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【摘要】：庄子哲学以“齐物论”的视角观照世界，认为世间万物在本质上，也就是“道”的世界中是同一的，而世人却往往被表面的差别所蒙蔽，因而产生了名利心。所谓“君子追名，小人逐利”，实则二者并无高尚与卑劣之分。只有认识到了“道通为一”的真谛，才能摒弃烦恼，达到虚境无为的逍遥境界。本文从“道”的同一性着眼，试图揭示庄子从形而上学到美学、伦理学的逻辑顺承关系，以及在体悟“道通为一”时的内心修养方法。
【关键词】：道通为一 ；齐物；审丑；心斋；逍遥
一、庄子眼中的“道”和“一”
道家哲学以清净无为、少私寡欲著称于世，以老子开创的“无”为世界之本体的形而上学为基础。道家在政治上主張出世归隐、安时处顺，这与儒家之积极入世、佐君治国的政治态度截然不同。传至庄子，这种“无为”的政治观又有了进一步的发展，他不再如老子一般为政治的清明安定寻找良方，而是看到了为政者与臣民之间不可调和的矛盾，因此完全返归个体，开始关心人的生命活动。
庄子此种转变的根源在于他看到了宇宙万物的“同一”，在纷繁复杂的现象中存在一个不变的本原，这就是“道”。道家形而上学是一种二元论的解释模式，即以“道”的世界与现实世界的二元对立关系为前提的世界观。在现实世界中，万物存在着多种差别，但在“道”的世界中万物是同一的，即所谓“道通为一”。在庄子看来，道是万物生成的根源，也是万物兴衰的主宰，它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处， 因为“道”如果是具有时空意义的某一实体， 那么它必然可见、可闻、可触、可传， 那么它必然受时间、空间的限制， 从而成为有限的东西。
二、庄子“齐物论”初探
在《庄子·齐物论》的开篇即为读者呈现了一个寓言故事：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰： “何居乎？ 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰： “偃，不亦善乎，而问之也？ 今者吾丧我，汝知之乎？ 汝闻人籁，而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”（《庄子·齐物论》）南郭子綦在道家思想的评判中是一位有德之人，他不同于儒家的君子般远观而威，即之也温的大师形象，而是如故事中所描述的“形如枯槁，面如死灰”，这绝不是传统意义上的圣人所呈现给世人的样子，然而在庄子哲学中，这正是“吾丧我”的最高境界。
所谓“吾丧我”，并不是指一个人丢失了自我，而是“至人”在体悟到宇宙间最高实体“道”的真谛后抛掉了因差别意识而产生的各种烦恼，所谓“庸人自扰”即言此意。在道家思想中，尤其是庄子哲学的架构中，无处不体现着万物众生平等的价值观，此处的平等不仅是地位的无高下之分，更代表了万物在本质上的一如，这是“道”投射给世界的终极智慧。
庄子的“齐物”不仅是齐差别，更要齐死生、齐物我、齐是非，也就是说，庄子不但认为世间具体的事物在本质上是不存在差别的，还指出了死与生、物与我在道的世界中也是一体的。世间并无是非了别的区分，也就没有了道德的规定，换言之，所谓君子与小人、高尚与卑劣其实无差别。在道家的视野中，并无君子与小人之别，但却存在着至人和凡人的差别，然而这二者虽相距甚殊却只是一念之别，也就是能否看透“道”的玄机——所谓“道通为一”。
庄子以齐物论的世界观来观照万物，并以此为出发点总结出了其独特的美学和伦理学标准。
三、齐物世界观下的审丑情趣
在“道通为一”的理念指导下，庄子有着其独特的对美与丑的认识，他在《齐物论》中提到，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）即言丑的代表“厉”和美的代表“西施”在本质上并无差别，也就是说，二者在“道”的层面是同一的。
事实上，为了与世人追求外在美的谬误认识相区别，庄子在审美情趣方面更倾向于外表丑的事物。在《德充符》篇中，庄子描绘了五位身体残缺但德性充沛的极端形象，其主旨在于“破除外形残全的观念，而重视人的内在性，借许多残畸之人为德行充足的验证。能体现宇宙人生的根源性与整体性的谓之‘德’。有‘德’之人，生命自然流露出一种精神力量吸引着人。”[1]
可以看出，莊子在此营造出的矛盾的焦点在于“形”与“性”、“美”与“丑”的对立，在庄子看来，真正的美与形体姿态无关，而在于德行的完满。具体来说，在庄子哲学中，“‘道’是客观存在的、最高的、绝对的美”[2]。正所谓“天地有大美”，而“大美”即是道，是天地的本体，庄子认为，对“道”的观照是最高的审美享受。那么在庄子的哲学中何为体悟了“道”的真正之美？
首先要达到“游心于道”的“无己”境界。庄子说，“至人无己，神人无功，圣人无名。”其中“至人”是最接近于道的存在，也就是说，“至人”是世间最美的存在。所谓“无己”，就是要破除“生死、寿夭、贫富、贵贱、得失、毁誉”等种种的计较，只有做到如此，才能真正地“游心于道”，从而体悟道真正的大美。这种“无己”的至高境界也就是“心斋”与“坐忘”，亦即心境达到虔诚的斋戒状态，摒除欲望、淡泊宁静。所谓“心斋”是指这样一个过程：终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之，“心斋指的就是心的完全虚静的状态，心里面没有任何东西。”[3]这是庄子体道方法的核心，如此方能达到“坐忘”之境：凝神静坐，排除七情六欲，摒除万物、不想不做、清净无为、摆脱痛苦，获得精神的超脱。统而言之，即是要使心与道相同齐，做到清虚守静，摒除诸多世俗名利的了别与计较，从而达到与道同一、物我携忘的“游心”状态，只有如此，才能体悟道之大美。反观《德充符》中的残者，无一是执著于名教之徒，他们与以君子自居的儒者相比，放逐了戚戚焉之心，不仅淡薄了利的诱惑，更破除了名的壁垒，如此即是将自己变成了世界的外观者，达到了“外天下”、“外物”、“外生”的境界。
其次要明确，美与丑是相对的，于本质则无差别。老子曾经指出，“美”是相对于它的对立面“丑”而存在的，而在庄子看来，作为宇宙本体的“道”是最高的、绝对的美，现象界的“美”与“丑”则是相对的，甚至在本质上是没有差别的。庄子的“相对主义美丑观”与他的“气化”理论有着紧密的联系，他曾在《知北游》中提到，“人之生，气之聚也……故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”（《庄子·知北游》）换言之，美与丑都是气所化，二者之间之所以能够相互转化，不仅与审美者的好恶有关，更在于其本质上的同一性。 另外，庄子所谓的美并不在于事物外在的形态，而与其内在之德息息相关。如前所述，一个人只有拥有了“知万物同齐”的德行，才是体悟到了“道通为一”的真谛，也就是与道同一的大美。
综上可以看出，庄子哲学中的美与丑是相对而存在的，其本质则在于对道的跟随或背离。一个人的美与其心与德相关，庄子认为有内德即为美，而游心于道者必有德，可见二者是相互贯通的。在庄子看来，美并不是观感上的赏心悦目，而是对于宇宙本体之道的体悟与观照，所谓美者，不过分有了作为大美之道的光辉，而丑则是背离了道的要求，换言之，分辨事物真正美丑的方法只在于其有没有做到对“万物与道同一”原则的领悟。
四、逍遥以游世——道通为一心境下的处世原则
综上所述可以看出，庄子哲学中的“一”实际上是指万物在“道”的世界中的齐同，因为只有认识到万物在本质上了无差别，才能真正达到内心虚境的状态，也就是庄子哲学的核心目标——心斋。
在《齐物论》中，庄子通过对“万物齐一”的论述，试图规劝世人放弃追名逐利的精神壁垒，以真正体悟“道”的真谛。众所周知，心的功能是思考和感觉，而斋即言“不饮酒不茹荤者也”这是斋的本来意涵，是表示虔诚的祭祀之斋，本为摒除欲望，淡泊宁静的一种状态。因此庄子之所谓“心斋”是指这样一个过程：终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之，“心斋指的就是心的完全虚静的状态，心里面没有任何东西。”[4]这是庄子体道方法的核心，庄子将其描述为“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耻于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）这里区分了三种不同的待物境界：听之以耳、听之以心和听之以气。首先，此处所待之物显然不是现象世界之物，而是对作为宇宙本原的“道”的体悟。庄子认为“道”不是通过具体的感官所能够把握的，耳朵所经验到的无非听觉的东西；另一方面，若用心去体验，固然有胜于耳，但还是止于“符”，依然不及道之精妙，这里所说的“符”，是指感应到的现象，也就是说，欲以心来体道，只能达到表层的认识。只有用全身心的“虚”去体验才能真正领悟完整的道，所谓“为道日损”即言此意。
如何才能做到心斋？庄子提出的方法就是“虚而待物”。能够虚而待物的只有气，因为“它没有任何的欲望、坚持和偏见，因此可以因，可以在这个世界中游，而不和它发生冲突。”[5]因此，欲达到虚而待物的境界，就要“听之以气”。此处所听之物即是道，听之途径为“气”。道是庄子哲学所追求的终极目标，而在庄子看来，道即是无。这与儒家所求之道大相径庭，因此其修养方法也为殊途。从形而上学的角度看，儒家的追求目标即宋明理学家所阐释的“天理”，其具体内容为儒家提倡的仁义礼智信等道德标准，由此出发，儒者的人生准则即为克己复礼、严守伦常。而庄子则不然，道家之道本为无，按照这一最高实体的要求，人生的价值追求则在于与虚无相合。由此可以暂且归纳为：凡人的境界只停留在以耳感应外物，儒家则达到了以心感物的水准，而真正的圣人是以气来体道的，这也就是庄子所说的心斋，具体而言，就是听之以气，从而达到虚而待物之境。那么何为“气”？庄子言“气者，虚而待物者也。”也就是说，气是一片虚灵空阔的心境，通过气的感应和气的培养来去掉心灵中的成见，进入凝神专注的体道状态即是心斋。
心斋的概念实为与儒家针锋相对而提出的，《说文解字》对“斋”的解释为“洁戒也。”因此心斋则是心的洁净与持首。在庄子看来，儒家的为学之道是学问的日益精进，而这些学问只不过是凡尘俗世中的诸多成见，这与《齐物论》倡导的“丧我”是背道而驰的。儒家用本与道同一的心去知觉现象世界的事物，即形而下者，是为玷污了心的澄明。如果对于人来说饮酒茹荤是破了身之斋戒，那么格物致知、崇礼乐仁义就是破除了心之斋戒。在政治方面更是如此，庄子认为庙堂是污浊腌臜之地，儒家的入世主张实为以澄澈之身赴污秽之境，最终失掉的则是心的虚静，于道的体悟渐行渐远。
心斋即内心的逍遥，排除感官与外界的接触，否定心的认识能力，达到对理性的超越，而对于人的生理欲求，庄子的态度则是“坐忘”，即一切皆忘。如果说心斋的目的在于“齐是非”，那么坐忘的意义则是“齐物我”。
坐忘让人们忘记一切，不识天地万物，不知自身存在，只有如此方能使自己与万物，甚至与“道”同一。庄子对坐忘的诠释出自《大宗师》篇：“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）即不着意自己的肢体，不摆弄自己的聪明，超脱形体的拘执，免于智巧的束缚，和大道融通为一，这就是坐忘。庄子的逍遥之方或体道之法，其核心都在于忘，先通过心斋忘掉成见与感知，后以坐忘之法超脱肉体生命，即“离形”。庄子的离形之忘实分为三个层次，先忘礼乐、继忘仁义、终为坐忘而物我两忘。有人将坐忘解释为“坐而忘”，即言坐是手段，而忘是目的，如司马彪说，“坐而忘其身。”由此可见，坐忘就是通过凝神静坐，排除七情六欲，摒除万物，不想不做。从坐忘的具体要求来看，庄子首先提出了“隳肢体”，即不要去在意自己的身体，此为“离形”，这是坐忘的外在标准；而“黜聪明”则是其内在的要求，让人不摆弄奇技營巧，即老子所说的“绝圣弃智”，所谓耳聪目明，由是观之，黜聪明的目的即是解除耳目所经验到的事实对内心的困扰，这与心斋实为异曲同工之妙。达到坐忘之境的人，从外表看， 形容枯槁， 意气冷淡； 从内里看， 精神上却摆脱了一切现实的痛苦， 妙通大道而获得自由， 合于大通而可与天地同游了。庄子想要超脱现实而求得精神自由， 但这种思想仍是根植于现实基础之上的， 只是因为他觉得现实对人的逼迫太严酷了， 现实给人的烦恼太多了， 而人的情感， 人的欲念总是同现实相矛盾， 在现实中得不到满足， 所以他认为必须把它们忘掉。只有忘掉现实的一切， 才能驱除精神自由的障碍， 才能使人免除现实的煎迫。庄子提出坐忘，目的在于使人们能够清净无为，摆脱痛苦，获得精神的超脱。
庄子凭借过人的对宇宙秩序的体悟，认识到了万物之本体“道”的真谛，即无差别，辩证的同一，据此提出了“齐物”的主张。在庄子看来，万物是千差万别的，但作为宇宙实体的“道”则不存在变化和差别。因此，真正意义上的“至人”是在心境上与“道”同齐的，亦即看到了“道通为一”的真正意涵。在同于道的境界下观察世界，是没有任何差别的，无美与丑的区分，如此才能真正做到淡泊名利，内心虚静以“坐忘无我”。这是庄子的哲学玄思，亦是其对政治生活的美好向往。在儒家道德统辖的社会中，君子与小人的分野已成为不可怀疑的公理，而在庄子看来，君子追名，小人逐利，二者实无本质的差别，如同美与丑的区分，只是世人被感官蒙蔽了眼睛，未能体悟其本质的同一。庄子作为“方外”的隐士，反观“方内”之人的钻营，认识到了世人一切愁苦的根源在于没有认识到万物本质的同一，而在“道”的世界之外渐行渐远，因此意图借哲学的思辨引导世人脱离苦海。看似出世的庄子实则时刻为世人担忧，这恰恰体现了道家哲学独特的道德操守和济世怀民的精神境界。
注释：
[1]陈鼓应：《庄子今注今译》[M] 第二版 北京：中华书局.2009. 158页
[2]叶朗：《中国美学史大纲》[M] 上海：上海人民出版社 2005. 111页
[3]王博：《庄子哲学》[M] 北京：北京大学出版社. 2011. 38页
[4]王博：《庄子哲学》[M]北京：北京大学出版社. 2011. 38页
[5]王博：《庄子哲学》[M]北京：北京大學出版社. 2011. 38页
参考文献：
[1]陈鼓应：《庄子今注今译》第二版 中华书局 2009
[2]王博：《庄子哲学》北京大学出版社 2011
[3]郭象：《庄子注疏》中华书局 2011
[4]叶朗：《中国美学史大纲》上海人民出版社 2005
【关键词】：道通为一 ；齐物；审丑；心斋；逍遥
一、庄子眼中的“道”和“一”
道家哲学以清净无为、少私寡欲著称于世，以老子开创的“无”为世界之本体的形而上学为基础。道家在政治上主張出世归隐、安时处顺，这与儒家之积极入世、佐君治国的政治态度截然不同。传至庄子，这种“无为”的政治观又有了进一步的发展，他不再如老子一般为政治的清明安定寻找良方，而是看到了为政者与臣民之间不可调和的矛盾，因此完全返归个体，开始关心人的生命活动。
庄子此种转变的根源在于他看到了宇宙万物的“同一”，在纷繁复杂的现象中存在一个不变的本原，这就是“道”。道家形而上学是一种二元论的解释模式，即以“道”的世界与现实世界的二元对立关系为前提的世界观。在现实世界中，万物存在着多种差别，但在“道”的世界中万物是同一的，即所谓“道通为一”。在庄子看来，道是万物生成的根源，也是万物兴衰的主宰，它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处， 因为“道”如果是具有时空意义的某一实体， 那么它必然可见、可闻、可触、可传， 那么它必然受时间、空间的限制， 从而成为有限的东西。
二、庄子“齐物论”初探
在《庄子·齐物论》的开篇即为读者呈现了一个寓言故事：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰： “何居乎？ 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰： “偃，不亦善乎，而问之也？ 今者吾丧我，汝知之乎？ 汝闻人籁，而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”（《庄子·齐物论》）南郭子綦在道家思想的评判中是一位有德之人，他不同于儒家的君子般远观而威，即之也温的大师形象，而是如故事中所描述的“形如枯槁，面如死灰”，这绝不是传统意义上的圣人所呈现给世人的样子，然而在庄子哲学中，这正是“吾丧我”的最高境界。
所谓“吾丧我”，并不是指一个人丢失了自我，而是“至人”在体悟到宇宙间最高实体“道”的真谛后抛掉了因差别意识而产生的各种烦恼，所谓“庸人自扰”即言此意。在道家思想中，尤其是庄子哲学的架构中，无处不体现着万物众生平等的价值观，此处的平等不仅是地位的无高下之分，更代表了万物在本质上的一如，这是“道”投射给世界的终极智慧。
庄子的“齐物”不仅是齐差别，更要齐死生、齐物我、齐是非，也就是说，庄子不但认为世间具体的事物在本质上是不存在差别的，还指出了死与生、物与我在道的世界中也是一体的。世间并无是非了别的区分，也就没有了道德的规定，换言之，所谓君子与小人、高尚与卑劣其实无差别。在道家的视野中，并无君子与小人之别，但却存在着至人和凡人的差别，然而这二者虽相距甚殊却只是一念之别，也就是能否看透“道”的玄机——所谓“道通为一”。
庄子以齐物论的世界观来观照万物，并以此为出发点总结出了其独特的美学和伦理学标准。
三、齐物世界观下的审丑情趣
在“道通为一”的理念指导下，庄子有着其独特的对美与丑的认识，他在《齐物论》中提到，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）即言丑的代表“厉”和美的代表“西施”在本质上并无差别，也就是说，二者在“道”的层面是同一的。
事实上，为了与世人追求外在美的谬误认识相区别，庄子在审美情趣方面更倾向于外表丑的事物。在《德充符》篇中，庄子描绘了五位身体残缺但德性充沛的极端形象，其主旨在于“破除外形残全的观念，而重视人的内在性，借许多残畸之人为德行充足的验证。能体现宇宙人生的根源性与整体性的谓之‘德’。有‘德’之人，生命自然流露出一种精神力量吸引着人。”[1]
可以看出，莊子在此营造出的矛盾的焦点在于“形”与“性”、“美”与“丑”的对立，在庄子看来，真正的美与形体姿态无关，而在于德行的完满。具体来说，在庄子哲学中，“‘道’是客观存在的、最高的、绝对的美”[2]。正所谓“天地有大美”，而“大美”即是道，是天地的本体，庄子认为，对“道”的观照是最高的审美享受。那么在庄子的哲学中何为体悟了“道”的真正之美？
首先要达到“游心于道”的“无己”境界。庄子说，“至人无己，神人无功，圣人无名。”其中“至人”是最接近于道的存在，也就是说，“至人”是世间最美的存在。所谓“无己”，就是要破除“生死、寿夭、贫富、贵贱、得失、毁誉”等种种的计较，只有做到如此，才能真正地“游心于道”，从而体悟道真正的大美。这种“无己”的至高境界也就是“心斋”与“坐忘”，亦即心境达到虔诚的斋戒状态，摒除欲望、淡泊宁静。所谓“心斋”是指这样一个过程：终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之，“心斋指的就是心的完全虚静的状态，心里面没有任何东西。”[3]这是庄子体道方法的核心，如此方能达到“坐忘”之境：凝神静坐，排除七情六欲，摒除万物、不想不做、清净无为、摆脱痛苦，获得精神的超脱。统而言之，即是要使心与道相同齐，做到清虚守静，摒除诸多世俗名利的了别与计较，从而达到与道同一、物我携忘的“游心”状态，只有如此，才能体悟道之大美。反观《德充符》中的残者，无一是执著于名教之徒，他们与以君子自居的儒者相比，放逐了戚戚焉之心，不仅淡薄了利的诱惑，更破除了名的壁垒，如此即是将自己变成了世界的外观者，达到了“外天下”、“外物”、“外生”的境界。
其次要明确，美与丑是相对的，于本质则无差别。老子曾经指出，“美”是相对于它的对立面“丑”而存在的，而在庄子看来，作为宇宙本体的“道”是最高的、绝对的美，现象界的“美”与“丑”则是相对的，甚至在本质上是没有差别的。庄子的“相对主义美丑观”与他的“气化”理论有着紧密的联系，他曾在《知北游》中提到，“人之生，气之聚也……故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”（《庄子·知北游》）换言之，美与丑都是气所化，二者之间之所以能够相互转化，不仅与审美者的好恶有关，更在于其本质上的同一性。 另外，庄子所谓的美并不在于事物外在的形态，而与其内在之德息息相关。如前所述，一个人只有拥有了“知万物同齐”的德行，才是体悟到了“道通为一”的真谛，也就是与道同一的大美。
综上可以看出，庄子哲学中的美与丑是相对而存在的，其本质则在于对道的跟随或背离。一个人的美与其心与德相关，庄子认为有内德即为美，而游心于道者必有德，可见二者是相互贯通的。在庄子看来，美并不是观感上的赏心悦目，而是对于宇宙本体之道的体悟与观照，所谓美者，不过分有了作为大美之道的光辉，而丑则是背离了道的要求，换言之，分辨事物真正美丑的方法只在于其有没有做到对“万物与道同一”原则的领悟。
四、逍遥以游世——道通为一心境下的处世原则
综上所述可以看出，庄子哲学中的“一”实际上是指万物在“道”的世界中的齐同，因为只有认识到万物在本质上了无差别，才能真正达到内心虚境的状态，也就是庄子哲学的核心目标——心斋。
在《齐物论》中，庄子通过对“万物齐一”的论述，试图规劝世人放弃追名逐利的精神壁垒，以真正体悟“道”的真谛。众所周知，心的功能是思考和感觉，而斋即言“不饮酒不茹荤者也”这是斋的本来意涵，是表示虔诚的祭祀之斋，本为摒除欲望，淡泊宁静的一种状态。因此庄子之所谓“心斋”是指这样一个过程：终止心的一切认知、感受和意志活动。由是观之，“心斋指的就是心的完全虚静的状态，心里面没有任何东西。”[4]这是庄子体道方法的核心，庄子将其描述为“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耻于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）这里区分了三种不同的待物境界：听之以耳、听之以心和听之以气。首先，此处所待之物显然不是现象世界之物，而是对作为宇宙本原的“道”的体悟。庄子认为“道”不是通过具体的感官所能够把握的，耳朵所经验到的无非听觉的东西；另一方面，若用心去体验，固然有胜于耳，但还是止于“符”，依然不及道之精妙，这里所说的“符”，是指感应到的现象，也就是说，欲以心来体道，只能达到表层的认识。只有用全身心的“虚”去体验才能真正领悟完整的道，所谓“为道日损”即言此意。
如何才能做到心斋？庄子提出的方法就是“虚而待物”。能够虚而待物的只有气，因为“它没有任何的欲望、坚持和偏见，因此可以因，可以在这个世界中游，而不和它发生冲突。”[5]因此，欲达到虚而待物的境界，就要“听之以气”。此处所听之物即是道，听之途径为“气”。道是庄子哲学所追求的终极目标，而在庄子看来，道即是无。这与儒家所求之道大相径庭，因此其修养方法也为殊途。从形而上学的角度看，儒家的追求目标即宋明理学家所阐释的“天理”，其具体内容为儒家提倡的仁义礼智信等道德标准，由此出发，儒者的人生准则即为克己复礼、严守伦常。而庄子则不然，道家之道本为无，按照这一最高实体的要求，人生的价值追求则在于与虚无相合。由此可以暂且归纳为：凡人的境界只停留在以耳感应外物，儒家则达到了以心感物的水准，而真正的圣人是以气来体道的，这也就是庄子所说的心斋，具体而言，就是听之以气，从而达到虚而待物之境。那么何为“气”？庄子言“气者，虚而待物者也。”也就是说，气是一片虚灵空阔的心境，通过气的感应和气的培养来去掉心灵中的成见，进入凝神专注的体道状态即是心斋。
心斋的概念实为与儒家针锋相对而提出的，《说文解字》对“斋”的解释为“洁戒也。”因此心斋则是心的洁净与持首。在庄子看来，儒家的为学之道是学问的日益精进，而这些学问只不过是凡尘俗世中的诸多成见，这与《齐物论》倡导的“丧我”是背道而驰的。儒家用本与道同一的心去知觉现象世界的事物，即形而下者，是为玷污了心的澄明。如果对于人来说饮酒茹荤是破了身之斋戒，那么格物致知、崇礼乐仁义就是破除了心之斋戒。在政治方面更是如此，庄子认为庙堂是污浊腌臜之地，儒家的入世主张实为以澄澈之身赴污秽之境，最终失掉的则是心的虚静，于道的体悟渐行渐远。
心斋即内心的逍遥，排除感官与外界的接触，否定心的认识能力，达到对理性的超越，而对于人的生理欲求，庄子的态度则是“坐忘”，即一切皆忘。如果说心斋的目的在于“齐是非”，那么坐忘的意义则是“齐物我”。
坐忘让人们忘记一切，不识天地万物，不知自身存在，只有如此方能使自己与万物，甚至与“道”同一。庄子对坐忘的诠释出自《大宗师》篇：“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）即不着意自己的肢体，不摆弄自己的聪明，超脱形体的拘执，免于智巧的束缚，和大道融通为一，这就是坐忘。庄子的逍遥之方或体道之法，其核心都在于忘，先通过心斋忘掉成见与感知，后以坐忘之法超脱肉体生命，即“离形”。庄子的离形之忘实分为三个层次，先忘礼乐、继忘仁义、终为坐忘而物我两忘。有人将坐忘解释为“坐而忘”，即言坐是手段，而忘是目的，如司马彪说，“坐而忘其身。”由此可见，坐忘就是通过凝神静坐，排除七情六欲，摒除万物，不想不做。从坐忘的具体要求来看，庄子首先提出了“隳肢体”，即不要去在意自己的身体，此为“离形”，这是坐忘的外在标准；而“黜聪明”则是其内在的要求，让人不摆弄奇技營巧，即老子所说的“绝圣弃智”，所谓耳聪目明，由是观之，黜聪明的目的即是解除耳目所经验到的事实对内心的困扰，这与心斋实为异曲同工之妙。达到坐忘之境的人，从外表看， 形容枯槁， 意气冷淡； 从内里看， 精神上却摆脱了一切现实的痛苦， 妙通大道而获得自由， 合于大通而可与天地同游了。庄子想要超脱现实而求得精神自由， 但这种思想仍是根植于现实基础之上的， 只是因为他觉得现实对人的逼迫太严酷了， 现实给人的烦恼太多了， 而人的情感， 人的欲念总是同现实相矛盾， 在现实中得不到满足， 所以他认为必须把它们忘掉。只有忘掉现实的一切， 才能驱除精神自由的障碍， 才能使人免除现实的煎迫。庄子提出坐忘，目的在于使人们能够清净无为，摆脱痛苦，获得精神的超脱。
庄子凭借过人的对宇宙秩序的体悟，认识到了万物之本体“道”的真谛，即无差别，辩证的同一，据此提出了“齐物”的主张。在庄子看来，万物是千差万别的，但作为宇宙实体的“道”则不存在变化和差别。因此，真正意义上的“至人”是在心境上与“道”同齐的，亦即看到了“道通为一”的真正意涵。在同于道的境界下观察世界，是没有任何差别的，无美与丑的区分，如此才能真正做到淡泊名利，内心虚静以“坐忘无我”。这是庄子的哲学玄思，亦是其对政治生活的美好向往。在儒家道德统辖的社会中，君子与小人的分野已成为不可怀疑的公理，而在庄子看来，君子追名，小人逐利，二者实无本质的差别，如同美与丑的区分，只是世人被感官蒙蔽了眼睛，未能体悟其本质的同一。庄子作为“方外”的隐士，反观“方内”之人的钻营，认识到了世人一切愁苦的根源在于没有认识到万物本质的同一，而在“道”的世界之外渐行渐远，因此意图借哲学的思辨引导世人脱离苦海。看似出世的庄子实则时刻为世人担忧，这恰恰体现了道家哲学独特的道德操守和济世怀民的精神境界。
注释：
[1]陈鼓应：《庄子今注今译》[M] 第二版 北京：中华书局.2009. 158页
[2]叶朗：《中国美学史大纲》[M] 上海：上海人民出版社 2005. 111页
[3]王博：《庄子哲学》[M] 北京：北京大学出版社. 2011. 38页
[4]王博：《庄子哲学》[M]北京：北京大学出版社. 2011. 38页
[5]王博：《庄子哲学》[M]北京：北京大學出版社. 2011. 38页
参考文献：
[1]陈鼓应：《庄子今注今译》第二版 中华书局 2009
[2]王博：《庄子哲学》北京大学出版社 2011
[3]郭象：《庄子注疏》中华书局 2011
[4]叶朗：《中国美学史大纲》上海人民出版社 2005