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一
本文主要是尝试对《我与地坛》进行重新解读。比之于以往的文章，我主要尝试从两个角度入手，一是以现象学作为思想资源和诠释视角，二是试图形成新的诠释方法，即不只是读《我与地坛》这篇文章本身，不是将之视为一个完全独立的“精致的瓮”，而是试图打通这一文本的内与外，通过对《我与地坛》及其周边文本的诠释来厘清史铁生思想中的一些关键问题。
为什么要从现象学的角度入手，我稍后再作具体的解释。这里之所以提出“周边文本”这个说法，是因为《我与地坛》在史铁生的写作中影响甚大，已不仅仅是史铁生的作品之一，而是被视为史铁生精神世界的重要标记，甚至是核心象征。很多人都是因为《我与地坛》而知道地坛；史铁生去世后，有不少人也把地坛视为他的理想归宿，希望能在地坛公园为史铁生立一雕像。史铁生与地坛的这种密切关联，最初是因为《我与地坛》这一文本而建立的。还需要注意的是，在写作《我与地坛》之前或之后，史铁生有不少作品也跟“我”与地坛有关，比如《我之舞》《想念地坛》《老屋小记》，等等。这些作品，有的可以视为《我与地坛》的前身，比如《我之舞》；有的则是对“我与地坛”这一话题的重新叙述并对其中一些难以索解的细节进行补足，比如《想念地坛》与《地坛与往事》。它们对解读《我与地坛》都有着非常重要的作用，需要放在一起作为参照。
二
首先需要纳入视野的周边文本，是《我之舞》。不管是艺术性还是影响力，《我之舞》在史铁生的作品中都不算特别出色，对于理解《我与地坛》乃至于史铁生的作品整体而言，却极其重要。
《我之舞》被归为小说一类。它的叙事空间是一座僻静的古园，主人公是一个才满十八岁的年轻人，周围的人都喊他“十八”。有一年夏天，园子里发生了一件怪事：两个老人悄然死在了茂密的草丛中。最先发现这件事的是叙述者“我”、世启、老孟和路，都是残疾人。对于两个老人是怎么死的和为什么死的问题，他们各自的理解与解释完全不一样。在“十八”眼中，死者看起来很坦然很轻松，表情下是类似于学生考完试放假回家般愉悦而轻松的心境。世启在接受警察盘问时，则觉得他们的表情很痛苦，至少很伤心。路是一个傻子，他觉得老孟的腿坏是因为跳舞摔坏的，眼睛是因为后来跳不成舞着急而瞎掉的，两位死者则是因为跳舞跳得一塌糊涂而死掉的。在路的眼中，世上的一切都跟跳舞有关。
面对同样的事件，为什么会有如此不同的答案？其实答案就隐藏在小说后半部分两个鬼魂的对话中。他们第一次出现时谈了很多哲学的问题，尤其是“我”与“世界”的关系问题：
“这样，你要再问我世界是什么样的、到底是什么样的，我就可以告诉你了，世界就是人们所知道的那样的。除了一个人们所知道的世界就没有别的世界了。”
“还有人们所不知道的世界呢！”
“那你是在扯谎。你要是不知道那个世界你凭什么说有？你要是知道它有，你干嘛又说那是人们所不知道的？你是人，这一点我从不怀疑。”
男女一齐朗声大笑，祭坛嗡嗡震响。
男的说：“另外我提醒你，你要是孜孜不倦地想要知道一个纯客观的世界你可就太傻了，要么你永远不会知道，要么你一旦知道了，那个世界就不再是纯客观的了。对对对，你还不死心，还要问，请吧。”
“人们现在知道了过去所不知道的世界，这说明什么？”
“这说明世界过去是人们所知道的那样，现在依然是人们所知道的那样。
……
“目前世界上有几位出色的物理学家，”男的说，“他们的研究成果表明：说世界独立于我们之外而孤立地存在着，这一观点已不再真实了，世界本是一个观察者参与着的世界……”①
这是两个鬼魂第一次出现时的对话，里面提到的问题，既是物理学的问题，也是地地道道的哲学问题。他们再次出现时，依然像哲学家一样谈笑风生，先后讨论生与死、主观与客观、存在与虚无、有与无、抽象的“我”与具体的“我”、有限的“我”与无限的“我”等常见而重要的哲学问题。在他们的对话中，我们可以理出一个思路：世界是离不开参与者的，这个参与者便是“主体”，便是“我”。我们必然找不到没有“我”的“世界”，任何一个“我”都是主观与客观、有限与无限的结合。作为个体的“我”的生命是具体的，是有限的，带有主观性，看问题也必然有视域上的限制，因此，每个“我”所认识的“世界”必然会是具体的，也不可避免地有主观成分。
孙郁曾经说过，史铁生所走的是一条“通往哲学的路”，阅读上述这段文字我们也会得到类似的感受。事实上，史铁生这里所涉及的正是在哲学史甚至是思想史上非常重要的问题。借此，我们甚至可以辨析一个哲学家的所属，以及他们的哲学是何种意义上的哲学，他们的思想是何种意义上的思想。如马尔霍尔所指出的：“至少从笛卡儿以来，人和外在世界的关系问题就一直是哲学的中心问题。针对这个问题的标准的现代答案都有一个共同的重要特征。笛卡儿通过描述自己坐在火炉前，在沉思中凝视着蜡球，生动地把这个问题刻画出来。休谟在寻求因果原理的经验根据时，把自己想象成弹球游戏的观众。康德不同意休谟的分析，这导致他把自己描述成一个观察者，望着一条船顺流而下。换句话说，这三者都站在那个世界的中立的观察者的角度上来探索人与世界之间联系的本质，而没有从作为世界的一个参与者的角度来进行探索。”②
马尔霍尔所说的“现代”，在中国人对西方哲学的学习中实际上被界定为“近代”。对于很多近代哲学家来说，主体或者说“我”在面对世界的时候，可以是一个中立的观察者，能获得一种绝对的、具有普遍性的知识。然而，这种思路放在现代哲学或现代物理学的立场上来看，是大有问题的。海德格尔在《存在与时间》中便用了不少篇幅来对此进行批判或解构。在他看来，康德与其他哲学家在这个重大问题上所犯的错误在于，他们都首先预设了一个没有世界的“我”，然后为这个独立的“我”找到一个客体以及一种无生存论根据的与客体的关系。这种运思方式之所以有问题，不是预设的太多，而是预设的太少。它并没有注意到“我”存在的诠释学处境，即“我”——海德格尔将之命名为此在——不可能是一个孑然独立的观察者。海德格尔说，此在是众多存在者中的一种，但是它在存在者中占有特殊的位置，具有不同于其他存在者的存在样式：生存。此在的存在总是我自己的存在，落实于语言，就是必须连着人称代词一起说“我存在”“你存在”。“你”正是另一个“我”——不管是用哪一个人称代词，都不可能改变此在之存在始终是我的存在这一特质。此在和世界又是怎样一种关系呢？海德格尔说，此在在世界之中存在——这是此在的基本存在结构。对此在来说，“在世界之中存在”是一个必然存在的现象或事实。石头和植物这样的存在者是不会有“世界”的，但只要有此在存在，就必然会有“世界”。此在、世界、在……之中，三者必然是一体的，缺一不可。此在在世界之中存在，“此在首先与通常从自己的世界来领会自身”③。“我”在生命长度与视域上带有无法克服的局限，不能做到全知全能。这就使得，“我”对“世界”的观察总有我的体验在内，带有我的主观限制。而“哲学的耻辱”，并不在于至今尚未完成“我之外的物的定在”这一证明，而在于人们还是一而再再而三地期待并尝试着这样的证明，无法摆脱这一认识装置。 这种对“我”之在认识上的有限性的认识，经由海德格尔和伽达默尔等人的努力，尤其是经过伽达默尔的诠释学建构后，成为一个非常重要的诠释原则。在关于“我”与“世界”的关系上，史铁生的态度和立场也显然和笛卡儿、康德、休谟大不相同，而是偏向海德格尔这一边。史铁生不像笛卡儿、休谟、康德这些近代哲学家那样，认为主体或者说“我”能够中立地、客观地认识世界，能够获得一种绝对可靠的、永恒不变的知识。相反，他倾向于把“我”看作是“世界”的参与者而不是旁观者。史铁生强调，客体并不是由主体生成的，但客体也不能脱离主体而孤立地存在。“世界”虽然并非是由“我”来生成，但作为客体的“世界”并不能脱离作为主体的“我”而存在。作为人类个体，“我”既有一个粒子样的位置，又有一条波样的命定之路。“我”又是一种能观照自身的观察者，世界并非是独立于“我”的观察之外的，“我”只能在世界之中存在。由于视域的限制，“我”对“世界”的认识可能也有某种局限。“我”与世界的关联既是原初的，又是具体的。只要有不同的“我”，就有不同的世界。
虽然在讨论“我”与“世界”各自的内涵及其关联时，史铁生时常引用现代物理学理论作为依据，俨然是在探讨一个纯粹的认识论问题，但事实上，他已经深入到存在论或本体论这一维度。他对人之认识问题的讨论和对存在及其意义的讨论是联系在一起的，认识论和存在论的融贯，使得他围绕“我”与“世界”之关系这一架构而形成的观念和海德格尔的现象学立场甚为接近。正是从这一点入手，史铁生走上了一条通往现象学的路。并且，他一开始就走上了通往现象学的大路。因为不单海德格尔在《存在与时间》里是以此为架构来展开其独特的现象学分析，胡塞尔、梅洛-庞蒂、黑尔德等现象学家也将此视为现象学的原初起点。对“世界”或世界现象的探究，可以说是现象学的共同主题，是各种现象学变体的“不变项”。
在伊德看来，现象学可以描述为一种哲学风格——它强调的是人类经验的特定解释，特别是有关直觉和身体活动的解释。并且现象学对经验的重视不局限于心理学，而是更进一步深入到本体论或存在论的层次。现象学经常把“人类经验者和经验领域的相关性作为首先考虑的问题”，“人—世界关系的相关性是所有知识和经验的一个存在论的特征”④。对应于史铁生的创作，这种对经验的重视首先体现为，他的写作时常是从史铁生这个独特而具体的“我”开始，是一种有“我”的写作。同时，他不是孤立地理解“我”，而是在“我”与“世界”的关系中来理解“我”何以成为“我”。他不是孤立地、静止地解释“世界”，而是意识到“我”总会为个体意义上的“世界”打上存在的印记，“我”与“世界”都是不断生成的，是一种“动中之在”。他的作品整体，可视为他个人的生命哲学，同时也是一种关于“我”与“世界”的现象学。
如果进行一个时间上的考察，那么我们可以发现，史铁生的这种观念，差不多是从20世纪80年代中期就开始形成了，并且首先是在《我之舞》中得到清晰的、相对完善的表达。史铁生后来在创作中更是不断地重复，把“我”与“世界”的关系问题视为展开其他问题的前提。不单在《一种谜语的几种简单的猜法》、《务虚笔记》当中，史铁生是在“我”与“世界”的架构中展开他对爱情、命运、残疾等重要命题的探讨和书写，在《我与地坛》《记忆与印象》《私人大事排行榜》《病隙碎笔》等作品中，史铁生也不断地提示，读者应该从这个角度来进入他的精神世界。可以说，史铁生作品的基本主题和认知方式最初是在《我之舞》中得到揭示的，只有理解了史铁生在《我之舞》中所作的哲学上的准备，我们才能更好地理解《我与地坛》。如果不是有了上述这种运思方式上的奠基，《我与地坛》很可能会是另一种写法，与我们所见的完全不同。
三
在《我与地坛》中，史铁生所关注的“我”与“世界”的关系问题可以说是具体化了——具体化为“我”与“地坛”之种种。
开篇简要地说明了“好几篇小说中都提到过一座废弃的古园实际就是地坛”之后，史铁生在接下来的段落中这样写道：
地坛离我家很近。或者说我家离地坛很近。总之，只好认为这是缘分。地坛在我出生前四百多年就坐落在那儿了，而自从我的祖母年轻时带着我父亲来到北京，就一直住在离它不远的地方——五十多年间搬过几次家，可搬来搬去总是在它周围，而且是越搬离它越近了。我常觉得这中间有着宿命的味道：仿佛这古园就是为了等我，而历尽沧桑在那里等待了四百多年。⑤
地坛又称方泽坛，始建于明代嘉靖九年（1530年），是明清两朝帝王祭祀“皇地祇神”的场所，也是重要的人文景观。史铁生在《我与地坛》也包括后来的文章中却有意不提它在知识与文化上的意义，没有从“文化大散文”得以大做文章的地方着眼，而是坚持从现象学的角度去看待它。史铁生对地坛的理解与描述一开始就是与“我”有关的：“我”对事物的理解还有对自身存在意义的追问和确认，则如海德格尔所说，是在时间中绽开的。上述这段文字不算长，却有多处的时间标记：“四百多年”“五十多年间”“十五年前”。史铁生后面还谈道，死亡对于“我”这样的人类个体来说，是必然要经历、要承受的事实。“我”的生存因为受时间和死亡限制而带有有限性，不单生命是有限的，连视域也是有限的，“我只能以我的角度看世界”。这里对地坛的认识，也是“拘于我的角度而有的移情”：就空间而言，“我”与地坛之间有一种切近的在场关系。它似乎总在我的视线之内，与我是有缘的，是我的意向的投射对象。它已经有四百多年的历史，其间的历经沧桑，似乎就是为了迎接一个不幸遭受残疾的“我”，让我可以看到活生生的时间，可以在时间中展开自己的生命。
史铁生还写到，“两条腿残废后的最初几年，我找不到工作，找不到去路，忽然间几乎什么都找不到了，我就摇了轮椅总是到它那儿去，仅为着那儿是可以逃避一个世界的另一个世界。”这里的“世界”一词，也值得注意。它不是物理学意义上的、纯粹客观的世界，也不是符号化的、抽象的、观念的世界，而是现象学的、生存论意义上的“世界”：它是一个与“我”之日常经验相连的、直接可感的生活世界。这个“世界”中有“我”作为人类个体的具体生存体验，还有恐惧、烦闷等情绪。它还是“我”进行自我观照、解释生命现象的境域。残疾，使得史铁生近乎本能地进行自我凝视，通过以自身的存在作为对象来理解、解释人之为人的特点与意义。对“我”的凝视和思索，却又必须有一个境域，有一个进行自我理解的先定结构，有一个让“我”之存在得以显现、生成的整体关联。在这里担当如此重任的，正是地坛。地坛“是可以逃避一个世界的另一个世界”。这里对“世界”所做的区分，也是现象学的、生存论意义上的。“另一个世界”指的是什么？主要是指社会世界。史铁生残疾后，有很长一段时间没有找到工作，在社会世界中遭受种种歧视。对于一个出身不好也不坏、经济并不富裕的人来说，这无疑是沉重的打击。这让史铁生觉得被放逐到了社会世界之外，借用史铁生后来在《务虚笔记》中的说法，就像是被送到了“世界的隔壁”。这是一种边缘化的处境。他想回到那个“更大的世界”，却一时无能为力。“没处可去我便一天到晚耗在这园子里。跟上班下班一样，别人去上班我就摇了轮椅到这儿来。”这句话提供的信息很重要，“没处可去”说的正是史铁生失业时的困境，对应着史铁生心里的无着无落；“跟上班下班一样”则表明了史铁生渴望重新回到社会世界中，在正常的轨道上过正常的生活。 在《我与地坛》的第二节，史铁生这样谈到他当时的精神状况：“我那时脾气坏到极点，经常是发了疯一样地离开家，从那园子里回来又中了魔似的什么话都不说。”这就说明了一点：史铁生也一度把家视为需要逃离的世界。而地坛作为“可以逃避一个世界的另一个世界”，是因为它的存在有利于史铁生平息自己的痛苦。史铁生一度渴望死，用了很多时间来思考“活着还是死亡”这一命题，后来又觉得，“死是一件不必急于求成的事，死是一个必然会降临的节日。”这使得他不再那么害怕死亡。然而，如何活，如何活出意义来，对史铁生来说依旧悬而未决。这是史铁生终其一生都在追问的问题。这些思索，在地坛中有所展开，也是在地坛中有所完成。
四
地坛于史铁生之所以重要，首先是因为，它是一个适于沉思的“世界”。对“我”来说，地坛首先是一个与“我”之存在密切相关的“世界”，一个符合“我”个人意愿、让我愿意置身其中的“世界”。这一“世界”既为肉身性的“我”提供了切身的去处，也为精神性的“我”提供了得以自由冥思的空间。正是在地坛里，“我”可以一连几个小时专心致志地想关于死的事，想关于灵魂的事，也可以以同样的耐心和方式思考生存及其意义等问题。在地坛中，我可以相对自由地敞开自身，有可能以自己最为本真的方式存在。与在社会世界中的被拒状态、在家中的封闭状态相比，在地坛之中的“我”处于敞开状态，既不断向个人的内在世界挖掘，凝视个人的自我，又不断地朝外在世界开放，凝思个人与世界之关系。“我”不单是在思考个人的遭遇和命运，也在思考“我”的母亲、爱唱歌的小伙子、中年夫妇、长跑家、漂亮而不幸的姑娘等人乃至于全人类的遭遇和命运。
史铁生后来在给柳青的一封信中曾提到，“他人在我之中，我是诸多关系的一个交叉点，命运之网的一个结”⑥。这句话，可以为我们理解《我与地坛》中的“我”与“别人”的关系提供恰切的切入点。除了讲述自身的故事和遭遇，史铁生还用了许多的笔墨来写她的母亲。在刚刚患病时，史铁生的脾气极其糟糕，总希望离开家，躲进地坛里。这就给他的母亲出了一个大难题，比如担心他是否会出事，他如何才能找到自己的路，如何重新建立起作为一个人的生命尊严，等等。
《我与地坛》还写到不少人。一对老人也经常来地坛，他们与史铁生并无太多交集。史铁生还写到一个热爱唱歌的小伙子，写到一个饮酒的老人，一个捕鸟的汉子，一个中年女工程师，一个“最有天赋的长跑家”，“一个漂亮而不幸的姑娘”。他们各自代表着不同的生活方式，也代表着不同的命运。文中写到的那位有天赋的长跑家，在现实生活中确有其人，是史铁生的朋友，叫李燕琨。他因为在“文革”中出言不慎而坐了几年牢，出来后好不容易找了个拉板车的工作，样样待遇都不能与别人平等，苦闷极了便练习长跑，以求改变自己的命运。吊诡的是，命运总是让他那充满期待的手势时时落空。他有长跑的天赋，却终究是被埋没了，被政治埋没，也被命运埋没。
漂亮的姑娘之所以不幸，跟她患有智障有很大关系。何怀宏曾在文章中借用施特劳斯的“上帝与政治”这一说法来概括史铁生思想的主要维度。在何怀宏看来，对于“上帝”（“超越于人的存在的探求和情感”）与“政治”（地面上的不那么纯粹、干净的生活），史铁生都是很重视的，同时都重视⑦。那位最有天赋却被埋没的长跑家，还有同时领受了漂亮的外表和智障的女孩，就涉及“上帝与政治”的问题。但相对来说，“政治”问题在《我与地坛》中并没有得到特别的强调，而是转化为“上帝”的问题，转化为命运的问题。即使涉及“政治”的问题，也是以极其隐晦的方式提及。史铁生的这些思考，既是由长跑者和女孩的遭遇与命运而引发的，又与自身的残疾遭遇相联系，相交织。这里有一种多向度的移情，一种特殊的“诠释学循环”。实际上，这也是“我”与他人在世界中共在的意义——我们可以互相观照，在交往中不断地改变自身，重塑自身。而史铁生这里所思考的问题，都是非常重要的存在命题，是很难有答案的。他真正看到了存在的困境或绝境，看到了存在本身荒诞的一面。
五
文章到此并没有结束，接下来，史铁生谈到了自己面向荒诞境地、走出绝境的方法。
遭遇残疾后，写作一度成为他活下去的理由。他视写作为重返社会世界的途径。他多次写到自己“中了魔了”，“那时我完全是为了写作而活着。”再有就是亲情和爱情。来自母亲等亲人的关心，来自朋友的鼓励，无疑也给了史铁生活下去的动力。史铁生在小说中写道，那时候还不想死是因为有爱情在心底萌动。这一点，在《我与地坛》中并没有展开来写，只是留下了一条线索：“要是有些事我没说，地坛，你别以为是我忘了，我什么也没忘，但是有些事只适合收藏。”史铁生在这里说得极其隐晦，其实里面想要埋藏的首先是一个爱情故事。在认识陈希米之前，史铁生曾有过另一段恋情，史铁生的好几位朋友在回忆文章中都称之为H。“长跑者”的原型人物李燕琨在关于史铁生的回忆文章中就写道：“我与他认识三十多年，无话不谈。性、金钱、朋友与缘分、婚姻与爱情、贫困与富有、体育与政治、环保与动物、哲学与文学、人性与教育。但唯独不谈或很少说到他与H。”“地坛有母亲中午匆匆赶来的脚步，焦急与张望”，“也有H傍晚寻找史铁生飘飘的长裙和渴望的目光。上帝看到了并没有干扰。或许为上帝的纵容，铁生忘掉了伤残……”⑧
按照史铁生在《我与地坛》中的说法，之所以很少谈H，是因为“有些事只适合收藏”。直到2007年写作《地坛与往事》时，他才透露，《我与地坛》中藏着的是“一个爱情故事”，才以相对清晰的方式回忆起昔日的恋人还有在地坛中恋爱的场景。值得注意的是，这里所说的“有些事只适合收藏”，也许不局限于爱情，也可能是在以极为隐晦的方式为何怀宏所说的“政治”问题留下踪迹。
最初接触史铁生的作品时，我一度把他视为一个“向内转”的、“去政治化”的作家。史铁生在文章中也不断地强调命运层面的问题比政治层面的问题重要，强调命运的问题是无法通过政治的手段解决的。顺着孙郁所说的史铁生所走的是一条“通往哲学的路”这一思路，我一度觉得，史铁生所关心的不是“政治哲学”的问题，而是“生命哲学”的命题。这似乎也是许多史铁生研究者的“共识”。然而，在完整地读完史铁生的作品以及一些关于史铁生的回忆文章后，我意识到，这种理解有些简单化了。史铁生的生命哲学里有“政治哲学”的存在之地，尽管后者所占据的比例不是特别大。 以《生命：民间记忆史铁生》这本书为例，如题目所标明的，这本书主要是关于史铁生的回忆文章，作者则是史铁生的亲人、同学、好友或作品的责任编辑，都是在日常生活中与史铁生有密切来往的人。书里有不少关于史铁生的政治细节，是在史铁生的文学作品中所无法读到的。孙立哲在《想念史铁生》这篇文章中就写到，当时他们清华附中的同学们的组成多样，背景复杂，“这些学生与其他高校的高干学生有千丝万缕的关系，对政治敏感，1966年创建了全国第一支红卫兵，清华附中成了‘文化大革命’的前沿阵地……铁生一直与红卫兵创始人中的阎阳生、张晓宾、卜大华等保持联系。老红卫兵张承志成了名作家。他们一起回望历史，从不同的角度解读时代的潮起潮落，世事沧桑。”⑨通过这些追述，我们多少能发现，史铁生对政治问题或“政治哲学”的关切。史铁生的生命哲学，显然不是一种完全“去政治化”的生命哲学。在《务虚笔记》等作品中，他也不断地用自己的方式来思考政治问题，其中的“生命哲学”包含着“政治哲学”的成分。同样，在《我与地坛》当中，史铁生所说的“有些事只适合收藏”，除了私人感情的“私事”，也许包含着一些隐微的政治记忆。
同样是在《生命：民间记忆史铁生》这一本书中，有陈徒手关于史铁生的回忆文章叫《感念几事》，里面写到史铁生在特定历史节点的反应：
（1989年）6月初的那天清晨8点多，在外熬了一夜的我回到家，昏昏沉沉、艰难入睡，突然听到铁生在楼外前后两侧大喊我的名字，我两眼蒙眬不清地下楼，铁生一看到我就说：“好啦好啦，看到你在家就好。”……
……
过了几天，在傍晚时节，我推着史铁生出外走走。当时雍和宫北二环尚未修建立交桥，我们俩停在二环主路上，人迹稀少，车辆空无，夕阳残照，斑驳陆离，放眼看去就像是一片孤寂无援的空洞化世界。我们俩觉得有些空虚和后怕，铁生说：“我们还是回去吧。”静静地推着车，铁生又说：“书上老提到历史时刻，或许现在就是，我们赶上了……”
那段时间，铁生就更加频繁地去地坛，在书本中慢慢地舒解，在写作《我与地坛》中振作起来。后人们读《我与地坛》，应该体会到作者当年沧桑无比、异常特殊的写作心境，对真理的渴求、对困境的大彻大悟、对人类的大爱、对思念的坚持，应该说是贯穿作品的一条思想辅助线。⑩
这段话，对于理解史铁生所说的“有些事情只适合收藏”是有帮助的，也可以为理解史铁生在特定时期重建理想主义提供一个必要的角度，对澄清史铁生个人的“政治哲学”与“生命哲学”之关联也有帮助。史铁生在日常生活中对政治问题的关注远远要多于呈现于文本的那部分。在文学中，史铁生的政治关怀更多是一种“压在纸背的心情”。这种政治关怀非常隐晦，不宜过分放大，也不宜完全忽略。
六
虽然史铁生在写作中涉及许多政治哲学的问题，但是并没有把它看作是写作的主要问题，而是让这些问题成为一种背景式的存在，不作过多的展开。在《昼信基督夜信佛》一文中，史铁生曾谈到，他并不认可“政治哲学是第一哲学，城邦利益是根本利益，而分清敌我又是政治的首要”这样的观念，而是相信“生的意义和死的后果，才是哲学的根本性关注”11。
在《我与地坛》中，史铁生写到许多不幸者的遭遇，并张扬了一种生命意志。他强调生命本身是一个过程，强调作为个体的“我”是短暂的，而普遍意义上的“我”，还有作为“我”之本质的“欲望”是不灭的。周国平在《读〈务虚笔记〉的笔记》中曾指出，“自我”（我）与“世界”的关系是一个很重要的哲学命题，之所以认为史铁生“具有天然的哲学素质”，“证据之一是他对这个最重要的哲学问题的执着的关注，在他的作品的背景中贯穿着有关的思考。套用正、反、合的模式，我把他的思路归纳为：认识论上的唯我论（正题），价值论上的无我论（反题），最后试图统一为本体论上的泛我论（合题）。”12这一“正反合”的逻辑推断过程，在《我与地坛》中也有体现。如周国平所说，“认识论上的唯我论是驳不倒的，简直是颠扑不破的，因为它实际上是同语反复，无非是说：我只能是我，不可能不是我”13。从认识论上的“唯我论”过渡到本体论上的“泛我论”，可谓是顺理成章。从认识论上的唯我论推演出价值论上的无我论，却是非常有难度的。“唯我论”和“泛我论”之间并没有绝对的屏障，“唯我论”与“无我论”却并非如此，很大程度是上对立的、悖谬的。因此，从“唯我论”到“无我论”，必然要经历一个复杂的逻辑推导，还有情感上艰难的自我说服的过程。
然而，在《我与地坛》中，确实存在着周国平所说的从“唯我论”与“无我论”的过渡，这主要体现在文章的最后一节中。从“唯我论”与“无我论”的过渡过程，也是史铁生开始脱离非本真的生命状态，走向生命的澄明之境的过程。澄明之境（Lichtung）是贯穿海德格尔思想前后两个时期的基本词语之一，海德格尔曾回溯Lichtung一词的词源，认为这个名词源出于动词lichten（照亮），后者的意思是使得某物轻柔，使某物自由，使某物敞开，例如，使森林某处没有树木。这样形成的自由之境、敞开之境就是Lichtung。14
对于理解史铁生的精神世界来说，《我与地坛》这个文本的重要意义之一，就在于它让史铁生一度进入了生命的澄明之境，进入了一种自由敞开的状态。这并不是全靠哲学上的逻辑推断来实现，而是通过理智与情感、哲思与诗性、个人生命与周围世界的多重契合而达成。如张世英所言，澄明之境的发生或显现，离不开作为个体的“我”对天地万物的理解或领悟15。“诗意的想象”是进入澄明之境的主要途径，在《我与地坛》中，史铁生也借此走向澄明。比如在文章开头对“我”与地坛那种历尽沧桑后相遇的状态的书写，还有文章的第三节所写的一些段落，都是诗性想象的典范。在第三节，史铁生分别以时间、园子的声响、园中的景物、心绪、艺术形式、梦等对应地坛中的四季。这并不是纯粹客观的景物描写，而是一种诗性想象。书写的目的，不是为了传达浪漫主义文学中所常见的抒情意蕴，更是为了召唤出一种“我”与“世界”相互契合、融合无间的状态。“我”与“世界”就不再是一种相互排斥、相互疏离的状态，而是有着隐秘的精神感应。借助诗性想象，“我”有可能超出个人具体经验的限制，超出时间的限制；“我”不再是一个为有限性所牵绊的“主体”，而“我”所面对的世界与他人，也不是客体意义上的存在。主体和客体总是意味着一种不平等的关系，毋宁说，主体性转换成了主体间性。“世界”中的他人成了“主体”，经过“我”的“移情”之后的地坛、雨燕等诸多事物也就成了“主体”；世界中的动物与植物，乃至于身边的一切事物，也有了情感和自我意识。正是这种“主体”和“主体”的无间契合使得存在之澄明得以发生。 《我与地坛》行将结束的时候写到，“我”摇着轮椅在地坛里慢慢走的时候常常有一种感觉，“觉得我一个人跑出来已经玩得太久了。有一天我整理我的旧相册，看见一张十几年前我在这圈子里照的照片——那个年轻人坐在轮椅上，背后是一棵老柏树，再远处就是那座古祭坛……我忽然觉得，我一个人跑到这世界上来真是玩得太久了。”
史铁生先后两次写到“我一个人跑到这世界上来真是玩得太久了”，还写到“我清清醒醒地听出它响在过去，响在现在，响在未来，回旋飘转亘古不散”。在回望个人经历时，史铁生也不再说“我”，而是说“那个年轻人”。这些描写暗示并证实了一点：史铁生一度在感觉和认识上进入了一种超越时间限制的状态，一种远距离的静观状态，获得了一个超验的视域。这种超越的状态是在“地坛”这个意愿世界中发生的，又扩大至史铁生所说的“更大的世界”中，扩大到整个宇宙。这种对时间限制的暂时摆脱，也使得史铁生的视域得以上升、扩大。这时候，“我”独立于悠悠天地之间，好像生死与“我”都没有关系，“我”不受时间限制，以往的苦难也不再显得那么沉重，难以承受。文章的最后一节写道：“必有一天，我会听见喊我回去。”这实际上是对死亡的隐喻，是对另一个“世界”的隐喻。谈到死亡这一必然降临的事实时，史铁生持的却是一种泰然任之的、静观的态度。这也是进入澄明之境的时刻：它并不意味着对苦难绝对的克服，毋宁说，是在承认苦难存在的前提下，在行动和精神当中都能体会到存在的欢乐。澄明之境的本来意义是林中空地，是在森林中清除掉一些树木，让光线得以照进来，然而，如果把所有的树木都清除掉，让光亮全部照进来，林中空地也就不存在了。如果压根就不存在苦难，也就没有了所谓的超越，没有了获得欢乐的可能。澄明之境也不可能永远地存在，而是生命中短暂的或瞬间的愉悦，正如阳光不可能一天二十四小时地照耀万物。
七
存在的自我超越或存在之澄明，是在带有开放性的思与诗中发生的，又是在地坛这一“世界”或境域中发生的。对于史铁生这一“我”而言，地坛是现象学意义上的“世界”，是“我”依寓其中而“在”的“世界”。正是因为这种生存论、现象学意义上的关联，“我与地坛”的“与”字，便具有了甚深的意味。“与”字相当于海德格尔的“此在在世界之中存在”的“在……之中”。“与”和“在……之中”一样，都不是对某种物理空间的说明，而是对一种存在关系的标明。正是基于“我”的残疾境遇，基于“我”个人存在的疑难，“我”与“地坛”才获得了血肉相连般的联系。
“我”与地坛的关系，并非是像水在杯子当中，桌子在屋子当中，书在抽屉里这样单纯的物理意义上的空间关系，而是具有深刻的现象学意蕴。水脱离了杯子，水照旧是水，杯子照旧还是杯子；桌子离开了屋子，桌子照旧是桌子，屋子照旧还是屋子；书远离了抽屉，书照旧还是书，抽屉也照旧还是抽屉。这种分离，仅仅是物理空间意义上的变更，不会导致彼此在形态、性质上发生丝毫改变。然而，对于“我”来说，地坛是“我”的生存得以展开、得以形成、得以成其本质的境域。“我”之存在的可能性，在“我”身上所发生的存在之澄明，是在和地坛照面、“打交道”的过程中形成的。“我”与“地坛”，实际上是相互生成、相互成全的关系。一旦缺少了地坛，“我”就少了一条通达存在的通道。而离开了“我”之存在的切身与具体，离开了我对地坛的“移情”，还有对地坛中种种生命现象的观看、理解与解释，地坛也将不复是如此有血有肉、有生命气息的地坛。离开了史铁生这个“我”之存在的切身与具体，“我”与地坛之间，就很可能只具备公共化的“知识关系”，而缺少个人化的、亲切而熟悉的“存在关系”。
史铁生在多年后写作的《想念地坛》一文中还提到，因为搬家搬得离地坛越来越远等原因，“我”已经很少去地坛。虽然“我”已经不在地坛那里，但是“我”对地坛有想念，凭着想念“我”便能跨过时空的界限，只要“我”在想念地坛，地坛的清纯之气便会扑面而来，地坛并没有远去，地坛依然还“在”。“我已不在地坛，地坛在我。”16这里的“在”，显然也不是物理学意义上的“在”，而是存在论、现象学意义上的“在”，即“世界”是作为“我”的一种存在状态而“在”。
2011年，《天涯》杂志曾在第2期刊出《关于在北京地坛公园塑造史铁生铜像的倡议书》，这一倡议虽然得到了不少人的响应，最终却没有成为现实。这或许是一种遗憾，所幸的是，借助凝结着思与诗的文字，史铁生已与地坛建立起一种“心魂”上的联系。只要史铁生的文字还“在”，这种联系就一直“在”。
【注释】
①史铁生：《我之舞》，见《命若琴弦》，277页，人民文学出版社2011年版。
②[英]马尔霍尔：《海德格尔的〈存在与时间〉》，亓校盛译，45页，广西师范大学出版社2007年版。
③[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，139页，生活·读书·新知三联书店2006年版。
④[美]唐·伊德：《技术与生活世界：从伊甸园到尘世》，韩连庆译，27页，北京大学出版社2012年版。
⑤史铁生：《我与地坛》，1页，人民文学出版社2011年版。本文所引《我与地坛》一文的文字，皆出自这一版本，因篇幅所限，不再一一注明。
⑥史铁生：《给柳青》，见《病隙碎笔》，327页，人民文学出版社2011年版。
⑦何怀宏：《上帝与政治》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，272 - 273页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
⑧李燕琨：《爱神之子》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，114页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
⑨孙立哲：《想念史铁生》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，7页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
⑩陈徒手：《感念几事》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，134 - 135页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
11史铁生：《昼信基督夜信佛》，10页，北京十月文艺出版社2012年版。
1213周国平：《读〈务虚笔记〉的笔记》，收入许纪霖等著：《另一种理想主义》，214、214页，凤凰出版社2011年版。
14[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，79页，商务印书馆2007年版。
15张世英：《进入澄明之境——海德格尔与王阳明之比较研究》，载《学术月刊》1997年第1期。
16史铁生：《想念地坛》，见《我与地坛》，134页，人民文学出版社2011年版。
（李德南，广州文学艺术创作研究院。本文系“羊城青年文化英才”特资项目的阶段性成果）
本文主要是尝试对《我与地坛》进行重新解读。比之于以往的文章，我主要尝试从两个角度入手，一是以现象学作为思想资源和诠释视角，二是试图形成新的诠释方法，即不只是读《我与地坛》这篇文章本身，不是将之视为一个完全独立的“精致的瓮”，而是试图打通这一文本的内与外，通过对《我与地坛》及其周边文本的诠释来厘清史铁生思想中的一些关键问题。
为什么要从现象学的角度入手，我稍后再作具体的解释。这里之所以提出“周边文本”这个说法，是因为《我与地坛》在史铁生的写作中影响甚大，已不仅仅是史铁生的作品之一，而是被视为史铁生精神世界的重要标记，甚至是核心象征。很多人都是因为《我与地坛》而知道地坛；史铁生去世后，有不少人也把地坛视为他的理想归宿，希望能在地坛公园为史铁生立一雕像。史铁生与地坛的这种密切关联，最初是因为《我与地坛》这一文本而建立的。还需要注意的是，在写作《我与地坛》之前或之后，史铁生有不少作品也跟“我”与地坛有关，比如《我之舞》《想念地坛》《老屋小记》，等等。这些作品，有的可以视为《我与地坛》的前身，比如《我之舞》；有的则是对“我与地坛”这一话题的重新叙述并对其中一些难以索解的细节进行补足，比如《想念地坛》与《地坛与往事》。它们对解读《我与地坛》都有着非常重要的作用，需要放在一起作为参照。
二
首先需要纳入视野的周边文本，是《我之舞》。不管是艺术性还是影响力，《我之舞》在史铁生的作品中都不算特别出色，对于理解《我与地坛》乃至于史铁生的作品整体而言，却极其重要。
《我之舞》被归为小说一类。它的叙事空间是一座僻静的古园，主人公是一个才满十八岁的年轻人，周围的人都喊他“十八”。有一年夏天，园子里发生了一件怪事：两个老人悄然死在了茂密的草丛中。最先发现这件事的是叙述者“我”、世启、老孟和路，都是残疾人。对于两个老人是怎么死的和为什么死的问题，他们各自的理解与解释完全不一样。在“十八”眼中，死者看起来很坦然很轻松，表情下是类似于学生考完试放假回家般愉悦而轻松的心境。世启在接受警察盘问时，则觉得他们的表情很痛苦，至少很伤心。路是一个傻子，他觉得老孟的腿坏是因为跳舞摔坏的，眼睛是因为后来跳不成舞着急而瞎掉的，两位死者则是因为跳舞跳得一塌糊涂而死掉的。在路的眼中，世上的一切都跟跳舞有关。
面对同样的事件，为什么会有如此不同的答案？其实答案就隐藏在小说后半部分两个鬼魂的对话中。他们第一次出现时谈了很多哲学的问题，尤其是“我”与“世界”的关系问题：
“这样，你要再问我世界是什么样的、到底是什么样的，我就可以告诉你了，世界就是人们所知道的那样的。除了一个人们所知道的世界就没有别的世界了。”
“还有人们所不知道的世界呢！”
“那你是在扯谎。你要是不知道那个世界你凭什么说有？你要是知道它有，你干嘛又说那是人们所不知道的？你是人，这一点我从不怀疑。”
男女一齐朗声大笑，祭坛嗡嗡震响。
男的说：“另外我提醒你，你要是孜孜不倦地想要知道一个纯客观的世界你可就太傻了，要么你永远不会知道，要么你一旦知道了，那个世界就不再是纯客观的了。对对对，你还不死心，还要问，请吧。”
“人们现在知道了过去所不知道的世界，这说明什么？”
“这说明世界过去是人们所知道的那样，现在依然是人们所知道的那样。
……
“目前世界上有几位出色的物理学家，”男的说，“他们的研究成果表明：说世界独立于我们之外而孤立地存在着，这一观点已不再真实了，世界本是一个观察者参与着的世界……”①
这是两个鬼魂第一次出现时的对话，里面提到的问题，既是物理学的问题，也是地地道道的哲学问题。他们再次出现时，依然像哲学家一样谈笑风生，先后讨论生与死、主观与客观、存在与虚无、有与无、抽象的“我”与具体的“我”、有限的“我”与无限的“我”等常见而重要的哲学问题。在他们的对话中，我们可以理出一个思路：世界是离不开参与者的，这个参与者便是“主体”，便是“我”。我们必然找不到没有“我”的“世界”，任何一个“我”都是主观与客观、有限与无限的结合。作为个体的“我”的生命是具体的，是有限的，带有主观性，看问题也必然有视域上的限制，因此，每个“我”所认识的“世界”必然会是具体的，也不可避免地有主观成分。
孙郁曾经说过，史铁生所走的是一条“通往哲学的路”，阅读上述这段文字我们也会得到类似的感受。事实上，史铁生这里所涉及的正是在哲学史甚至是思想史上非常重要的问题。借此，我们甚至可以辨析一个哲学家的所属，以及他们的哲学是何种意义上的哲学，他们的思想是何种意义上的思想。如马尔霍尔所指出的：“至少从笛卡儿以来，人和外在世界的关系问题就一直是哲学的中心问题。针对这个问题的标准的现代答案都有一个共同的重要特征。笛卡儿通过描述自己坐在火炉前，在沉思中凝视着蜡球，生动地把这个问题刻画出来。休谟在寻求因果原理的经验根据时，把自己想象成弹球游戏的观众。康德不同意休谟的分析，这导致他把自己描述成一个观察者，望着一条船顺流而下。换句话说，这三者都站在那个世界的中立的观察者的角度上来探索人与世界之间联系的本质，而没有从作为世界的一个参与者的角度来进行探索。”②
马尔霍尔所说的“现代”，在中国人对西方哲学的学习中实际上被界定为“近代”。对于很多近代哲学家来说，主体或者说“我”在面对世界的时候，可以是一个中立的观察者，能获得一种绝对的、具有普遍性的知识。然而，这种思路放在现代哲学或现代物理学的立场上来看，是大有问题的。海德格尔在《存在与时间》中便用了不少篇幅来对此进行批判或解构。在他看来，康德与其他哲学家在这个重大问题上所犯的错误在于，他们都首先预设了一个没有世界的“我”，然后为这个独立的“我”找到一个客体以及一种无生存论根据的与客体的关系。这种运思方式之所以有问题，不是预设的太多，而是预设的太少。它并没有注意到“我”存在的诠释学处境，即“我”——海德格尔将之命名为此在——不可能是一个孑然独立的观察者。海德格尔说，此在是众多存在者中的一种，但是它在存在者中占有特殊的位置，具有不同于其他存在者的存在样式：生存。此在的存在总是我自己的存在，落实于语言，就是必须连着人称代词一起说“我存在”“你存在”。“你”正是另一个“我”——不管是用哪一个人称代词，都不可能改变此在之存在始终是我的存在这一特质。此在和世界又是怎样一种关系呢？海德格尔说，此在在世界之中存在——这是此在的基本存在结构。对此在来说，“在世界之中存在”是一个必然存在的现象或事实。石头和植物这样的存在者是不会有“世界”的，但只要有此在存在，就必然会有“世界”。此在、世界、在……之中，三者必然是一体的，缺一不可。此在在世界之中存在，“此在首先与通常从自己的世界来领会自身”③。“我”在生命长度与视域上带有无法克服的局限，不能做到全知全能。这就使得，“我”对“世界”的观察总有我的体验在内，带有我的主观限制。而“哲学的耻辱”，并不在于至今尚未完成“我之外的物的定在”这一证明，而在于人们还是一而再再而三地期待并尝试着这样的证明，无法摆脱这一认识装置。 这种对“我”之在认识上的有限性的认识，经由海德格尔和伽达默尔等人的努力，尤其是经过伽达默尔的诠释学建构后，成为一个非常重要的诠释原则。在关于“我”与“世界”的关系上，史铁生的态度和立场也显然和笛卡儿、康德、休谟大不相同，而是偏向海德格尔这一边。史铁生不像笛卡儿、休谟、康德这些近代哲学家那样，认为主体或者说“我”能够中立地、客观地认识世界，能够获得一种绝对可靠的、永恒不变的知识。相反，他倾向于把“我”看作是“世界”的参与者而不是旁观者。史铁生强调，客体并不是由主体生成的，但客体也不能脱离主体而孤立地存在。“世界”虽然并非是由“我”来生成，但作为客体的“世界”并不能脱离作为主体的“我”而存在。作为人类个体，“我”既有一个粒子样的位置，又有一条波样的命定之路。“我”又是一种能观照自身的观察者，世界并非是独立于“我”的观察之外的，“我”只能在世界之中存在。由于视域的限制，“我”对“世界”的认识可能也有某种局限。“我”与世界的关联既是原初的，又是具体的。只要有不同的“我”，就有不同的世界。
虽然在讨论“我”与“世界”各自的内涵及其关联时，史铁生时常引用现代物理学理论作为依据，俨然是在探讨一个纯粹的认识论问题，但事实上，他已经深入到存在论或本体论这一维度。他对人之认识问题的讨论和对存在及其意义的讨论是联系在一起的，认识论和存在论的融贯，使得他围绕“我”与“世界”之关系这一架构而形成的观念和海德格尔的现象学立场甚为接近。正是从这一点入手，史铁生走上了一条通往现象学的路。并且，他一开始就走上了通往现象学的大路。因为不单海德格尔在《存在与时间》里是以此为架构来展开其独特的现象学分析，胡塞尔、梅洛-庞蒂、黑尔德等现象学家也将此视为现象学的原初起点。对“世界”或世界现象的探究，可以说是现象学的共同主题，是各种现象学变体的“不变项”。
在伊德看来，现象学可以描述为一种哲学风格——它强调的是人类经验的特定解释，特别是有关直觉和身体活动的解释。并且现象学对经验的重视不局限于心理学，而是更进一步深入到本体论或存在论的层次。现象学经常把“人类经验者和经验领域的相关性作为首先考虑的问题”，“人—世界关系的相关性是所有知识和经验的一个存在论的特征”④。对应于史铁生的创作，这种对经验的重视首先体现为，他的写作时常是从史铁生这个独特而具体的“我”开始，是一种有“我”的写作。同时，他不是孤立地理解“我”，而是在“我”与“世界”的关系中来理解“我”何以成为“我”。他不是孤立地、静止地解释“世界”，而是意识到“我”总会为个体意义上的“世界”打上存在的印记，“我”与“世界”都是不断生成的，是一种“动中之在”。他的作品整体，可视为他个人的生命哲学，同时也是一种关于“我”与“世界”的现象学。
如果进行一个时间上的考察，那么我们可以发现，史铁生的这种观念，差不多是从20世纪80年代中期就开始形成了，并且首先是在《我之舞》中得到清晰的、相对完善的表达。史铁生后来在创作中更是不断地重复，把“我”与“世界”的关系问题视为展开其他问题的前提。不单在《一种谜语的几种简单的猜法》、《务虚笔记》当中，史铁生是在“我”与“世界”的架构中展开他对爱情、命运、残疾等重要命题的探讨和书写，在《我与地坛》《记忆与印象》《私人大事排行榜》《病隙碎笔》等作品中，史铁生也不断地提示，读者应该从这个角度来进入他的精神世界。可以说，史铁生作品的基本主题和认知方式最初是在《我之舞》中得到揭示的，只有理解了史铁生在《我之舞》中所作的哲学上的准备，我们才能更好地理解《我与地坛》。如果不是有了上述这种运思方式上的奠基，《我与地坛》很可能会是另一种写法，与我们所见的完全不同。
三
在《我与地坛》中，史铁生所关注的“我”与“世界”的关系问题可以说是具体化了——具体化为“我”与“地坛”之种种。
开篇简要地说明了“好几篇小说中都提到过一座废弃的古园实际就是地坛”之后，史铁生在接下来的段落中这样写道：
地坛离我家很近。或者说我家离地坛很近。总之，只好认为这是缘分。地坛在我出生前四百多年就坐落在那儿了，而自从我的祖母年轻时带着我父亲来到北京，就一直住在离它不远的地方——五十多年间搬过几次家，可搬来搬去总是在它周围，而且是越搬离它越近了。我常觉得这中间有着宿命的味道：仿佛这古园就是为了等我，而历尽沧桑在那里等待了四百多年。⑤
地坛又称方泽坛，始建于明代嘉靖九年（1530年），是明清两朝帝王祭祀“皇地祇神”的场所，也是重要的人文景观。史铁生在《我与地坛》也包括后来的文章中却有意不提它在知识与文化上的意义，没有从“文化大散文”得以大做文章的地方着眼，而是坚持从现象学的角度去看待它。史铁生对地坛的理解与描述一开始就是与“我”有关的：“我”对事物的理解还有对自身存在意义的追问和确认，则如海德格尔所说，是在时间中绽开的。上述这段文字不算长，却有多处的时间标记：“四百多年”“五十多年间”“十五年前”。史铁生后面还谈道，死亡对于“我”这样的人类个体来说，是必然要经历、要承受的事实。“我”的生存因为受时间和死亡限制而带有有限性，不单生命是有限的，连视域也是有限的，“我只能以我的角度看世界”。这里对地坛的认识，也是“拘于我的角度而有的移情”：就空间而言，“我”与地坛之间有一种切近的在场关系。它似乎总在我的视线之内，与我是有缘的，是我的意向的投射对象。它已经有四百多年的历史，其间的历经沧桑，似乎就是为了迎接一个不幸遭受残疾的“我”，让我可以看到活生生的时间，可以在时间中展开自己的生命。
史铁生还写到，“两条腿残废后的最初几年，我找不到工作，找不到去路，忽然间几乎什么都找不到了，我就摇了轮椅总是到它那儿去，仅为着那儿是可以逃避一个世界的另一个世界。”这里的“世界”一词，也值得注意。它不是物理学意义上的、纯粹客观的世界，也不是符号化的、抽象的、观念的世界，而是现象学的、生存论意义上的“世界”：它是一个与“我”之日常经验相连的、直接可感的生活世界。这个“世界”中有“我”作为人类个体的具体生存体验，还有恐惧、烦闷等情绪。它还是“我”进行自我观照、解释生命现象的境域。残疾，使得史铁生近乎本能地进行自我凝视，通过以自身的存在作为对象来理解、解释人之为人的特点与意义。对“我”的凝视和思索，却又必须有一个境域，有一个进行自我理解的先定结构，有一个让“我”之存在得以显现、生成的整体关联。在这里担当如此重任的，正是地坛。地坛“是可以逃避一个世界的另一个世界”。这里对“世界”所做的区分，也是现象学的、生存论意义上的。“另一个世界”指的是什么？主要是指社会世界。史铁生残疾后，有很长一段时间没有找到工作，在社会世界中遭受种种歧视。对于一个出身不好也不坏、经济并不富裕的人来说，这无疑是沉重的打击。这让史铁生觉得被放逐到了社会世界之外，借用史铁生后来在《务虚笔记》中的说法，就像是被送到了“世界的隔壁”。这是一种边缘化的处境。他想回到那个“更大的世界”，却一时无能为力。“没处可去我便一天到晚耗在这园子里。跟上班下班一样，别人去上班我就摇了轮椅到这儿来。”这句话提供的信息很重要，“没处可去”说的正是史铁生失业时的困境，对应着史铁生心里的无着无落；“跟上班下班一样”则表明了史铁生渴望重新回到社会世界中，在正常的轨道上过正常的生活。 在《我与地坛》的第二节，史铁生这样谈到他当时的精神状况：“我那时脾气坏到极点，经常是发了疯一样地离开家，从那园子里回来又中了魔似的什么话都不说。”这就说明了一点：史铁生也一度把家视为需要逃离的世界。而地坛作为“可以逃避一个世界的另一个世界”，是因为它的存在有利于史铁生平息自己的痛苦。史铁生一度渴望死，用了很多时间来思考“活着还是死亡”这一命题，后来又觉得，“死是一件不必急于求成的事，死是一个必然会降临的节日。”这使得他不再那么害怕死亡。然而，如何活，如何活出意义来，对史铁生来说依旧悬而未决。这是史铁生终其一生都在追问的问题。这些思索，在地坛中有所展开，也是在地坛中有所完成。
四
地坛于史铁生之所以重要，首先是因为，它是一个适于沉思的“世界”。对“我”来说，地坛首先是一个与“我”之存在密切相关的“世界”，一个符合“我”个人意愿、让我愿意置身其中的“世界”。这一“世界”既为肉身性的“我”提供了切身的去处，也为精神性的“我”提供了得以自由冥思的空间。正是在地坛里，“我”可以一连几个小时专心致志地想关于死的事，想关于灵魂的事，也可以以同样的耐心和方式思考生存及其意义等问题。在地坛中，我可以相对自由地敞开自身，有可能以自己最为本真的方式存在。与在社会世界中的被拒状态、在家中的封闭状态相比，在地坛之中的“我”处于敞开状态，既不断向个人的内在世界挖掘，凝视个人的自我，又不断地朝外在世界开放，凝思个人与世界之关系。“我”不单是在思考个人的遭遇和命运，也在思考“我”的母亲、爱唱歌的小伙子、中年夫妇、长跑家、漂亮而不幸的姑娘等人乃至于全人类的遭遇和命运。
史铁生后来在给柳青的一封信中曾提到，“他人在我之中，我是诸多关系的一个交叉点，命运之网的一个结”⑥。这句话，可以为我们理解《我与地坛》中的“我”与“别人”的关系提供恰切的切入点。除了讲述自身的故事和遭遇，史铁生还用了许多的笔墨来写她的母亲。在刚刚患病时，史铁生的脾气极其糟糕，总希望离开家，躲进地坛里。这就给他的母亲出了一个大难题，比如担心他是否会出事，他如何才能找到自己的路，如何重新建立起作为一个人的生命尊严，等等。
《我与地坛》还写到不少人。一对老人也经常来地坛，他们与史铁生并无太多交集。史铁生还写到一个热爱唱歌的小伙子，写到一个饮酒的老人，一个捕鸟的汉子，一个中年女工程师，一个“最有天赋的长跑家”，“一个漂亮而不幸的姑娘”。他们各自代表着不同的生活方式，也代表着不同的命运。文中写到的那位有天赋的长跑家，在现实生活中确有其人，是史铁生的朋友，叫李燕琨。他因为在“文革”中出言不慎而坐了几年牢，出来后好不容易找了个拉板车的工作，样样待遇都不能与别人平等，苦闷极了便练习长跑，以求改变自己的命运。吊诡的是，命运总是让他那充满期待的手势时时落空。他有长跑的天赋，却终究是被埋没了，被政治埋没，也被命运埋没。
漂亮的姑娘之所以不幸，跟她患有智障有很大关系。何怀宏曾在文章中借用施特劳斯的“上帝与政治”这一说法来概括史铁生思想的主要维度。在何怀宏看来，对于“上帝”（“超越于人的存在的探求和情感”）与“政治”（地面上的不那么纯粹、干净的生活），史铁生都是很重视的，同时都重视⑦。那位最有天赋却被埋没的长跑家，还有同时领受了漂亮的外表和智障的女孩，就涉及“上帝与政治”的问题。但相对来说，“政治”问题在《我与地坛》中并没有得到特别的强调，而是转化为“上帝”的问题，转化为命运的问题。即使涉及“政治”的问题，也是以极其隐晦的方式提及。史铁生的这些思考，既是由长跑者和女孩的遭遇与命运而引发的，又与自身的残疾遭遇相联系，相交织。这里有一种多向度的移情，一种特殊的“诠释学循环”。实际上，这也是“我”与他人在世界中共在的意义——我们可以互相观照，在交往中不断地改变自身，重塑自身。而史铁生这里所思考的问题，都是非常重要的存在命题，是很难有答案的。他真正看到了存在的困境或绝境，看到了存在本身荒诞的一面。
五
文章到此并没有结束，接下来，史铁生谈到了自己面向荒诞境地、走出绝境的方法。
遭遇残疾后，写作一度成为他活下去的理由。他视写作为重返社会世界的途径。他多次写到自己“中了魔了”，“那时我完全是为了写作而活着。”再有就是亲情和爱情。来自母亲等亲人的关心，来自朋友的鼓励，无疑也给了史铁生活下去的动力。史铁生在小说中写道，那时候还不想死是因为有爱情在心底萌动。这一点，在《我与地坛》中并没有展开来写，只是留下了一条线索：“要是有些事我没说，地坛，你别以为是我忘了，我什么也没忘，但是有些事只适合收藏。”史铁生在这里说得极其隐晦，其实里面想要埋藏的首先是一个爱情故事。在认识陈希米之前，史铁生曾有过另一段恋情，史铁生的好几位朋友在回忆文章中都称之为H。“长跑者”的原型人物李燕琨在关于史铁生的回忆文章中就写道：“我与他认识三十多年，无话不谈。性、金钱、朋友与缘分、婚姻与爱情、贫困与富有、体育与政治、环保与动物、哲学与文学、人性与教育。但唯独不谈或很少说到他与H。”“地坛有母亲中午匆匆赶来的脚步，焦急与张望”，“也有H傍晚寻找史铁生飘飘的长裙和渴望的目光。上帝看到了并没有干扰。或许为上帝的纵容，铁生忘掉了伤残……”⑧
按照史铁生在《我与地坛》中的说法，之所以很少谈H，是因为“有些事只适合收藏”。直到2007年写作《地坛与往事》时，他才透露，《我与地坛》中藏着的是“一个爱情故事”，才以相对清晰的方式回忆起昔日的恋人还有在地坛中恋爱的场景。值得注意的是，这里所说的“有些事只适合收藏”，也许不局限于爱情，也可能是在以极为隐晦的方式为何怀宏所说的“政治”问题留下踪迹。
最初接触史铁生的作品时，我一度把他视为一个“向内转”的、“去政治化”的作家。史铁生在文章中也不断地强调命运层面的问题比政治层面的问题重要，强调命运的问题是无法通过政治的手段解决的。顺着孙郁所说的史铁生所走的是一条“通往哲学的路”这一思路，我一度觉得，史铁生所关心的不是“政治哲学”的问题，而是“生命哲学”的命题。这似乎也是许多史铁生研究者的“共识”。然而，在完整地读完史铁生的作品以及一些关于史铁生的回忆文章后，我意识到，这种理解有些简单化了。史铁生的生命哲学里有“政治哲学”的存在之地，尽管后者所占据的比例不是特别大。 以《生命：民间记忆史铁生》这本书为例，如题目所标明的，这本书主要是关于史铁生的回忆文章，作者则是史铁生的亲人、同学、好友或作品的责任编辑，都是在日常生活中与史铁生有密切来往的人。书里有不少关于史铁生的政治细节，是在史铁生的文学作品中所无法读到的。孙立哲在《想念史铁生》这篇文章中就写到，当时他们清华附中的同学们的组成多样，背景复杂，“这些学生与其他高校的高干学生有千丝万缕的关系，对政治敏感，1966年创建了全国第一支红卫兵，清华附中成了‘文化大革命’的前沿阵地……铁生一直与红卫兵创始人中的阎阳生、张晓宾、卜大华等保持联系。老红卫兵张承志成了名作家。他们一起回望历史，从不同的角度解读时代的潮起潮落，世事沧桑。”⑨通过这些追述，我们多少能发现，史铁生对政治问题或“政治哲学”的关切。史铁生的生命哲学，显然不是一种完全“去政治化”的生命哲学。在《务虚笔记》等作品中，他也不断地用自己的方式来思考政治问题，其中的“生命哲学”包含着“政治哲学”的成分。同样，在《我与地坛》当中，史铁生所说的“有些事只适合收藏”，除了私人感情的“私事”，也许包含着一些隐微的政治记忆。
同样是在《生命：民间记忆史铁生》这一本书中，有陈徒手关于史铁生的回忆文章叫《感念几事》，里面写到史铁生在特定历史节点的反应：
（1989年）6月初的那天清晨8点多，在外熬了一夜的我回到家，昏昏沉沉、艰难入睡，突然听到铁生在楼外前后两侧大喊我的名字，我两眼蒙眬不清地下楼，铁生一看到我就说：“好啦好啦，看到你在家就好。”……
……
过了几天，在傍晚时节，我推着史铁生出外走走。当时雍和宫北二环尚未修建立交桥，我们俩停在二环主路上，人迹稀少，车辆空无，夕阳残照，斑驳陆离，放眼看去就像是一片孤寂无援的空洞化世界。我们俩觉得有些空虚和后怕，铁生说：“我们还是回去吧。”静静地推着车，铁生又说：“书上老提到历史时刻，或许现在就是，我们赶上了……”
那段时间，铁生就更加频繁地去地坛，在书本中慢慢地舒解，在写作《我与地坛》中振作起来。后人们读《我与地坛》，应该体会到作者当年沧桑无比、异常特殊的写作心境，对真理的渴求、对困境的大彻大悟、对人类的大爱、对思念的坚持，应该说是贯穿作品的一条思想辅助线。⑩
这段话，对于理解史铁生所说的“有些事情只适合收藏”是有帮助的，也可以为理解史铁生在特定时期重建理想主义提供一个必要的角度，对澄清史铁生个人的“政治哲学”与“生命哲学”之关联也有帮助。史铁生在日常生活中对政治问题的关注远远要多于呈现于文本的那部分。在文学中，史铁生的政治关怀更多是一种“压在纸背的心情”。这种政治关怀非常隐晦，不宜过分放大，也不宜完全忽略。
六
虽然史铁生在写作中涉及许多政治哲学的问题，但是并没有把它看作是写作的主要问题，而是让这些问题成为一种背景式的存在，不作过多的展开。在《昼信基督夜信佛》一文中，史铁生曾谈到，他并不认可“政治哲学是第一哲学，城邦利益是根本利益，而分清敌我又是政治的首要”这样的观念，而是相信“生的意义和死的后果，才是哲学的根本性关注”11。
在《我与地坛》中，史铁生写到许多不幸者的遭遇，并张扬了一种生命意志。他强调生命本身是一个过程，强调作为个体的“我”是短暂的，而普遍意义上的“我”，还有作为“我”之本质的“欲望”是不灭的。周国平在《读〈务虚笔记〉的笔记》中曾指出，“自我”（我）与“世界”的关系是一个很重要的哲学命题，之所以认为史铁生“具有天然的哲学素质”，“证据之一是他对这个最重要的哲学问题的执着的关注，在他的作品的背景中贯穿着有关的思考。套用正、反、合的模式，我把他的思路归纳为：认识论上的唯我论（正题），价值论上的无我论（反题），最后试图统一为本体论上的泛我论（合题）。”12这一“正反合”的逻辑推断过程，在《我与地坛》中也有体现。如周国平所说，“认识论上的唯我论是驳不倒的，简直是颠扑不破的，因为它实际上是同语反复，无非是说：我只能是我，不可能不是我”13。从认识论上的“唯我论”过渡到本体论上的“泛我论”，可谓是顺理成章。从认识论上的唯我论推演出价值论上的无我论，却是非常有难度的。“唯我论”和“泛我论”之间并没有绝对的屏障，“唯我论”与“无我论”却并非如此，很大程度是上对立的、悖谬的。因此，从“唯我论”到“无我论”，必然要经历一个复杂的逻辑推导，还有情感上艰难的自我说服的过程。
然而，在《我与地坛》中，确实存在着周国平所说的从“唯我论”与“无我论”的过渡，这主要体现在文章的最后一节中。从“唯我论”与“无我论”的过渡过程，也是史铁生开始脱离非本真的生命状态，走向生命的澄明之境的过程。澄明之境（Lichtung）是贯穿海德格尔思想前后两个时期的基本词语之一，海德格尔曾回溯Lichtung一词的词源，认为这个名词源出于动词lichten（照亮），后者的意思是使得某物轻柔，使某物自由，使某物敞开，例如，使森林某处没有树木。这样形成的自由之境、敞开之境就是Lichtung。14
对于理解史铁生的精神世界来说，《我与地坛》这个文本的重要意义之一，就在于它让史铁生一度进入了生命的澄明之境，进入了一种自由敞开的状态。这并不是全靠哲学上的逻辑推断来实现，而是通过理智与情感、哲思与诗性、个人生命与周围世界的多重契合而达成。如张世英所言，澄明之境的发生或显现，离不开作为个体的“我”对天地万物的理解或领悟15。“诗意的想象”是进入澄明之境的主要途径，在《我与地坛》中，史铁生也借此走向澄明。比如在文章开头对“我”与地坛那种历尽沧桑后相遇的状态的书写，还有文章的第三节所写的一些段落，都是诗性想象的典范。在第三节，史铁生分别以时间、园子的声响、园中的景物、心绪、艺术形式、梦等对应地坛中的四季。这并不是纯粹客观的景物描写，而是一种诗性想象。书写的目的，不是为了传达浪漫主义文学中所常见的抒情意蕴，更是为了召唤出一种“我”与“世界”相互契合、融合无间的状态。“我”与“世界”就不再是一种相互排斥、相互疏离的状态，而是有着隐秘的精神感应。借助诗性想象，“我”有可能超出个人具体经验的限制，超出时间的限制；“我”不再是一个为有限性所牵绊的“主体”，而“我”所面对的世界与他人，也不是客体意义上的存在。主体和客体总是意味着一种不平等的关系，毋宁说，主体性转换成了主体间性。“世界”中的他人成了“主体”，经过“我”的“移情”之后的地坛、雨燕等诸多事物也就成了“主体”；世界中的动物与植物，乃至于身边的一切事物，也有了情感和自我意识。正是这种“主体”和“主体”的无间契合使得存在之澄明得以发生。 《我与地坛》行将结束的时候写到，“我”摇着轮椅在地坛里慢慢走的时候常常有一种感觉，“觉得我一个人跑出来已经玩得太久了。有一天我整理我的旧相册，看见一张十几年前我在这圈子里照的照片——那个年轻人坐在轮椅上，背后是一棵老柏树，再远处就是那座古祭坛……我忽然觉得，我一个人跑到这世界上来真是玩得太久了。”
史铁生先后两次写到“我一个人跑到这世界上来真是玩得太久了”，还写到“我清清醒醒地听出它响在过去，响在现在，响在未来，回旋飘转亘古不散”。在回望个人经历时，史铁生也不再说“我”，而是说“那个年轻人”。这些描写暗示并证实了一点：史铁生一度在感觉和认识上进入了一种超越时间限制的状态，一种远距离的静观状态，获得了一个超验的视域。这种超越的状态是在“地坛”这个意愿世界中发生的，又扩大至史铁生所说的“更大的世界”中，扩大到整个宇宙。这种对时间限制的暂时摆脱，也使得史铁生的视域得以上升、扩大。这时候，“我”独立于悠悠天地之间，好像生死与“我”都没有关系，“我”不受时间限制，以往的苦难也不再显得那么沉重，难以承受。文章的最后一节写道：“必有一天，我会听见喊我回去。”这实际上是对死亡的隐喻，是对另一个“世界”的隐喻。谈到死亡这一必然降临的事实时，史铁生持的却是一种泰然任之的、静观的态度。这也是进入澄明之境的时刻：它并不意味着对苦难绝对的克服，毋宁说，是在承认苦难存在的前提下，在行动和精神当中都能体会到存在的欢乐。澄明之境的本来意义是林中空地，是在森林中清除掉一些树木，让光线得以照进来，然而，如果把所有的树木都清除掉，让光亮全部照进来，林中空地也就不存在了。如果压根就不存在苦难，也就没有了所谓的超越，没有了获得欢乐的可能。澄明之境也不可能永远地存在，而是生命中短暂的或瞬间的愉悦，正如阳光不可能一天二十四小时地照耀万物。
七
存在的自我超越或存在之澄明，是在带有开放性的思与诗中发生的，又是在地坛这一“世界”或境域中发生的。对于史铁生这一“我”而言，地坛是现象学意义上的“世界”，是“我”依寓其中而“在”的“世界”。正是因为这种生存论、现象学意义上的关联，“我与地坛”的“与”字，便具有了甚深的意味。“与”字相当于海德格尔的“此在在世界之中存在”的“在……之中”。“与”和“在……之中”一样，都不是对某种物理空间的说明，而是对一种存在关系的标明。正是基于“我”的残疾境遇，基于“我”个人存在的疑难，“我”与“地坛”才获得了血肉相连般的联系。
“我”与地坛的关系，并非是像水在杯子当中，桌子在屋子当中，书在抽屉里这样单纯的物理意义上的空间关系，而是具有深刻的现象学意蕴。水脱离了杯子，水照旧是水，杯子照旧还是杯子；桌子离开了屋子，桌子照旧是桌子，屋子照旧还是屋子；书远离了抽屉，书照旧还是书，抽屉也照旧还是抽屉。这种分离，仅仅是物理空间意义上的变更，不会导致彼此在形态、性质上发生丝毫改变。然而，对于“我”来说，地坛是“我”的生存得以展开、得以形成、得以成其本质的境域。“我”之存在的可能性，在“我”身上所发生的存在之澄明，是在和地坛照面、“打交道”的过程中形成的。“我”与“地坛”，实际上是相互生成、相互成全的关系。一旦缺少了地坛，“我”就少了一条通达存在的通道。而离开了“我”之存在的切身与具体，离开了我对地坛的“移情”，还有对地坛中种种生命现象的观看、理解与解释，地坛也将不复是如此有血有肉、有生命气息的地坛。离开了史铁生这个“我”之存在的切身与具体，“我”与地坛之间，就很可能只具备公共化的“知识关系”，而缺少个人化的、亲切而熟悉的“存在关系”。
史铁生在多年后写作的《想念地坛》一文中还提到，因为搬家搬得离地坛越来越远等原因，“我”已经很少去地坛。虽然“我”已经不在地坛那里，但是“我”对地坛有想念，凭着想念“我”便能跨过时空的界限，只要“我”在想念地坛，地坛的清纯之气便会扑面而来，地坛并没有远去，地坛依然还“在”。“我已不在地坛，地坛在我。”16这里的“在”，显然也不是物理学意义上的“在”，而是存在论、现象学意义上的“在”，即“世界”是作为“我”的一种存在状态而“在”。
2011年，《天涯》杂志曾在第2期刊出《关于在北京地坛公园塑造史铁生铜像的倡议书》，这一倡议虽然得到了不少人的响应，最终却没有成为现实。这或许是一种遗憾，所幸的是，借助凝结着思与诗的文字，史铁生已与地坛建立起一种“心魂”上的联系。只要史铁生的文字还“在”，这种联系就一直“在”。
【注释】
①史铁生：《我之舞》，见《命若琴弦》，277页，人民文学出版社2011年版。
②[英]马尔霍尔：《海德格尔的〈存在与时间〉》，亓校盛译，45页，广西师范大学出版社2007年版。
③[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，139页，生活·读书·新知三联书店2006年版。
④[美]唐·伊德：《技术与生活世界：从伊甸园到尘世》，韩连庆译，27页，北京大学出版社2012年版。
⑤史铁生：《我与地坛》，1页，人民文学出版社2011年版。本文所引《我与地坛》一文的文字，皆出自这一版本，因篇幅所限，不再一一注明。
⑥史铁生：《给柳青》，见《病隙碎笔》，327页，人民文学出版社2011年版。
⑦何怀宏：《上帝与政治》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，272 - 273页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
⑧李燕琨：《爱神之子》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，114页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
⑨孙立哲：《想念史铁生》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，7页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
⑩陈徒手：《感念几事》，见岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，134 - 135页，中国对外翻译出版有限公司2012年版。
11史铁生：《昼信基督夜信佛》，10页，北京十月文艺出版社2012年版。
1213周国平：《读〈务虚笔记〉的笔记》，收入许纪霖等著：《另一种理想主义》，214、214页，凤凰出版社2011年版。
14[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，79页，商务印书馆2007年版。
15张世英：《进入澄明之境——海德格尔与王阳明之比较研究》，载《学术月刊》1997年第1期。
16史铁生：《想念地坛》，见《我与地坛》，134页，人民文学出版社2011年版。
（李德南，广州文学艺术创作研究院。本文系“羊城青年文化英才”特资项目的阶段性成果）