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【摘要】:庄子哲学以“齐物论”的视角观照世界,认为世间万物在本质上,也就是“道”的世界中是同一的,而世人却往往被表面的差别所蒙蔽,因而产生了名利心。所谓“君子追名,小人逐利”,实则二者并无高尚与卑劣之分。只有认识到了“道通为一”的真谛,才能摒弃烦恼,达到虚境无为的逍遥境界。本文从“道”的同一性着眼,试图揭示庄子从形而上学到美学、伦理学的逻辑顺承关系,以及在体悟“道通为一”时的内心修养方法。
【关键词】:道通为一 ;齐物;审丑;心斋;逍遥
一、庄子眼中的“道”和“一”
道家哲学以清净无为、少私寡欲著称于世,以老子开创的“无”为世界之本体的形而上学为基础。道家在政治上主張出世归隐、安时处顺,这与儒家之积极入世、佐君治国的政治态度截然不同。传至庄子,这种“无为”的政治观又有了进一步的发展,他不再如老子一般为政治的清明安定寻找良方,而是看到了为政者与臣民之间不可调和的矛盾,因此完全返归个体,开始关心人的生命活动。
庄子此种转变的根源在于他看到了宇宙万物的“同一”,在纷繁复杂的现象中存在一个不变的本原,这就是“道”。道家形而上学是一种二元论的解释模式,即以“道”的世界与现实世界的二元对立关系为前提的世界观。在现实世界中,万物存在着多种差别,但在“道”的世界中万物是同一的,即所谓“道通为一”。在庄子看来,道是万物生成的根源,也是万物兴衰的主宰,它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处, 因为“道”如果是具有时空意义的某一实体, 那么它必然可见、可闻、可触、可传, 那么它必然受时间、空间的限制, 从而成为有限的东西。
二、庄子“齐物论”初探
在《庄子·齐物论》的开篇即为读者呈现了一个寓言故事:“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰: “何居乎? 形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎? 今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰: “偃,不亦善乎,而问之也? 今者吾丧我,汝知之乎? 汝闻人籁,而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!”(《庄子·齐物论》)南郭子綦在道家思想的评判中是一位有德之人,他不同于儒家的君子般远观而威,即之也温的大师形象,而是如故事中所描述的“形如枯槁,面如死灰”,这绝不是传统意义上的圣人所呈现给世人的样子,然而在庄子哲学中,这正是“吾丧我”的最高境界。
所谓“吾丧我”,并不是指一个人丢失了自我,而是“至人”在体悟到宇宙间最高实体“道”的真谛后抛掉了因差别意识而产生的各种烦恼,所谓“庸人自扰”即言此意。在道家思想中,尤其是庄子哲学的架构中,无处不体现着万物众生平等的价值观,此处的平等不仅是地位的无高下之分,更代表了万物在本质上的一如,这是“道”投射给世界的终极智慧。
庄子的“齐物”不仅是齐差别,更要齐死生、齐物我、齐是非,也就是说,庄子不但认为世间具体的事物在本质上是不存在差别的,还指出了死与生、物与我在道的世界中也是一体的。世间并无是非了别的区分,也就没有了道德的规定,换言之,所谓君子与小人、高尚与卑劣其实无差别。在道家的视野中,并无君子与小人之别,但却存在着至人和凡人的差别,然而这二者虽相距甚殊却只是一念之别,也就是能否看透“道”的玄机——所谓“道通为一”。
庄子以齐物论的世界观来观照万物,并以此为出发点总结出了其独特的美学和伦理学标准。
三、齐物世界观下的审丑情趣
在“道通为一”的理念指导下,庄子有着其独特的对美与丑的认识,他在《齐物论》中提到,“故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”(《庄子·齐物论》)即言丑的代表“厉”和美的代表“西施”在本质上并无差别,也就是说,二者在“道”的层面是同一的。
事实上,为了与世人追求外在美的谬误认识相区别,庄子在审美情趣方面更倾向于外表丑的事物。在《德充符》篇中,庄子描绘了五位身体残缺但德性充沛的极端形象,其主旨在于“破除外形残全的观念,而重视人的内在性,借许多残畸之人为德行充足的验证。能体现宇宙人生的根源性与整体性的谓之‘德’。有‘德’之人,生命自然流露出一种精神力量吸引着人。”[1]
可以看出,莊子在此营造出的矛盾的焦点在于“形”与“性”、“美”与“丑”的对立,在庄子看来,真正的美与形体姿态无关,而在于德行的完满。具体来说,在庄子哲学中,“‘道’是客观存在的、最高的、绝对的美”[2]。正所谓“天地有大美”,而“大美”即是道,是天地的本体,庄子认为,对“道”的观照是最高的审美享受。那么在庄子的哲学中何为体悟了“道”的真正之美?
首先要达到“游心于道”的“无己”境界。庄子说,“至人无己,神人无功,圣人无名。”其中“至人”是最接近于道的存在,也就是说,“至人”是世间最美的存在。所谓“无己”,就是要破除“生死、寿夭、贫富、贵贱、得失、毁誉”等种种的计较,只有做到如此,才能真正地“游心于道”,从而体悟道真正的大美。这种“无己”的至高境界也就是“心斋”与“坐忘”,亦即心境达到虔诚的斋戒状态,摒除欲望、淡泊宁静。所谓“心斋”是指这样一个过程:终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之,“心斋指的就是心的完全虚静的状态,心里面没有任何东西。”[3]这是庄子体道方法的核心,如此方能达到“坐忘”之境:凝神静坐,排除七情六欲,摒除万物、不想不做、清净无为、摆脱痛苦,获得精神的超脱。统而言之,即是要使心与道相同齐,做到清虚守静,摒除诸多世俗名利的了别与计较,从而达到与道同一、物我携忘的“游心”状态,只有如此,才能体悟道之大美。反观《德充符》中的残者,无一是执著于名教之徒,他们与以君子自居的儒者相比,放逐了戚戚焉之心,不仅淡薄了利的诱惑,更破除了名的壁垒,如此即是将自己变成了世界的外观者,达到了“外天下”、“外物”、“外生”的境界。
其次要明确,美与丑是相对的,于本质则无差别。老子曾经指出,“美”是相对于它的对立面“丑”而存在的,而在庄子看来,作为宇宙本体的“道”是最高的、绝对的美,现象界的“美”与“丑”则是相对的,甚至在本质上是没有差别的。庄子的“相对主义美丑观”与他的“气化”理论有着紧密的联系,他曾在《知北游》中提到,“人之生,气之聚也……故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”(《庄子·知北游》)换言之,美与丑都是气所化,二者之间之所以能够相互转化,不仅与审美者的好恶有关,更在于其本质上的同一性。 另外,庄子所谓的美并不在于事物外在的形态,而与其内在之德息息相关。如前所述,一个人只有拥有了“知万物同齐”的德行,才是体悟到了“道通为一”的真谛,也就是与道同一的大美。
综上可以看出,庄子哲学中的美与丑是相对而存在的,其本质则在于对道的跟随或背离。一个人的美与其心与德相关,庄子认为有内德即为美,而游心于道者必有德,可见二者是相互贯通的。在庄子看来,美并不是观感上的赏心悦目,而是对于宇宙本体之道的体悟与观照,所谓美者,不过分有了作为大美之道的光辉,而丑则是背离了道的要求,换言之,分辨事物真正美丑的方法只在于其有没有做到对“万物与道同一”原则的领悟。
四、逍遥以游世——道通为一心境下的处世原则
综上所述可以看出,庄子哲学中的“一”实际上是指万物在“道”的世界中的齐同,因为只有认识到万物在本质上了无差别,才能真正达到内心虚境的状态,也就是庄子哲学的核心目标——心斋。
在《齐物论》中,庄子通过对“万物齐一”的论述,试图规劝世人放弃追名逐利的精神壁垒,以真正体悟“道”的真谛。众所周知,心的功能是思考和感觉,而斋即言“不饮酒不茹荤者也”这是斋的本来意涵,是表示虔诚的祭祀之斋,本为摒除欲望,淡泊宁静的一种状态。因此庄子之所谓“心斋”是指这样一个过程:终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之,“心斋指的就是心的完全虚静的状态,心里面没有任何东西。”[4]这是庄子体道方法的核心,庄子将其描述为“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耻于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·人间世》)这里区分了三种不同的待物境界:听之以耳、听之以心和听之以气。首先,此处所待之物显然不是现象世界之物,而是对作为宇宙本原的“道”的体悟。庄子认为“道”不是通过具体的感官所能够把握的,耳朵所经验到的无非听觉的东西;另一方面,若用心去体验,固然有胜于耳,但还是止于“符”,依然不及道之精妙,这里所说的“符”,是指感应到的现象,也就是说,欲以心来体道,只能达到表层的认识。只有用全身心的“虚”去体验才能真正领悟完整的道,所谓“为道日损”即言此意。
如何才能做到心斋?庄子提出的方法就是“虚而待物”。能够虚而待物的只有气,因为“它没有任何的欲望、坚持和偏见,因此可以因,可以在这个世界中游,而不和它发生冲突。”[5]因此,欲达到虚而待物的境界,就要“听之以气”。此处所听之物即是道,听之途径为“气”。道是庄子哲学所追求的终极目标,而在庄子看来,道即是无。这与儒家所求之道大相径庭,因此其修养方法也为殊途。从形而上学的角度看,儒家的追求目标即宋明理学家所阐释的“天理”,其具体内容为儒家提倡的仁义礼智信等道德标准,由此出发,儒者的人生准则即为克己复礼、严守伦常。而庄子则不然,道家之道本为无,按照这一最高实体的要求,人生的价值追求则在于与虚无相合。由此可以暂且归纳为:凡人的境界只停留在以耳感应外物,儒家则达到了以心感物的水准,而真正的圣人是以气来体道的,这也就是庄子所说的心斋,具体而言,就是听之以气,从而达到虚而待物之境。那么何为“气”?庄子言“气者,虚而待物者也。”也就是说,气是一片虚灵空阔的心境,通过气的感应和气的培养来去掉心灵中的成见,进入凝神专注的体道状态即是心斋。
心斋的概念实为与儒家针锋相对而提出的,《说文解字》对“斋”的解释为“洁戒也。”因此心斋则是心的洁净与持首。在庄子看来,儒家的为学之道是学问的日益精进,而这些学问只不过是凡尘俗世中的诸多成见,这与《齐物论》倡导的“丧我”是背道而驰的。儒家用本与道同一的心去知觉现象世界的事物,即形而下者,是为玷污了心的澄明。如果对于人来说饮酒茹荤是破了身之斋戒,那么格物致知、崇礼乐仁义就是破除了心之斋戒。在政治方面更是如此,庄子认为庙堂是污浊腌臜之地,儒家的入世主张实为以澄澈之身赴污秽之境,最终失掉的则是心的虚静,于道的体悟渐行渐远。
心斋即内心的逍遥,排除感官与外界的接触,否定心的认识能力,达到对理性的超越,而对于人的生理欲求,庄子的态度则是“坐忘”,即一切皆忘。如果说心斋的目的在于“齐是非”,那么坐忘的意义则是“齐物我”。
坐忘让人们忘记一切,不识天地万物,不知自身存在,只有如此方能使自己与万物,甚至与“道”同一。庄子对坐忘的诠释出自《大宗师》篇:“隳肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)即不着意自己的肢体,不摆弄自己的聪明,超脱形体的拘执,免于智巧的束缚,和大道融通为一,这就是坐忘。庄子的逍遥之方或体道之法,其核心都在于忘,先通过心斋忘掉成见与感知,后以坐忘之法超脱肉体生命,即“离形”。庄子的离形之忘实分为三个层次,先忘礼乐、继忘仁义、终为坐忘而物我两忘。有人将坐忘解释为“坐而忘”,即言坐是手段,而忘是目的,如司马彪说,“坐而忘其身。”由此可见,坐忘就是通过凝神静坐,排除七情六欲,摒除万物,不想不做。从坐忘的具体要求来看,庄子首先提出了“隳肢体”,即不要去在意自己的身体,此为“离形”,这是坐忘的外在标准;而“黜聪明”则是其内在的要求,让人不摆弄奇技營巧,即老子所说的“绝圣弃智”,所谓耳聪目明,由是观之,黜聪明的目的即是解除耳目所经验到的事实对内心的困扰,这与心斋实为异曲同工之妙。达到坐忘之境的人,从外表看, 形容枯槁, 意气冷淡; 从内里看, 精神上却摆脱了一切现实的痛苦, 妙通大道而获得自由, 合于大通而可与天地同游了。庄子想要超脱现实而求得精神自由, 但这种思想仍是根植于现实基础之上的, 只是因为他觉得现实对人的逼迫太严酷了, 现实给人的烦恼太多了, 而人的情感, 人的欲念总是同现实相矛盾, 在现实中得不到满足, 所以他认为必须把它们忘掉。只有忘掉现实的一切, 才能驱除精神自由的障碍, 才能使人免除现实的煎迫。庄子提出坐忘,目的在于使人们能够清净无为,摆脱痛苦,获得精神的超脱。
庄子凭借过人的对宇宙秩序的体悟,认识到了万物之本体“道”的真谛,即无差别,辩证的同一,据此提出了“齐物”的主张。在庄子看来,万物是千差万别的,但作为宇宙实体的“道”则不存在变化和差别。因此,真正意义上的“至人”是在心境上与“道”同齐的,亦即看到了“道通为一”的真正意涵。在同于道的境界下观察世界,是没有任何差别的,无美与丑的区分,如此才能真正做到淡泊名利,内心虚静以“坐忘无我”。这是庄子的哲学玄思,亦是其对政治生活的美好向往。在儒家道德统辖的社会中,君子与小人的分野已成为不可怀疑的公理,而在庄子看来,君子追名,小人逐利,二者实无本质的差别,如同美与丑的区分,只是世人被感官蒙蔽了眼睛,未能体悟其本质的同一。庄子作为“方外”的隐士,反观“方内”之人的钻营,认识到了世人一切愁苦的根源在于没有认识到万物本质的同一,而在“道”的世界之外渐行渐远,因此意图借哲学的思辨引导世人脱离苦海。看似出世的庄子实则时刻为世人担忧,这恰恰体现了道家哲学独特的道德操守和济世怀民的精神境界。
注释:
[1]陈鼓应:《庄子今注今译》[M] 第二版 北京:中华书局.2009. 158页
[2]叶朗:《中国美学史大纲》[M] 上海:上海人民出版社 2005. 111页
[3]王博:《庄子哲学》[M] 北京:北京大学出版社. 2011. 38页
[4]王博:《庄子哲学》[M]北京:北京大学出版社. 2011. 38页
[5]王博:《庄子哲学》[M]北京:北京大學出版社. 2011. 38页
参考文献:
[1]陈鼓应:《庄子今注今译》第二版 中华书局 2009
[2]王博:《庄子哲学》北京大学出版社 2011
[3]郭象:《庄子注疏》中华书局 2011
[4]叶朗:《中国美学史大纲》上海人民出版社 2005
【关键词】:道通为一 ;齐物;审丑;心斋;逍遥
一、庄子眼中的“道”和“一”
道家哲学以清净无为、少私寡欲著称于世,以老子开创的“无”为世界之本体的形而上学为基础。道家在政治上主張出世归隐、安时处顺,这与儒家之积极入世、佐君治国的政治态度截然不同。传至庄子,这种“无为”的政治观又有了进一步的发展,他不再如老子一般为政治的清明安定寻找良方,而是看到了为政者与臣民之间不可调和的矛盾,因此完全返归个体,开始关心人的生命活动。
庄子此种转变的根源在于他看到了宇宙万物的“同一”,在纷繁复杂的现象中存在一个不变的本原,这就是“道”。道家形而上学是一种二元论的解释模式,即以“道”的世界与现实世界的二元对立关系为前提的世界观。在现实世界中,万物存在着多种差别,但在“道”的世界中万物是同一的,即所谓“道通为一”。在庄子看来,道是万物生成的根源,也是万物兴衰的主宰,它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处, 因为“道”如果是具有时空意义的某一实体, 那么它必然可见、可闻、可触、可传, 那么它必然受时间、空间的限制, 从而成为有限的东西。
二、庄子“齐物论”初探
在《庄子·齐物论》的开篇即为读者呈现了一个寓言故事:“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰: “何居乎? 形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎? 今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰: “偃,不亦善乎,而问之也? 今者吾丧我,汝知之乎? 汝闻人籁,而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!”(《庄子·齐物论》)南郭子綦在道家思想的评判中是一位有德之人,他不同于儒家的君子般远观而威,即之也温的大师形象,而是如故事中所描述的“形如枯槁,面如死灰”,这绝不是传统意义上的圣人所呈现给世人的样子,然而在庄子哲学中,这正是“吾丧我”的最高境界。
所谓“吾丧我”,并不是指一个人丢失了自我,而是“至人”在体悟到宇宙间最高实体“道”的真谛后抛掉了因差别意识而产生的各种烦恼,所谓“庸人自扰”即言此意。在道家思想中,尤其是庄子哲学的架构中,无处不体现着万物众生平等的价值观,此处的平等不仅是地位的无高下之分,更代表了万物在本质上的一如,这是“道”投射给世界的终极智慧。
庄子的“齐物”不仅是齐差别,更要齐死生、齐物我、齐是非,也就是说,庄子不但认为世间具体的事物在本质上是不存在差别的,还指出了死与生、物与我在道的世界中也是一体的。世间并无是非了别的区分,也就没有了道德的规定,换言之,所谓君子与小人、高尚与卑劣其实无差别。在道家的视野中,并无君子与小人之别,但却存在着至人和凡人的差别,然而这二者虽相距甚殊却只是一念之别,也就是能否看透“道”的玄机——所谓“道通为一”。
庄子以齐物论的世界观来观照万物,并以此为出发点总结出了其独特的美学和伦理学标准。
三、齐物世界观下的审丑情趣
在“道通为一”的理念指导下,庄子有着其独特的对美与丑的认识,他在《齐物论》中提到,“故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”(《庄子·齐物论》)即言丑的代表“厉”和美的代表“西施”在本质上并无差别,也就是说,二者在“道”的层面是同一的。
事实上,为了与世人追求外在美的谬误认识相区别,庄子在审美情趣方面更倾向于外表丑的事物。在《德充符》篇中,庄子描绘了五位身体残缺但德性充沛的极端形象,其主旨在于“破除外形残全的观念,而重视人的内在性,借许多残畸之人为德行充足的验证。能体现宇宙人生的根源性与整体性的谓之‘德’。有‘德’之人,生命自然流露出一种精神力量吸引着人。”[1]
可以看出,莊子在此营造出的矛盾的焦点在于“形”与“性”、“美”与“丑”的对立,在庄子看来,真正的美与形体姿态无关,而在于德行的完满。具体来说,在庄子哲学中,“‘道’是客观存在的、最高的、绝对的美”[2]。正所谓“天地有大美”,而“大美”即是道,是天地的本体,庄子认为,对“道”的观照是最高的审美享受。那么在庄子的哲学中何为体悟了“道”的真正之美?
首先要达到“游心于道”的“无己”境界。庄子说,“至人无己,神人无功,圣人无名。”其中“至人”是最接近于道的存在,也就是说,“至人”是世间最美的存在。所谓“无己”,就是要破除“生死、寿夭、贫富、贵贱、得失、毁誉”等种种的计较,只有做到如此,才能真正地“游心于道”,从而体悟道真正的大美。这种“无己”的至高境界也就是“心斋”与“坐忘”,亦即心境达到虔诚的斋戒状态,摒除欲望、淡泊宁静。所谓“心斋”是指这样一个过程:终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之,“心斋指的就是心的完全虚静的状态,心里面没有任何东西。”[3]这是庄子体道方法的核心,如此方能达到“坐忘”之境:凝神静坐,排除七情六欲,摒除万物、不想不做、清净无为、摆脱痛苦,获得精神的超脱。统而言之,即是要使心与道相同齐,做到清虚守静,摒除诸多世俗名利的了别与计较,从而达到与道同一、物我携忘的“游心”状态,只有如此,才能体悟道之大美。反观《德充符》中的残者,无一是执著于名教之徒,他们与以君子自居的儒者相比,放逐了戚戚焉之心,不仅淡薄了利的诱惑,更破除了名的壁垒,如此即是将自己变成了世界的外观者,达到了“外天下”、“外物”、“外生”的境界。
其次要明确,美与丑是相对的,于本质则无差别。老子曾经指出,“美”是相对于它的对立面“丑”而存在的,而在庄子看来,作为宇宙本体的“道”是最高的、绝对的美,现象界的“美”与“丑”则是相对的,甚至在本质上是没有差别的。庄子的“相对主义美丑观”与他的“气化”理论有着紧密的联系,他曾在《知北游》中提到,“人之生,气之聚也……故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”(《庄子·知北游》)换言之,美与丑都是气所化,二者之间之所以能够相互转化,不仅与审美者的好恶有关,更在于其本质上的同一性。 另外,庄子所谓的美并不在于事物外在的形态,而与其内在之德息息相关。如前所述,一个人只有拥有了“知万物同齐”的德行,才是体悟到了“道通为一”的真谛,也就是与道同一的大美。
综上可以看出,庄子哲学中的美与丑是相对而存在的,其本质则在于对道的跟随或背离。一个人的美与其心与德相关,庄子认为有内德即为美,而游心于道者必有德,可见二者是相互贯通的。在庄子看来,美并不是观感上的赏心悦目,而是对于宇宙本体之道的体悟与观照,所谓美者,不过分有了作为大美之道的光辉,而丑则是背离了道的要求,换言之,分辨事物真正美丑的方法只在于其有没有做到对“万物与道同一”原则的领悟。
四、逍遥以游世——道通为一心境下的处世原则
综上所述可以看出,庄子哲学中的“一”实际上是指万物在“道”的世界中的齐同,因为只有认识到万物在本质上了无差别,才能真正达到内心虚境的状态,也就是庄子哲学的核心目标——心斋。
在《齐物论》中,庄子通过对“万物齐一”的论述,试图规劝世人放弃追名逐利的精神壁垒,以真正体悟“道”的真谛。众所周知,心的功能是思考和感觉,而斋即言“不饮酒不茹荤者也”这是斋的本来意涵,是表示虔诚的祭祀之斋,本为摒除欲望,淡泊宁静的一种状态。因此庄子之所谓“心斋”是指这样一个过程:终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之,“心斋指的就是心的完全虚静的状态,心里面没有任何东西。”[4]这是庄子体道方法的核心,庄子将其描述为“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耻于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·人间世》)这里区分了三种不同的待物境界:听之以耳、听之以心和听之以气。首先,此处所待之物显然不是现象世界之物,而是对作为宇宙本原的“道”的体悟。庄子认为“道”不是通过具体的感官所能够把握的,耳朵所经验到的无非听觉的东西;另一方面,若用心去体验,固然有胜于耳,但还是止于“符”,依然不及道之精妙,这里所说的“符”,是指感应到的现象,也就是说,欲以心来体道,只能达到表层的认识。只有用全身心的“虚”去体验才能真正领悟完整的道,所谓“为道日损”即言此意。
如何才能做到心斋?庄子提出的方法就是“虚而待物”。能够虚而待物的只有气,因为“它没有任何的欲望、坚持和偏见,因此可以因,可以在这个世界中游,而不和它发生冲突。”[5]因此,欲达到虚而待物的境界,就要“听之以气”。此处所听之物即是道,听之途径为“气”。道是庄子哲学所追求的终极目标,而在庄子看来,道即是无。这与儒家所求之道大相径庭,因此其修养方法也为殊途。从形而上学的角度看,儒家的追求目标即宋明理学家所阐释的“天理”,其具体内容为儒家提倡的仁义礼智信等道德标准,由此出发,儒者的人生准则即为克己复礼、严守伦常。而庄子则不然,道家之道本为无,按照这一最高实体的要求,人生的价值追求则在于与虚无相合。由此可以暂且归纳为:凡人的境界只停留在以耳感应外物,儒家则达到了以心感物的水准,而真正的圣人是以气来体道的,这也就是庄子所说的心斋,具体而言,就是听之以气,从而达到虚而待物之境。那么何为“气”?庄子言“气者,虚而待物者也。”也就是说,气是一片虚灵空阔的心境,通过气的感应和气的培养来去掉心灵中的成见,进入凝神专注的体道状态即是心斋。
心斋的概念实为与儒家针锋相对而提出的,《说文解字》对“斋”的解释为“洁戒也。”因此心斋则是心的洁净与持首。在庄子看来,儒家的为学之道是学问的日益精进,而这些学问只不过是凡尘俗世中的诸多成见,这与《齐物论》倡导的“丧我”是背道而驰的。儒家用本与道同一的心去知觉现象世界的事物,即形而下者,是为玷污了心的澄明。如果对于人来说饮酒茹荤是破了身之斋戒,那么格物致知、崇礼乐仁义就是破除了心之斋戒。在政治方面更是如此,庄子认为庙堂是污浊腌臜之地,儒家的入世主张实为以澄澈之身赴污秽之境,最终失掉的则是心的虚静,于道的体悟渐行渐远。
心斋即内心的逍遥,排除感官与外界的接触,否定心的认识能力,达到对理性的超越,而对于人的生理欲求,庄子的态度则是“坐忘”,即一切皆忘。如果说心斋的目的在于“齐是非”,那么坐忘的意义则是“齐物我”。
坐忘让人们忘记一切,不识天地万物,不知自身存在,只有如此方能使自己与万物,甚至与“道”同一。庄子对坐忘的诠释出自《大宗师》篇:“隳肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)即不着意自己的肢体,不摆弄自己的聪明,超脱形体的拘执,免于智巧的束缚,和大道融通为一,这就是坐忘。庄子的逍遥之方或体道之法,其核心都在于忘,先通过心斋忘掉成见与感知,后以坐忘之法超脱肉体生命,即“离形”。庄子的离形之忘实分为三个层次,先忘礼乐、继忘仁义、终为坐忘而物我两忘。有人将坐忘解释为“坐而忘”,即言坐是手段,而忘是目的,如司马彪说,“坐而忘其身。”由此可见,坐忘就是通过凝神静坐,排除七情六欲,摒除万物,不想不做。从坐忘的具体要求来看,庄子首先提出了“隳肢体”,即不要去在意自己的身体,此为“离形”,这是坐忘的外在标准;而“黜聪明”则是其内在的要求,让人不摆弄奇技營巧,即老子所说的“绝圣弃智”,所谓耳聪目明,由是观之,黜聪明的目的即是解除耳目所经验到的事实对内心的困扰,这与心斋实为异曲同工之妙。达到坐忘之境的人,从外表看, 形容枯槁, 意气冷淡; 从内里看, 精神上却摆脱了一切现实的痛苦, 妙通大道而获得自由, 合于大通而可与天地同游了。庄子想要超脱现实而求得精神自由, 但这种思想仍是根植于现实基础之上的, 只是因为他觉得现实对人的逼迫太严酷了, 现实给人的烦恼太多了, 而人的情感, 人的欲念总是同现实相矛盾, 在现实中得不到满足, 所以他认为必须把它们忘掉。只有忘掉现实的一切, 才能驱除精神自由的障碍, 才能使人免除现实的煎迫。庄子提出坐忘,目的在于使人们能够清净无为,摆脱痛苦,获得精神的超脱。
庄子凭借过人的对宇宙秩序的体悟,认识到了万物之本体“道”的真谛,即无差别,辩证的同一,据此提出了“齐物”的主张。在庄子看来,万物是千差万别的,但作为宇宙实体的“道”则不存在变化和差别。因此,真正意义上的“至人”是在心境上与“道”同齐的,亦即看到了“道通为一”的真正意涵。在同于道的境界下观察世界,是没有任何差别的,无美与丑的区分,如此才能真正做到淡泊名利,内心虚静以“坐忘无我”。这是庄子的哲学玄思,亦是其对政治生活的美好向往。在儒家道德统辖的社会中,君子与小人的分野已成为不可怀疑的公理,而在庄子看来,君子追名,小人逐利,二者实无本质的差别,如同美与丑的区分,只是世人被感官蒙蔽了眼睛,未能体悟其本质的同一。庄子作为“方外”的隐士,反观“方内”之人的钻营,认识到了世人一切愁苦的根源在于没有认识到万物本质的同一,而在“道”的世界之外渐行渐远,因此意图借哲学的思辨引导世人脱离苦海。看似出世的庄子实则时刻为世人担忧,这恰恰体现了道家哲学独特的道德操守和济世怀民的精神境界。
注释:
[1]陈鼓应:《庄子今注今译》[M] 第二版 北京:中华书局.2009. 158页
[2]叶朗:《中国美学史大纲》[M] 上海:上海人民出版社 2005. 111页
[3]王博:《庄子哲学》[M] 北京:北京大学出版社. 2011. 38页
[4]王博:《庄子哲学》[M]北京:北京大学出版社. 2011. 38页
[5]王博:《庄子哲学》[M]北京:北京大學出版社. 2011. 38页
参考文献:
[1]陈鼓应:《庄子今注今译》第二版 中华书局 2009
[2]王博:《庄子哲学》北京大学出版社 2011
[3]郭象:《庄子注疏》中华书局 2011
[4]叶朗:《中国美学史大纲》上海人民出版社 2005