重，即对对立面的人格、尊严的尊重；妥协，是指主动、自觉、充分地承认对立面的正确，并做出相应的妥协；宽容对立面。此共和精神，已是一种生命态度、生命立场，内含着对价值共识的探寻和向往。
共和精神有其相应的外显形态。话语权的分散化配置，即对立面相互之共享话语权是共和精神的(最重要的)外在表现。这意味着交互关系从物化行动向符号行动演化，话语这样的象征手段成为基本的和主要的媒介。与话语权的分散化状态相伴随的，是对暴力的排斥，并由此延伸为对话语暴力和话语强权的排斥；在排斥了话语强权后，话语者获得了通过话语的平等性，或者说获得了话语上的平等性，而平等性正内含着话语者的相互尊重，坦诚、求实，不欺凌、不轻蔑、不简慢；以平等性为基础，话语者必得适当地妥协、退让，承认对立面的正确，亦须相互宽容。可见，学术自由以及与守护学术自由逻辑关联的学术规范，借由话语权的分散化配置，与共和精神“心意相通”。而宪法对学术自由的确认，不过是宪法展示共和精神的逻辑必然。
与学术自由和学术规范相关联的，是学术的气质和气节。学者严守学术规范，追寻学术自由，必定使学术展现出气质上的纯净和气节上的高贵。这样的气质和气节既需要学者个人为之持守，也需要甚至更需要学术共同体为之持守。大学在今天已作为学术共同体的最基本和最重要的制度性形态，因此，大学对于学术气质和学术气节的持守，就尤为重要。学者个人胜的气质丧失和气节沉沦，在大学对学术气质和气节的持守中，都必定能够得到匡正，即便不得匡正也无关乎宏旨；一旦大学处在气质丧失和气节沉沦中，足可构成一种“制度性腐败”，普遍意义上的学者个人性的持守就几乎不可能。大学的此等持守，构成了大学的气质和气节，而成大学自身的操守。可以将大学操守扼要地表述为：大学意识明确地将自己区别于政治系统和商业系统，坚守其身份归属和角色定位。这样的区别和坚守，意味着自觉地疏远政治的目标和商业的目标，拒绝政治的和商业的运作方式，更不顺从政治逻辑和商业逻辑。布尔迪厄在全球语境中倡言“拒绝经济和政治的高高在上”的这一知识分子的根本法则，恰也可以用来表达对大学操守的理解。
知识分子总是存在着如何对待社会和怎样自我对待的问题。这是两个可以分立却并不相互孤立和分割的问题。学术自由、学术规范、学术气质—气节，正是关涉知识分子的自我对待的。而这样的自我对待，如果内含着“拒绝经济和政治的高高在上”这一根本法则，那就又同时关联着知识分子如何对待社会这一问题了。学术与政治的关系问题，则是从另一个方面对知识分子如何对待社会这一问题的表达。
在知识分子自身，就知识分子与政治之间的关系问题，不论在思的层面还是在行动的领域，也都是颇多分歧甚至对立的。这其实也折射了知识分子在自我理解和自我对待上的分歧与对立。杜维明一方面强调知识分子不必刻意和政治保持距离，另一方面也表达了可以反过来构造的知识分子逻辑，即知识分子也不必刻意地投身于政治的现实。布尔迪厄倡言知识分子在践行“拒绝经济和政治的高高在上”的根本法则下，为了有效地守护“纯文化”而主动地参与政治。萨特、普特南、金岳霖，皆身为学养深厚的哲学家，分别各自积极地以行动投身于法国、美国和中国的政治现实。他们的投身政治，虽基于学术，却又非纯以学术的方式。那么，是否存在一种可能的逻辑，在坚守学术的纯粹性前提下，以无伤于学术的方式，将学术与政治相联结?换言之，知识分子是否可能凭借话语的纯粹性(此处话语的纯粹性，所指有二：其一为纯粹的话语，其二是只为学术的目的而与政治、商业自觉地疏离的话语)，也担负起某种政治功能，从而能够符合关于知识分子的“天职”的要求(如知识分子的价值自觉)?
答案早已呈示。学术的纯粹性与学术自由、学术规范、学术气质—气节不过是一体之两面。坚守学术的纯粹性，足可以视为对共和精神的倡导和践行，是堪称为根本性和实质性的倡导和践行。学者抗议对学术自由的侵凌、抵制对学术规范的逾越、鄙夷学术气质的丧失和学术气节的沉沦，实际上正是对那些亵渎了共和精神的行为的抗争。自然，这样的抗争，不必定表现为有形的、外向的“现实抗争”(这被认为容易走向强权和暴力)，可以是甚至必须是无形的、指向内心的“自我挣扎”，是内心的坚忍和持守。班达在《知识分子的背叛》中关于知识分子和人类文明之间的关系有着精微的洞察：“他们的活动仍然是理论的；他们也没有阻止住世俗大众让全部历史充满了仇恨和杀戮，但是他们制止了这些世俗大众形成崇尚仇恨和杀戮的宗教以及因美化它们而具有的成就感。我们可以说，正是由于有了他们，在两千年里，人类虽然行恶，但是崇善。这一矛盾是人类的荣耀。人类文明正是在这一矛盾所造成的夹缝中发展出来的”16J。如果知识分子不能够以学术的纯粹性倡导和践行共和精神，“行恶”就可能提升为“崇恶”，善恶之间也就没有分野、无须辨识。诚如余英时所言，“为知识而知识的求真态度，其本身便是道德精神的一种最高表现”。否则，即是那古人早已鄙夷的“曲学阿世”了。所谓“纯学术”或“纯文化”，不仅不是对政治的拒斥，恰恰是在根本的和超越性的层面上对政治的自觉担当，至少可以认为是和政治“同理连枝”的。“纯学术”或“纯文化”，即便可以被认为是对政治的拒斥，毋宁说，其所拒斥的，不过是政治中的即时性的、现实的层面，是“某些人的政治”而非“众人之政治”。学术越是纯粹的，才越可能是政治的。此种逻辑，正如格罗塞在《艺术的起源》中所揭示的，“艺术只有致力于艺术利益的时候，才是艺术最致力于 社会利益的时候”。
三、学术自由与分力格局
共和精神在人类政治实践和政治制度中的最直观体现，当是“共和政体”。其中，分权为要义之一。政府的不同部门，分派以各异的职能，并相应地赋予不同的权力，各有所司亦各有所守，即一般所谓“分权”。此换言之，即为政府权力的分散化配置。戈登形象地将分权体制类比于网状结构，将集权体制类比于金字塔结构。有必要扩展对“分权”的理解，从而更准确地把握共和精神在政治实践中的践行。就字面而言，将“分权”析为“公共权力的分散化配置”而不限于其原初含义“政府权力的分散化配置”，至少是合符语法的。集合成政治社会的公民，端赖通常所称之政治权利以表明和保有其公民身份，从而得以作为政治共同体中的自主、自决的个体。梳理人类迄今的政治实践，政治权利乃以选择公共权力的行使者的选举权、制定政治社会的基础性和根本性规范的制宪权(以及由此延展开来的修宪权和直接立法权)、直接行使公共权力以处理公共事务的担任公职权等为核心，以政治结社、政治上的知情和政治表达等为补充和保障。这样的政治权利，已明白地是“公共权力的分散化配置”，从而展现了共和精神在政治生活中的另一种面相，一种必不可少的面相。此中所关联的，是公共权力的主体可析为归属主体和行使主体、公共权力可分解为所有权和行使权两种形态的政治逻辑。宪政体制所构造的权力格局，正是建立在这一逻辑之上。
权力只有凭借相应的物质力(物质资源)或影响力(精神资源)才得以生成。公共权力是呈现为分散化配置(也不妨称之为“权力公有”)的格局，抑或呈现为垄断性占有(“权力私有”)的状态，并非出于偶然或权力主体的主观任性，而是取决于构成公共权力的基础的物质力和影响力在现实生活中的实际配置状况。要而言之(这需要另一次专门的写作来加以讨论)，在物质力的分散化配置和影响力的分散化配置的基础上，公共权力的分散化才是可能的；如果物质力(生产资料、暴力手段)和影响力是被垄断和独占的，就公共事务分享公共权力是不可能的，公共权力注定只会呈现出“私有”而非“公有”的状态。所谓“分力格局”，即指物质力的分散化配置和影响力的分散化配置，并由此而进一步意指公共权力的分散化配置。宪政体制，既因生活世界中物质力和影响力的分散化配置这样的分力格局而可能，也是对既有的分力格局的尊重和维护，亦可作为生活世界的分力格局的一种表达。
由此，宪法与作为宪法上的古典和常识性命题的思想一宗教自由、言论一新闻自由以及相对晚起的“知的权利”之间的关系，有了一个新的解读角度，即影响力的分散化格局。而学术自由以及所关联的学术规范，则以话语权的分散化配置，呈现出与“影响力的分散化配置”一致的逻辑，并与思想一宗教自由、言论一新闻自由共同构成了生活世界影响力的分散化配置的格局。严肃并严格地履践学术规范，坚定而执着地守护学术自由，自信且谦逊地展示学术气质和气节，即是以学术的纯粹性和纯净性，参与了生活世界的分力格局的构造。对于人类的政治进步，实已是“兹事体大”。
学术自由正以其与共和精神、分力格局的关联，成为宪政的题中之义。
大沼保昭教授在全球化的背景下，试图提出一种“文明相容的人权观”以代替欧美中心主义的“普遍主义的人权观”。他的逻辑基点是，人权“作为现代人之基本价值的防卫手段”，而实现人类价值的方式是多样的。因此有必要“克服人权崇拜”。他并具体地反对把学术自由作为人权来对待：“真理或美的价值，应通过学术或艺术活动追求，为一般民众所均沾，没有必要而且也不能通过人权来追求和实现。学术自由、表现自由等人权是在追求和实现真理和美上确保其所需环境的一个环节，其本身不构成真理和美的追求和实现。将这些价值和德行规定成人权，并且，用法律机制来强制实现，只会否定和损伤这些价值和德行本身”。大沼保昭教授冷静而严肃地注意到，人的尊严若借助于人权才能得到实现，必存在重大缺陷。这其实是价值转化为技术这一逻辑的固有难题，也可以说是人类生活无法避免的恒久难题。当此难题，人类有两种应对：第一，寻找补足性的价值实现方式，或者甚至寻找替代性的价值实现方式；第二，承认因技术的有限性而来的价值实现的有限性，即价值的有效性的有限性，坦然地接受之。第一种应对，内含着无限趋近于理想甚至拥抱理想的旨趣，也许是人类可遇而不可求的。第二种应对，承认有限的理想也是合理的、可欲的，是“不合理的合理”，从而是“合理的不合理”。就作为人权话语之学术自由，固然如大沼保昭所看到的，学术自由并不直接等同于真理的获得，但是基于学术自由所来的一个符合学术活动的内在规定性的“学术生产场”，对于人类追寻真理是必要的，故而须得以“人权”的方式加以保障，甚至可以认为一个符合学术活动的内在规定性的“学术生产场”，会自治地、自足地和自洽地展示出真理。学术自由与“真理的实现”，大抵是一体两面的，非如大沼保昭所以为的两相分离乃至有所抵牾。本文或许能够进一步表明，人权话语中的学术自由是怎样具有一种越出了人类的符号生产的功能，而关联着一个广阔、深远的生活世界，关联着人权话语所由来的人的尊严。
四、政治如何对待学术，学术自由与政治尊严
知识分子怎样理解和处理学术(或者说包括了学术研究在内的人类精神生产)一政治之关系是一回事，政治系统如何理解和对待学术则可能是另一回事。这其中的核心问题乃是，学术密切甚至根本性地关联着政治秩序的有效性和正当性。为此，政治系统对于学术生产所可能采取的态度和行动，从逻辑上并历史地看则有其三：禁锢、扶持与购买、尊重与保护。学术与政治，由此或分或合，或对峙或融契。学术与政治的关系，构成了学术自由或存或亡的最重要的外部条件，并从一个特定的角度呈现出政治系统对于宪政的或窒碍或维护的作用。
政治之于学术的或禁锢或充分尊重，是学术一政治关系的两极。就学术一政治关系中所实际存在的情形而言，尽管如兹纳涅茨基和阿隆所先后明确地指出的，许多知识分子是从理论或伦理上捍卫现存制度的，但是学术也常常构成对现存制度的正当性的质疑。政治系统对此往往有着清晰的意识，极为敏感甚至颇显出脆弱。“焚书坑儒”和“异端裁判”兼有文化事件和政治事件的双重色彩，即是政治禁锢学术的典型所在。余英时指出，“中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛”，并且“这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中”。对知识分子的轻鄙以至敌视则是反智论政治的具体体现。富里迪教授从知识论的角度解释了学术动摇现实政治的正当性的内在逻辑：“不管个人的性格如何，知识分子总是被迫挑战当代的观念和传统。这类冲突的潜在根源在于知识分子的普适视角中，该视角与习俗和传统相对立，后者是出于指导特定群体的社会这一实用目的而建立的。”易言之，任何既存秩序总是现实的，而任何“现实” 又必定是具体的、个别的；知识分子的智识活动却必须是超越个别且具体的现实的，是抽象的，因此知识分子的普适视角必定与现实相错位而不是能够正好吻合。一旦知识分子基于普适视角与现实之错位而评析甚至批判现实，就可能被认为是(虽然事实上常常并不是)对既定秩序的正当性的危险乃至威胁。所以政治系统最希望能够网尽智识资源。明清两朝作为定制的君王于国子监“临雍讲学”即是这一逻辑的具体展现，而把这一逻辑夸张到极处的，该是曹操那“士不为王者用，杀”，此端为“普天之下，莫非王土”的另一种表达。即使学术纯粹是关乎“新事实的发现”而只属于“客观的”，也依然可能被认为是有害的(兹纳涅茨基教授即指出了这一点)。因为这样的“客观事实”足以推翻另一些事实，而“另一些事实”恰是奠定了既有秩序之正当性基础的。
宪政体制必定表现为对学术自由的充分尊重和对学术的纯粹性的敬畏，自有其内在逻辑。分力格局使政治系统不能独占生活世界中的物质资源和文化资源，形成了市民社会与政治系统的分庭抗礼，从而学术得以拒绝和拒斥政治的侵蚀，这是问题的一面，也是通常容易被意识到的一面。在另一面，隐藏并贯穿在宪政体制之中的政治哲学是，政治的正当性是通过“经由公共同意的统治”(投票为其外显形式，“多数决”则是对公共同意的拟制)、保障基本人权和有限政府此三项而获得完备性的证明的。学术并不直接地关联着政治正当性的构造，也只能以政治正当性为研判的对象而非以政治正当性构造为目的。自然，早期的人类政治每每经由某种理论体系构造其正当性，但是文明的流变将学术从对统治的正当性的构造中剥离了。这样的剥离足可以看做是文明的一项成果。由此而来的生活世界的格局呈现为学术是学术，且仅仅是学术；政治是政治，且自成其政治。毋宁说，学术自由，亦即学术与政治的两分，不仅使学术保有其纯粹性，也使政治获得了自洽性。向来言学术与政治之两分，总着意于学术的纯粹性，于政治之自洽性则几乎无所论及。以公民投票(不限于选举)为基础，以人权保障和人类尊严(此中少不得学术自由的)为目标，以权力的有限性为权力运行的方式和特性，政治系统得以自洽地存在着，并借以保持对来自于学术的和基于学术的批评的独立、自信和从容。只因宪政之下政治是选民的政治，对选民负责，不是学者的政治，勿须对学者负责(这并不排斥政治系统主动地考虑来自学术的批判、参酌学者的意见)。如果说财富系统(工商系统)担负着人类生活中的物质生产的功能，那么政治系统的目标是制度的运作，以维护生活世界的秩序和正义。由宗教、艺术和学术构成的文化系统则提供关于生活世界的符号一意义表征。天下三分，可安。政治系统以尊重学术自由和敬畏学术的纯粹性，不仅表达了其对宪政理念的尊重和践行，并且由此换得了政治自身的尊严。韦伯对政治领袖的道德性的辨析，可看做是对政治的尊严的一种理解和表达；而当知识分子自诩为社会良知以谋取道德优越感时，这种难脱自大感之嫌的道德优越感就难说不是对政治所固有的尊严的倨傲、轻慢。
不妨关联性地重申宪政体制中的另一逻辑：立法与行政须得尊重民意并践行民意，对民意负责。故而政府总是存在着“即时性目的”，因为民意必定是实时的和变动的。司法却以当前的案件事实和先定规则为前提，只对案件负责，独立于立法与行政，亦独立于民意、民情而不为其所羁绊。易言之，独立于民意与独立于立法和行政是一致的，前者为里、后者为表。要求裁判具有“社会效果”实在是强司法之所难，以“国家利益”侵蚀、损害司法独立和司法至上是行不得和不必行的。哈耶克也正是在政府的“即时性目的”和司法独立以恪守“抽象的普适性规则”之间不能兼容的时候，明确地主张不能以“即时性目的”伤害司法独立。而司法的独立性，也正是以其包括对立法和行政自觉的尊重在内的谦抑性为前提。古训所谓“伟大在节制中表现自己”是也。
然而，一种中间形态的学术一政治关系却也存在过，并且在当代极盛。这一学术一政治关系的中间形态，与政治系统谋求有效性密切关联。对此，兹纳涅茨基教授在细致地解析“知识人的社会角色”时就指出过：“随着统治阶层的权力得到巩固加强，据认为反对派已被击溃，于是证实统治阶级的意识形态就失去了重要性，统治阶层的所有目标必须无保留地被国家的每个成员承认，科学家的任务是研究实现这些目标的手段，而不是提出任何进一步的价值”。人类在当代的文明形态可从两个方面理解。随工业文明而来的是人类生活的空前复杂化，不管是在人类自身的内部关系上还是在人与自然的关系上。此种复杂性，不论已经实现了工业化的国家还是在工业化进程中的国家皆然。亦即，当代的民族国家，不论采取的是资本主义制度还是社会主义制度，也不论是历经和演进了数百年的法治一宪政国家还是处在现代化进程中而向法治社会转型的国家，皆立足于共同的技术基础上。。这使得从社会控制到个人行动，都牵扯着“专业化”，并极大地刺激了社会共同体和共同体中的个人对知识的需要，以解决现实生活中的问题。学术与教育的工具价值必定被凸显，其精神价值和内在意义相应地隐退甚至被拒斥。政治系统有着扶持并购买学术的动机和行动。另一方面，全球化则显然加剧了国家间的竞争，并促使政府以更强烈的动机扶持与购买学术。军备竞赛和太空争夺即是加剧了的国家间竞争的突出表现。学术与政治两分的格局被打破了，关联着符号一意义的超越性活动越来越被消解于眼前的、即时性的政治目标中。布尔迪厄所指出的文化自主性的丧失则随之而来。如此，影响力独立于政治权力并得以与政治系统分庭抗礼的情形，在学术接受政治系统的扶持和购买中渐渐瓦解了。与“知识分子变身为革命家”从而试图诉诸暴力以改造社会的“雅各宾传统”不同，当代知识分子往往转型为“治国型技术专家”，成为技术官僚(这倒显然可以看做是尤西林教授所揭示的一些人文知识分子变身为意识形态专家的翻版)。这是一种全球性的状态。这样的一种学术一政治关系，可以准确地称为“对学术的政治动员”，从而学术成为“直接地服务于政治的学术”，而政治则成为“包含了知识生产的政治”，即政治系统在实现其目标的过程中直接导致了“知识增量”。
随着“对学术的政治动员”而来的，是作为宪政体制的基础和题中之义的分力格局也相应地被侵蚀了。如果说政治系统对学术的扶持与购买旨在解决政治系统的有效性问题，那么由此而来的，大抵是政治系统“引火烧身”似地导致了正当性的动摇。哈贝马斯、博格斯等人就已敏锐地意识到了学术的自主性的丧失与当代的正当性危机之间的关联性。有效性和正当性不能两全这一生活世界的永恒的难题和困窘，在人类当代文明中的学术一政治的关系中，又一次具体地展现出来。不过，也需要看到问题的另一面，方可能准确地把握宪政体制下的当代学术一政治关系。其一，宪政国家为因应当代文明所面对的挑战而来的将学术纳 入政治动员，是在宪政体制已经确立了学术自由和大学自治的理念并相应地加以制度化之后所发生的。此堪称为学术自由基础上的“对学术的政治动员”，自当有别于完全将学术纳入政治系统的对学术的政治动员。其二，“对学术的政治动员”并不能认为是完全地消解了学术自由。当代西方学术界，其代表例如布尔迪厄，对学术因政治系统的侵蚀而丧失自主性的揭示以及对捍卫文化场域的自主性的呼吁与努力，以及知识分子每每将警惕的目光甚至批判的锋芒指向现实权力及其所型构的现实秩序而形成各种形态的社会批判理论，恰可以看做是“对学术的政治动员”的背景下学术自由的存在和延续的表现。这种在学术自由基础上的“对学术的政治动员”，可类比于“分权制衡基础上的行政主导”：分权制衡于先，行政主导后起；行政主导并没有根本性地颠覆分权制衡的理念和体制，就像对契约自由的修正和限定并没有根本性地颠覆契约自由的理念和制度一样。
五、转型中国的学术一政治：对学术的政治动员
晚清以来，西学东渐致使中国学术发生着“从经学到科学”的几乎是根本性的转型，法治一宪政体制越出欧美而延展于全球则使中国政治发生着巨大的变化，学术与政治之间的关系也由之迥异于中国的传统时期。新中国成立以来，1978年以改革一开放开启的当代社会转型，在历史的宏观层面上自可以并应当视为百多年来中国从传统文明步入和融入现代世界体系这一历史进程的延续和组成部分。这期间，政治渐进地变动着，学术却似呈现出大变局，极具复杂性，或可以乐观高歌之，或必欲谨慎审察之、批判之。学术与政治的交互作用，堪称多样而复杂。在转型中国的法治化进程这一语境下，以宪政维度辨析、厘清尚被忽略的学术一政治之关系，当属于必要。
当代中国的社会转型，可以从两个方面理解之：其一，在社会控制方式上向法治一宪政体制的运动；其二，意识明确地融入世界格局，并寻求中华民族在世界体系中的核心和主导地位。这日益明显的两个方面，又都内含着转型中国的价值重构。法治一宪政体制关联着价值重构自不待言，融入世界格局则意味着不可再自外于人类在当代的普世价值。承认并践行人权保障、培育共和精神、构造分力格局，既是转型中国价值重构的表达，也可以看做是对当代中国社会转型的表达。正是以全球化为背景，因应当代的技术基础，在转向法治一宪政体制的进程中，展开了转型中国的学术一政治关系。
陈来教授指出，在“反右”运动以后，中国的知识分子在总体上不能作为革命的积极力量被肯定，或者是革命力量的边缘，或者是革命的对立面，在文革中知识分子的道德形象和社会属性更被贬抑到无以复加的地步。知识分子的普遍压抑在文革之后才遽然消解，在社会转型的初期以官方定义的“工人阶级的一部分”的身份恢复了与其他社会阶层的平等地位，虽然这一提法看上去很反讽。在转型初期，学术一教育处在一种类似于“释放”甚至可以称为“新生”的状态。当时所欣然的“科学的春天”、高等教育的重建等即是。但是，同时在相当长的一段时间里，知识分子的生存状况依然还是贫乏的、困窘的。这期间，学术与政治，多样且复杂地互动着。到了1990年代中期以后，情况发生了巨大的变化。在“学术生产场”内部，知识分子之间发生了立场和行动方式的分化，甚至造成了对立。在学术的外部关系上，转型中国自身的内在需要和意识明确地融入世界格局所带来的国家间竞争这两个方面，以政治的、经济的和文化的诸种因素，导致了政府积极、主动地大规模实施“大跃进”式的学术一教育工程。从中央政府到地方政府，皆热衷其事，形形色色的学术一教育工程纷至沓来，将欧克肖特所称“政治中的理性主义”展现得淋漓尽致(“大学城”即一显例)。大学也自觉且积极地投身于政府主导的学术一教育工程。“学在官府”的古代传统绵延到了当代，并且被发扬了。知识分子也得以一改转型初期的物质贫乏和地位清冷，获得了日见丰厚的物质待遇和日渐明显的地位提升，以至时有进人权力中枢者，位高权重，演绎出“学而优则仕”的当代形态。
政治动员的具体运用方式是多样的。在这社会转型期，以大规模群众运动为代表的政治动员方式已为执政党所放弃，但并不意味着政治动员的消失。以学术工程所实施的对学术的政治动员具体表现为：第一，为学术预设了政治前提，必得保证政治正确。第二，学术以服务于政治、有助于解决政治系统所现实地面临的实际问题为目的。学术对政治的服务可区别为微观和宏观两种形态。微观上，学术在具体的、操作性的层面上直接为政治系统提供所需要的智识；宏观上，学术营造出符号生产的繁荣、兴盛局面，组合成“盛世景观”。第三，政治系统提供优厚的物质资源和精神资源以激励学术，其具体形态多种多样，包括课题、评奖、学位点、重点学科、研究基地、人才计划等。第四，在大学基本上完成了行政化改造的基础上，对学术活动的组织相应地采取了“运动”的方式(大学校园也多见政治标语式的横幅或张贴即是其具体形态之一，几乎算得上是大学中的“群众运动”了)。而专业性团体也并没有能够脱离政府的有效控制，具有准行政的性质。第五，政治话语变身为学术话语，学术表达采取政治表达的方式，出现了话语系统的紊乱。第六，对学术的政治评价优位于学术评价，甚至时有取代学术评价的。学者中所存在的“环中南海学派”的说法，可看做是对由学术工程所带来的学术与政治的紧密连结乃至学术成为政治系统的一部分这一学术状况的形象表达。
一种观点将政治动员依手段的不同区分为规范性的政治动员、约制性的政治动员和诱导性的政治。在此基础上，可以引申性地依政治动员借以进行的政治资源的不同，将政治动员划分为基于价值—信仰体系的政治动员(认同)、基于组织化控制的政治动员(压力)和基于利益诱导的政治动员(实惠)。1950年代初对知识分子的思想改造是谋求知识分子对新政权的政治认同，并与组织化控制的压力型政治动员相配合；之后的“反右”和“文革”则堪称为对学术一知识分子的激烈的、暴力式的改造甚至颠覆，结果不仅仅是知识分子的边缘化而是“非结构化”(类似于“出局”)。晚近对学术的政治动员，总体而言，主要采取的是基于利益诱导的政治动员(课题和评奖是主要形式)，同时兼采价值一信仰认同型政治动员和组织化控制的压力型政治动员。其中，组织化控制的压力型政治动员，不是政治系统直接对知识生产者进行的，而是通过大学完成的，并由此体现了大学的准行政性。这一政治动员的具体样态，正与转型中国的社会特征相一致。一方面，价值一信仰体系所具有的认同力度在弱化，直接来自官方的组织化控制的压力也渐次减弱(这一点也正关联着“私域自治”这一宪政逻辑)；另一方面，对个人的逐利性的承认和尊重并为此提供相应的制度空间，本是转型中国所呈现出来的重要特征。
政治系统也许难免于某种使命感和责任感，必 欲对学术为促进、张扬之举。然则，就学术生产的自我规定性而言，政治系统对学术活动的不闻不问，恰是对学术的最好和最适当的闻与问。学者基于其兴趣和好奇心，以探寻未知领域为目标，以新知和自我成就感为满足，本可以无关乎额外的奖励。任学术在自由的环境中，以纯精神性的目标为皈依，没有藩篱，没有诱惑，是学术最重要甚至惟一的条件。惟自由，为学术。学术所赖之自由，是双重的。一则为学术免于外部的政治或商业的侵扰与强制，二则为学者自身心灵的自由。王安石所称“为己，学者之本也”，正是学者自身的心灵自由。惟此心灵自由，可抗拒外部侵扰，纵使至于自我挣扎。然而，以凡人之性，又太半难以抗拒来自外部的诱惑、侵扰。故而，一味期盼以学者自身心灵的自由守护学术，实不妥当；以学术之内和之外的诸种合力，营造学术自由的外部环境，殊为必要。历史曾经昭示，修书适足以禁书，毁学可寓于兴学。在学术被纳入政治动员后，纵使知识可能在政治的学术一教育工程中获得了增量，但是学术的纯粹性和超越性却受到了侵扰甚至丧失了。这是对学术的根本性伤害。实际上，这种政治动员之中的学术，也未必真的获得了知识增量。在大量的学术垃圾和公开的学术失范的状态下，还可以期待和相信知识生产的可靠性吗?
就转型中国的政府体制而言，乃是鲜明地表现出“行政主导”的格局。尽管在一个弱的和宽泛的意义上，可以将当代中国的政府体制也归属于“分权制衡基础上的行政主导”，但是这样的行政主导，并非在分权制衡之后因应人类生活的变迁所来的，毋宁说中国的分权制衡是在中国的法治一宪政转型中在行政主导的前提下渐进的。与此种情形恰好逻辑对应的，是转型中国的学术一政治关系。余英时教授在“寻找传统与现代衔接的内在理路”的旨趣下讨论中国的知识分子问题时，即指出“中国人对知识的看法过于偏重在实用方面，因此知识本身在中国文化系统中并未构成一独立自足的领域。这一点自然也影响到知识分子的独立精神”。对学术的政治动员不是建立在学术自由的理念和制度已经确立的前提下，而毋宁是，关联着共和精神与分力格局，因而关联着宪政进程和转型中国的总体社会进步的学术自由，是在政治主导学术、统制学术的格局下展开的。则其或者步履维艰，或者呈反向展开。
孙立平教授就当代中国的社会转型敏锐而富有穿透力地发现了横向的、空间向度的“断裂”，即社会变迁使某些成员不止于被边缘化乃至于被“非结构化”，并由此而将同为社会转型中的90年代以来与80年代区分开来。有必要做延伸性理解的是，由于发生于90年代以来的横向“断裂”使得必须区分中国社会转型以来的两个阶段，因此孙立平意义上的“断裂”其实已隐含着这30年的社会转型也存在着纵向“断裂”的判断。回观30年的社会转型，随学术被更明确和更大程度地纳入政治系统，学术的存在境况也颇有些“断裂”。若说学术失范不仅妨碍知识生产，更使学术的气质和气节被玷污，从而学术失范意味着学统和道统的断裂当不为过，这学术失范又恰是1990年代中期以来最严峻和触目惊心的学术景象。而这样的断裂，实与转型中国渐进地生成分力格局的宏观走势相背离。康晓光研究员所警示的“精英勾结”，与此相关。
百多年来，这个民族持续地处在一种整体性的紧迫甚至焦虑中，或者因为随异族的武力侵凌而来的存亡问题，或者是不能容忍身处世界格局中的边缘化状态而期盼继续“天朝上国”的辉煌与荣耀。30年来，作为转型社会巨大进步的对个人的逐利性的承认和尊重，释放出了生命个体的功利、浮躁，并部分地演变为失范和失德。知识人则也群体性地投身于这“利来利往”的“熙熙攘攘”中，淋漓尽致地演绎了其二维性中以肉身栖息于现实的面相，遗落了其精神性的、超越性的面相。精神的从容、恬淡，内心的充盈、高贵，当是这个剧变而充满不确定性的时代最需要的，不论是整个民族还是每一生命个体。然而，这却又是最缺乏的。
也许，这就是所谓辩证法式的进步吧；显然，进步必定在代价中展开的逻辑，又一次得到了展示。
本文责任编辑：汪太贤