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摘要：干春松先生把依附于皇权体制存在的儒家称为“制度化儒家”，据此，便可将儒家生存史分为前制度化、制度化与后制度化三个阶段。前制度化儒家有学派传承和“准宗教性”的鲁国诸生团体两种生存方式。靠这两种方式，儒家才能够在没有任何政治权力依附和支持的条件下，保存自己的火种，在诸子争鸣中成为显学。在前制度化时期，儒家也关注现实，积极入世，并在汉代最终成为大一统国家的精神支柱。对儒家前制度化历史的探讨表明，从汉至清的制度化儒家只是儒家根据历史现实所提出的一种可能方案，具有历史性；在今天，儒家也应该在新的历史条件下提出全新的方案，实现新的“华丽转型”。
关键词：制度化 原始儒家 生存 转型 现代启示
作者曹景年，中国孔子研究院助理研究员（山东 曲阜 273100）。
儒家、儒学常被混为一谈，二者的含义有必要进行区分。儒家指的是一种现实的架构性存在，而儒学则侧重于指儒家所主张的思想和学说。从这个角度讲，对儒家的研究有两个向度，一是作為现实架构存在的儒家生存史，另一是作为思想学说存在的儒学思想史。学界多关注前者，少关注后者。谈到儒家生存史，人们往往不自觉地将其与皇权、专制联系在一起，认为儒家天生是依附于皇权体制而存在的，儒家是专制体制的帮凶和寄生虫，所以皇权体制一旦解体，儒家也归于瓦解。由此，儒家常被冠以封建社会意识形态的名号，而成为反动、复古、落后的代名词。对于此种指责，以现代新儒家，已经从儒学的学理上给予了有力的驳斥，从而使儒学焕发了新的生机。但是，从儒家的历史生存形态的嬗变方面提供反驳论据的尚不够多。其中，一个最简单的问题是，儒家自孔子创立以来2500多年的生存史，可以分为几个阶段？它是从头至尾都与皇权体制发生关系，还是仅在某些阶段与皇权体制发生关系？干春松先生曾把依附于皇权体制存在的儒家称为“制度化儒家”，据此，我们可以把儒家生存史分为三个阶段：前制度化时期、制度化时期与后制度化时期。由此也可见，儒家与皇权体制发生关系，只是其历史发展的一个阶段而已，是一种历史的产物。在儒家与皇权体制发生关系之前，存在一个很长的与皇权专制不发生关系的前制度化时期。那么，前制度化儒家如何生存数百年？它又是如何一步步走向入世，走向制度化的？探讨这些问题不但有助于我们更清楚地认清儒家的本质，而且对于今天的后制度化儒家如何继续生存下去具有很强的参照意义。
一、“前制度化儒家”释义
何谓“前制度化儒家”？首先需要弄清“制度化”的含义。干春松先生说：“儒家的制度化就是以儒家的学说为基准，建立起一套法律和实践系统，并通过传播逐渐深入到习俗之中（即通常所谓的‘移风易俗’）。儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态化。”儒家的制度化从什么时候开始？到什么时候结束？干先生说：“汉武帝采纳董仲舒的建议而确立了儒家的独尊地位，这是儒家制度化的开始。”又说：“1911年辛亥革命的成功和以临时约法为代表的新制度原则的确立，从根本上否定了儒家作为统治的合法性的依据，从而宣告了制度化儒家的解体。”综上可见，所谓的制度化儒家，就是儒家成为中国社会的官方意识形态，它的思想和学说外化为一整套国家制度和规范。儒家的制度化时期大致相当于汉代直到清末这段长达2000余年的历史。清末以来制度化儒家解体之后儒家的生存状态，干先生称之为“后制度化时期”，即“制度化儒家崩解之后的存在状态”。
干先生“制度化儒家”的概念，为我们理解儒家在历史上的生存状态提供了很好的参照。我们可以循着此思路，将制度化之前的儒家称为“前制度化儒家”，从时段看大致相当于孔子之后到汉武帝之前。这样，儒家的生存史就分为三个阶段，前制度化儒家（在野的儒家）、制度化儒家（在朝的儒家）、后制度化儒家（复归在野的儒家）。杨朝明先生对儒家思想的发展也进行了类似的划分，他将儒学史分为“原始儒学阶段”（先秦）、“儒学发展阶段”（秦汉至近代）、“儒学反思阶段”（近代以来至今），正可与儒家的前制度化、制度化、后制度化三个发展阶段相对应。只是杨先生并非从儒家生存史，而是从儒学思想史的发展脉络来进行划分的。角度虽然微异，但二种划分实有异曲同工之妙。
这种划分看似非常粗线条，且与当前许多流行的划分截然不同，如现代新儒家将儒学史分为原始儒学、新儒学（宋明理学）、第三期儒学（现代新儒学），而一般的通史类著作，则往往简单地按时代分为先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学等等。但是，三阶段的划分也有其优点所在，它对于我们更深刻地认识儒家的历史存在，有极其重要的意义。
众所周知，自近代以来，随着皇权体制的解体，长期依附于此社会体制肌体上的制度化儒家也变成了无所依附的“游魂”，对于儒家而言，这实在是“二千年未有之变局”。余英时先生曾对这一“变局”进行过精辟的概括，他说：“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗、下至族规、家法、个人的行为规范……凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家建制的整体，自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了游魂。”经书、科举、孔子、四书五经，表征儒家存在的一切标志都在迅速崩解，对于这一变化，具有深厚传统文化和儒家情怀的人们感到深深的挫折感和失落感。因此，以保存传统文化特别是儒家文化为基本要旨的文化保守主义才逐渐兴起，先之以康有为、陈献章的孔教运动，继之以“接着讲”的现代新儒学运动，发展到港台新儒家特别是牟宗三一系，达到一个高峰，近年来在大陆又掀起了国学热和传统文化复兴热潮。反观制度化儒家解体之后的一百多年来，对儒家命运的思考和关注看似精彩纷呈，但是仍然不能消除人们对儒家发展前途的迷茫感。在今天的后制度化时期，儒家到底该以何种形态继续生存？哪里才是它的游魂之实体？不同的人可能会给予不同的答案，但是人们视域似乎仅限于当下的儒家，或者是秦汉之后的制度化儒家，而忽略了对儒家全部生存历史的考察。也就是说，如果我们以儒家生存三阶段的视角来看待儒家的现代命运，或许能够得到全新的认识。 首先，所谓的“二千年未有之变局”其实不算什么，类似的变局，在二千多年前的秦汉时代，就已经发生了一次。近代的变局是儒家身份的再一次转换而已，儒家由主导社会的官方意识形态变成社会上普通的多元文化之一，而在先秦时代，儒家曾经有数百年都处于这样的生存状态，现在只不过是回到了它的原初状态而已！所以，皇权社会的结束，并不意味着儒家的结束，因为，正是在先秦时期儒家还是诸子百家之一的时候，它仍然能够顽强地生存数百年，而且成为与墨家并称的显学。这说明，儒家与皇权体制并没有必然的联系，没有显赫官方地位的儒家，依然可以生存！
其次，现在以及未来，儒家该以何种方式继续生存？人们可以提出很多答案，如当前非常流行的政治儒学、生活儒学、乡村儒学等等，但是如果我们回到先秦时期，去了解那个时期儒家是如何存在的，或许对回答这一问题有很大的参考价值，因为今天的儒家与先秦的儒家，二者的处境和地位，都有高度相似，它们都是非制度化的存在，都是多元文化之一，都处在社会转型时期并面临许多转型期的复杂问题。回归原始儒家，应成为我们思考儒家命运的一个重要视角，杨朝明先生之所以划分儒学三阶段，其主要目的也是提醒人们要更加注意“关注原始儒學”，因为，原始儒学与制度化时期的儒学，毕竟是两种迥异的存在模式，回归原始儒学，或许能够获取更多启示。
二、前制度化儒家的生存形态
在前制度化时期，儒家并非官方的意识形态，而只是诸子之一，处于与其他思想流派相互竞争的地位。这一时期，儒家主要以两种形态生存和延续着，第一是学派的形式，其宗旨是传承经典和思想理念；第二是诸生团体（准宗教团体）的形式，其宗旨是传承礼乐及制度规范。
在孔子的一生中，教学活动几乎贯穿了其生命的始终，据匡亚明先生研究，孔子大概从30岁左右开始“创办平民教育，收徒讲学”，此后一直到他去世，教学长达40余年，相传有弟子三千，贤者七十二人，其弟子大者如颜回之父颜路几乎与孔子同龄，小者如曾子、子夏等，可为孔子孙辈。持续时间如此之久，这样的教学规模，发生在2500年前可以说是一个奇迹，在当时和后世都产生巨大影响，孔子与其弟子构成一个有鲜明特色的学派，弟子们听孔子讲学论道，演礼习乐，进德修业，从孔子那里学到修身做人的道理。在外人眼中，孔子与其弟子是一体的，《论语·宪问》载：“子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？”别人问子路来自哪里，他说来自孔氏，可见在外人眼中，“孔氏”代表了一个团体、一个学派。此时儒家处于草创阶段，孔子也不像释伽牟尼建立僧团一样，要建立一个有严密组织性的宗教性团体，而只是由一些具有共同信念和理想的人组成的松散学派。维系这个学派的是孔子的学识、德行和弟子对孔子的尊敬、感佩甚至崇拜。如子贡说孔子是“天纵之圣”（《论语·子罕》），又称之为“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”（《论语·子张》），把孔子比为天。孔子死后，许多弟子都如同对待自己的父母一样守孝三年，子贡更是庐墓六年，可见孔子在弟子们心中的崇高形象。但是，弟子们与孔子并没有严格的人身系缚关系，他们可以随时离开。孔子周游列国时也只有为数不多的弟子跟随。
孔子死后，弟子们星散各地，授徒讲学，以各自不同的方式来传扬孔子的学说。《韩非子·显学》说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”这些孔子后学虽然多已无从考证，但也反映出当时他们延续了孔子讲学传统，继续以学派形式支撑着儒家的生存。荀子在《非十二子》中用贬低的词语描述了“子张氏之贱儒”“子夏氏之贱儒”“子游氏之贱儒”的情态，这说明子张、子夏、子游所创立的儒家学派，在200多年后的荀子时代仍然存在，这也可见儒家在当时的生命力。
学派的传承过程中，六经的传承尤其值得关注。徐复观先生认为先秦儒家在孟子等思想家型的人物之外，尚有一批以传承经典为中心工作的经学家，他说：“由《礼》之大、小戴《记》，《易》之十翼，《春秋》之三传，可以推知另有一批经学家，以某一经为中心，作了许多解释和创发的工作……除春秋三传外，他们几乎都是无名英雄，难作以姓名为标题的叙述。”在《史记·儒林列传》和《汉书·儒林传》中，对六经的传承谱系有明确的记载。如司马迁称：“自鲁商瞿受《易》孔子……六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。”《汉书》更进一步指实所谓的六世即商瞿子木、桥庇子庸、馯臂子弓、周醜子家、孙虞子乘、田何子装。虽然其具体传人不必可信，但也反映出原始儒家传经学派的连续性。这些学派或许只是口耳相承，虽然有子夏、左丘明、荀子等杰出人物，更多的是默默无闻的经师，靠他们儒家的经典才得以流传后世。到了汉代，随着儒家的意识形态化，经师们不再散落民间，而成为官方体系的一员，完成了向制度化的转变。
前制度化儒家的另一个存在形式，是由鲁国诸生构成的准宗教团体，它主要传承了由孔子传授下来的礼乐文明。与其说孔子是思想家，不如说是礼乐文明的实践家，《史记·孔子世家》载“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”，《庄子·秋水》云：“孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。”可见孔子非常重视礼乐的演习，即使在困厄之中仍然坚持。孔子死后，孔子后人和鲁人尊崇孔子遗教，特别是传承了经孔子整理的礼乐，渐渐形成以孔氏后人为中心，以孔子坟冢、旧居、庙堂为场所的儒生群体。关于这一点，司马迁有比较详细的记载。他曾经亲自去鲁国考察，并以亲身经历说：
适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。
鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢……后世因庙藏孔子衣冠琴车书。
这两段话蕴含着关于前制度化儒家生存形态的丰富信息。首先，在鲁国存在“诸生”这样一个团体，他们根据不同的时令有规律地演习礼乐，如乡饮酒礼、大射礼等等。其次，孔子的坟冢、旧居、庙堂等孔子遗迹是这项活动的主要场所，这具有重要的象征意义，象征着他们对孔子所倡导的礼乐文化的继承。第三，他们关于礼乐的讲习从孔子去世后一直延续到汉初，所谓“世世相传”，三百多年未曾中断。第四，诸生团体似以孔子后人为骨干，司马迁说“孔子传十余世，学者宗之”，鲁国诸生尊崇孔子学说，自然对孔子后人会有一种特别的尊重，孔子后人因此成为诸生的精神骨干。而就孔氏后人来说，他们对先人留下的文化遗产也都有很强的使命意识，孔子的孙子子思就是孔子之后的一代大儒，其后孔子七代孙孔穿曾站在儒家角度与公孙龙辩论，并且还曾“著儒家语十二篇，名曰《言》”。值得一提的是孔子九代孙孔鲋，《史记·儒林列传》载：“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。”《史记·孔子世家》云：“子慎生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死于陈下。”又《家语后序》称：“子鱼后名甲。”可知孔甲即是孔鲋。孔鲋以孔子后人的身份率领鲁国诸生去投奔陈胜，并被封为博士，由此可见孔氏后人在鲁国诸生中的核心地位。 由以上四个方面我们可以看到，鲁国的这一诸生团体像一个宗教团体，它具有五个宗教性特征：有信仰——信仰孔子及其思想，有仪式——乡饮酒礼等各式礼仪，有场所——极具象征意义的孔子坟冢及孔子旧居（庙堂），有信教人员——鲁国诸生，有主持者——孔氏后人。关于这一团体的更详细的资料现在已经阙如，但其生存状态颇可引我们遐想。这一团体在战国那个乱世，不参与角逐政治权力，自由自在演习礼乐的场景，与世无争，信我所信，行我所行，不染世俗，不求世利，显得如世外桃源般的存在。在《儒林列传》中他对鲁国诸生传承礼乐的情形的描述仍然充满欣慕景仰之情：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？”今天我们仍可以想象这样的场景：曲阜城外旌旗密布、喊杀之声不绝，而曲阜城内则和乐安详、弦歌礼乐之声不绝，这是一个多么强烈的反差？！
孔子说：“天下有道则现，无道则隐。”（《论语·微子》）可见儒家不但可以“现”，还可以“隐”。隐，是儒家一种非常良好的生存形态。孔子之后、秦汉之前的儒家，就处于这种“隐”的生存状态。无论是学派还是鲁国诸生团体，他们都遵从孔子遗教，演礼习乐、讲经论道、传习经典，未尝不恬淡和美，其乐融融，从而使儒家这个文化体系能够一直延续下来，而不至于像其他学派一样，往往只是兴盛一时，时过境迁便烟消云散。正是靠这种方式，儒家才能够在没有任何政治权力依附和支持的条件下，保存自己的火种，在诸子争鸣中占有一席之地，传承不息，最终成为照亮中国文化前进的明灯。
三、前制度化儒家的入世尝试
儒家是一个关怀现实的学问，它的根本宗旨是期于按照其理想改造现实，因此，虽然在战国乱世，儒家无权无势，僻处在野，但仍然努力呼应时代的需要，寻求对现实问题的解决方案，积极入世。前制度化儒家的入世尝试，也可以大致根据前文所述的学派与诸生团体两个方面来区分。学派方面以子夏、孟子和荀子为代表，而以大儒董仲舒提出的“罢黜百家独尊儒术”被汉武帝采纳为结局。诸生团体于秦汉之际开始在政坛活跃，而以叔孙通等人为汉朝制礼作乐为结局。两个途径殊途同归，共同使前制度化儒家完成了向制度化的转型。
孔子死后，弟子分散于各地，其中以子夏为代表积极入世，走上政治道路。子夏在孔门四科以文学著名，是儒家的传经大师。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”《魏世家》云：“文侯受子夏经艺。”他能够做魏文侯的老师，说明他曾致力于将孔子传授的儒家思想付诸政治实践。魏文侯是战国早期有名的君主，他通过改革使魏国最先富强起来。作为魏文侯的老师，这一过程肯定也少不了子夏的参与。《礼记·乐记》曾记载了他与魏文侯讨论音乐的一段话，在其中子夏向魏文侯陈述了以雅乐“修身及家，平均天下”的道理。在《新序·杂事二》亦载：
魏文侯出游，见路人反裘而负刍。文侯曰：“胡为反裘而负刍。”对曰：“臣爱其毛。”文侯曰：“若不知其里尽，而毛无所恃耶？”明年；东阳上计钱布十倍，大夫毕贺。文侯曰：“此非所以贺我也。譬无异夫路人反裘而负刍也，将爱其毛，不知其里尽，毛无所恃也。今吾田不加广，士民不加众，而钱十倍，必取之士大夫也。吾闻之下不安者，上不可居也，此非所以贺我也。”
魏文侯外出看到路人反穿皮衣，说是爱惜皮衣的毛，怕穿在外面把毛给磨坏了。但魏文侯说：“皮衣的里子在外面，里子被磨坏了，那毛依附在哪里呢？”第二年，东阳这个地方收上来的赋税是以往的十倍，臣下都称贺，魏文侯却说：“东阳的田地和民众都没有增加，而赋税却增加了十倍，这肯定是增加了人民的负担啊！人民就像皮衣的里子，里子被磨光了，毛也就无所依附了。”这正是儒家重民、养民思想的体现，故有学者即认为：“魏文侯虽然没有明说这是来自子夏对他的教育，但是这套理论出自儒家却是没有错的，唯独儒家才有这样体贴下情、惜民爱民的人文情怀，而这个传播给他儒家思想的人，非子夏莫属。”
孟子与荀子是战国两大儒学高峰，其贡献不仅在于著书立说，更在于奔走诸侯，以求实践儒家的学说。据《史记》记载，孟子是子思的再传弟子，属于“子思之儒”的传承者。通过《孟子》一书，我们可以看到孟子曾游历过邹、齐、鲁、滕、魏、宋、薛等国，向诸侯们苦口婆心地讲述儒家的仁义和王道。他也有“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”的豪言壮语，但是终因“所如者不合”，故退而著书。荀子的师承文献中没有明确的记载，《荀子》书中多次以“仲尼”“子弓”并称，但对于子弓何人，学界有不同的看法，多数人认为可能是孔子弟子冉雍（字仲弓），如此，则荀子也是七十子后学的传人。荀子之学号称“帝王之术”，他曾经在齐国的稷下为“老师”（资格最老的学者），在赵国与临武君议兵于赵孝成王之前，在秦国与秦昭王辩论，最后到楚国被春申君封为兰陵令的小官。虽然孟荀的入世尝试都失败了，但是他们所昭示的儒家现世关怀的精神却初露锋芒。到汉代之初，相承不绝的儒家学派为官方所承认，以五经博士身份进入帝国官僚系统，从此由经学博士所传承的儒家思想学术开始一点点渗透到整个帝国的系统架构之中，成为支撑它的灵魂。
鲁国的诸生团体，在战国时期近三百年内虽然默默无闻，但是在秦汉之际的关键历史时刻，他们也积极抓住历史机遇，努力地走向入世。在秦始皇时代，诸生就已经开始活跃了，秦始皇进行封禅等活动时，曾启用了不少鲁国儒生。《史记·秦始皇本纪》载：“二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”秦始皇焚书坑儒所杀儒生四百多人，大部分也是这个团体的成员。这对诸生团体是一个沉重打击，于是他们舍离暴秦，寻求新的入世途径。所以，当陈胜起来反秦称王的时候，孔子九代孙孔鲋似乎看到了儒家复兴的曙光，才满怀希望地带着家传的礼器，与诸儒一起投奔陈胜。汉朝建立后，鲁国儒生叔孙通因时变通，向新王朝靠拢，因而最先贵显，曾做过太常、博士等官。他在接受汉高祖命令要为汉朝制礼的时候，从鲁国启用诸生三十余人。不过，也有诸生对他的做法不以为然，“鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’”在是否走向政治和官方的历史关口，鲁国的诸生团体出现分歧，虽然大多数人出于“追求富贵”或弘扬儒家礼乐文明的责任走向朝廷，但仍有人乐于遵从几百年来他们在鲁国圣地代代传习儒家礼乐文化的习惯，因为这也足以使他们安身立命。
汉代之后，儒家渐渐制度化，国家制度和风俗体制也渐渐儒家化，儒家的存在已经扩散到整个帝国的每个角落，不再仅仅依靠学派和鲁国的诸生来支撑儒家的生存了。
结 语
通过对“前制度化儒家”的生存状态和入世尝试的考察，我们可以看到，以学派和诸生团体的形式，儒家曾经有过一段非常和乐安详、与世无争的僻处民间的生存经历，这是其最原始、最本真的生存状态。但即使僻处民间、无权无势，它也决不抱残守缺，而是时刻关怀着现实。而其关怀现实的方式则是，直面歷史现实中的矛盾和问题，并提出既符合儒家理念又切实可行的解决方案。从这个角度看，一方面，秦汉之后的制度化儒家，正是儒家面对当时大一统历史趋势所提出的解决方案，它所主张的礼乐治国、文教治国、尊君爱民等主张，保持了中国2000多年的大一统帝国的稳定和发展，正因为如此，走向制度化的才只能是儒家而不是道家、法家、墨家等。另一方面，秦汉之后的制度化儒家，也只是儒家针对当时的历史现实所提出的方案，它本质上是历史性的，仅仅代表了儒家发展的一种可能路向，而不代表儒家不能在全新的历史条件下提出全新的方案。认识到这一点，可以进一步撇清儒家与专制体制所谓的不可分割的联系。今天，在这样一个走向民主、自由、多元的社会条件下，以“前制度化儒家”的生存为参照，儒家至少可以有以下几个方面的启示：第一，儒家应当而且可以有一个民间的组织性存在，以传承儒学和儒家之道为目的，不依赖任何政治势力，从而使儒家由游魂得以重返人间。第二，虽然现在文化多元，但儒家不能迷失自我，更应坚守自己的核心价值和看家本领，即仁爱和礼乐，只有这样才能为人们所接受。第三，儒家应具有更开放的心态，直面当前国家和社会中存在的现实问题，提出自己的解决方案并积极实践。我们看到，家风家训、绅士乡贤这些儒学资源开始为人重视，以解决当前的道德滑坡、家族腐败等问题，虽然只是从局部着手，但也充分展示了儒学的强大生命力和复兴前景。总体来说，摆脱已经成为陈迹的“制度化儒家”的约束和限制，而提出不同于制度化儒家的一套架构和方案，儒家才能实现新的“华丽转型”。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
关键词：制度化 原始儒家 生存 转型 现代启示
作者曹景年，中国孔子研究院助理研究员（山东 曲阜 273100）。
儒家、儒学常被混为一谈，二者的含义有必要进行区分。儒家指的是一种现实的架构性存在，而儒学则侧重于指儒家所主张的思想和学说。从这个角度讲，对儒家的研究有两个向度，一是作為现实架构存在的儒家生存史，另一是作为思想学说存在的儒学思想史。学界多关注前者，少关注后者。谈到儒家生存史，人们往往不自觉地将其与皇权、专制联系在一起，认为儒家天生是依附于皇权体制而存在的，儒家是专制体制的帮凶和寄生虫，所以皇权体制一旦解体，儒家也归于瓦解。由此，儒家常被冠以封建社会意识形态的名号，而成为反动、复古、落后的代名词。对于此种指责，以现代新儒家，已经从儒学的学理上给予了有力的驳斥，从而使儒学焕发了新的生机。但是，从儒家的历史生存形态的嬗变方面提供反驳论据的尚不够多。其中，一个最简单的问题是，儒家自孔子创立以来2500多年的生存史，可以分为几个阶段？它是从头至尾都与皇权体制发生关系，还是仅在某些阶段与皇权体制发生关系？干春松先生曾把依附于皇权体制存在的儒家称为“制度化儒家”，据此，我们可以把儒家生存史分为三个阶段：前制度化时期、制度化时期与后制度化时期。由此也可见，儒家与皇权体制发生关系，只是其历史发展的一个阶段而已，是一种历史的产物。在儒家与皇权体制发生关系之前，存在一个很长的与皇权专制不发生关系的前制度化时期。那么，前制度化儒家如何生存数百年？它又是如何一步步走向入世，走向制度化的？探讨这些问题不但有助于我们更清楚地认清儒家的本质，而且对于今天的后制度化儒家如何继续生存下去具有很强的参照意义。
一、“前制度化儒家”释义
何谓“前制度化儒家”？首先需要弄清“制度化”的含义。干春松先生说：“儒家的制度化就是以儒家的学说为基准，建立起一套法律和实践系统，并通过传播逐渐深入到习俗之中（即通常所谓的‘移风易俗’）。儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态化。”儒家的制度化从什么时候开始？到什么时候结束？干先生说：“汉武帝采纳董仲舒的建议而确立了儒家的独尊地位，这是儒家制度化的开始。”又说：“1911年辛亥革命的成功和以临时约法为代表的新制度原则的确立，从根本上否定了儒家作为统治的合法性的依据，从而宣告了制度化儒家的解体。”综上可见，所谓的制度化儒家，就是儒家成为中国社会的官方意识形态，它的思想和学说外化为一整套国家制度和规范。儒家的制度化时期大致相当于汉代直到清末这段长达2000余年的历史。清末以来制度化儒家解体之后儒家的生存状态，干先生称之为“后制度化时期”，即“制度化儒家崩解之后的存在状态”。
干先生“制度化儒家”的概念，为我们理解儒家在历史上的生存状态提供了很好的参照。我们可以循着此思路，将制度化之前的儒家称为“前制度化儒家”，从时段看大致相当于孔子之后到汉武帝之前。这样，儒家的生存史就分为三个阶段，前制度化儒家（在野的儒家）、制度化儒家（在朝的儒家）、后制度化儒家（复归在野的儒家）。杨朝明先生对儒家思想的发展也进行了类似的划分，他将儒学史分为“原始儒学阶段”（先秦）、“儒学发展阶段”（秦汉至近代）、“儒学反思阶段”（近代以来至今），正可与儒家的前制度化、制度化、后制度化三个发展阶段相对应。只是杨先生并非从儒家生存史，而是从儒学思想史的发展脉络来进行划分的。角度虽然微异，但二种划分实有异曲同工之妙。
这种划分看似非常粗线条，且与当前许多流行的划分截然不同，如现代新儒家将儒学史分为原始儒学、新儒学（宋明理学）、第三期儒学（现代新儒学），而一般的通史类著作，则往往简单地按时代分为先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学等等。但是，三阶段的划分也有其优点所在，它对于我们更深刻地认识儒家的历史存在，有极其重要的意义。
众所周知，自近代以来，随着皇权体制的解体，长期依附于此社会体制肌体上的制度化儒家也变成了无所依附的“游魂”，对于儒家而言，这实在是“二千年未有之变局”。余英时先生曾对这一“变局”进行过精辟的概括，他说：“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗、下至族规、家法、个人的行为规范……凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家建制的整体，自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了游魂。”经书、科举、孔子、四书五经，表征儒家存在的一切标志都在迅速崩解，对于这一变化，具有深厚传统文化和儒家情怀的人们感到深深的挫折感和失落感。因此，以保存传统文化特别是儒家文化为基本要旨的文化保守主义才逐渐兴起，先之以康有为、陈献章的孔教运动，继之以“接着讲”的现代新儒学运动，发展到港台新儒家特别是牟宗三一系，达到一个高峰，近年来在大陆又掀起了国学热和传统文化复兴热潮。反观制度化儒家解体之后的一百多年来，对儒家命运的思考和关注看似精彩纷呈，但是仍然不能消除人们对儒家发展前途的迷茫感。在今天的后制度化时期，儒家到底该以何种形态继续生存？哪里才是它的游魂之实体？不同的人可能会给予不同的答案，但是人们视域似乎仅限于当下的儒家，或者是秦汉之后的制度化儒家，而忽略了对儒家全部生存历史的考察。也就是说，如果我们以儒家生存三阶段的视角来看待儒家的现代命运，或许能够得到全新的认识。 首先，所谓的“二千年未有之变局”其实不算什么，类似的变局，在二千多年前的秦汉时代，就已经发生了一次。近代的变局是儒家身份的再一次转换而已，儒家由主导社会的官方意识形态变成社会上普通的多元文化之一，而在先秦时代，儒家曾经有数百年都处于这样的生存状态，现在只不过是回到了它的原初状态而已！所以，皇权社会的结束，并不意味着儒家的结束，因为，正是在先秦时期儒家还是诸子百家之一的时候，它仍然能够顽强地生存数百年，而且成为与墨家并称的显学。这说明，儒家与皇权体制并没有必然的联系，没有显赫官方地位的儒家，依然可以生存！
其次，现在以及未来，儒家该以何种方式继续生存？人们可以提出很多答案，如当前非常流行的政治儒学、生活儒学、乡村儒学等等，但是如果我们回到先秦时期，去了解那个时期儒家是如何存在的，或许对回答这一问题有很大的参考价值，因为今天的儒家与先秦的儒家，二者的处境和地位，都有高度相似，它们都是非制度化的存在，都是多元文化之一，都处在社会转型时期并面临许多转型期的复杂问题。回归原始儒家，应成为我们思考儒家命运的一个重要视角，杨朝明先生之所以划分儒学三阶段，其主要目的也是提醒人们要更加注意“关注原始儒學”，因为，原始儒学与制度化时期的儒学，毕竟是两种迥异的存在模式，回归原始儒学，或许能够获取更多启示。
二、前制度化儒家的生存形态
在前制度化时期，儒家并非官方的意识形态，而只是诸子之一，处于与其他思想流派相互竞争的地位。这一时期，儒家主要以两种形态生存和延续着，第一是学派的形式，其宗旨是传承经典和思想理念；第二是诸生团体（准宗教团体）的形式，其宗旨是传承礼乐及制度规范。
在孔子的一生中，教学活动几乎贯穿了其生命的始终，据匡亚明先生研究，孔子大概从30岁左右开始“创办平民教育，收徒讲学”，此后一直到他去世，教学长达40余年，相传有弟子三千，贤者七十二人，其弟子大者如颜回之父颜路几乎与孔子同龄，小者如曾子、子夏等，可为孔子孙辈。持续时间如此之久，这样的教学规模，发生在2500年前可以说是一个奇迹，在当时和后世都产生巨大影响，孔子与其弟子构成一个有鲜明特色的学派，弟子们听孔子讲学论道，演礼习乐，进德修业，从孔子那里学到修身做人的道理。在外人眼中，孔子与其弟子是一体的，《论语·宪问》载：“子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？”别人问子路来自哪里，他说来自孔氏，可见在外人眼中，“孔氏”代表了一个团体、一个学派。此时儒家处于草创阶段，孔子也不像释伽牟尼建立僧团一样，要建立一个有严密组织性的宗教性团体，而只是由一些具有共同信念和理想的人组成的松散学派。维系这个学派的是孔子的学识、德行和弟子对孔子的尊敬、感佩甚至崇拜。如子贡说孔子是“天纵之圣”（《论语·子罕》），又称之为“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”（《论语·子张》），把孔子比为天。孔子死后，许多弟子都如同对待自己的父母一样守孝三年，子贡更是庐墓六年，可见孔子在弟子们心中的崇高形象。但是，弟子们与孔子并没有严格的人身系缚关系，他们可以随时离开。孔子周游列国时也只有为数不多的弟子跟随。
孔子死后，弟子们星散各地，授徒讲学，以各自不同的方式来传扬孔子的学说。《韩非子·显学》说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”这些孔子后学虽然多已无从考证，但也反映出当时他们延续了孔子讲学传统，继续以学派形式支撑着儒家的生存。荀子在《非十二子》中用贬低的词语描述了“子张氏之贱儒”“子夏氏之贱儒”“子游氏之贱儒”的情态，这说明子张、子夏、子游所创立的儒家学派，在200多年后的荀子时代仍然存在，这也可见儒家在当时的生命力。
学派的传承过程中，六经的传承尤其值得关注。徐复观先生认为先秦儒家在孟子等思想家型的人物之外，尚有一批以传承经典为中心工作的经学家，他说：“由《礼》之大、小戴《记》，《易》之十翼，《春秋》之三传，可以推知另有一批经学家，以某一经为中心，作了许多解释和创发的工作……除春秋三传外，他们几乎都是无名英雄，难作以姓名为标题的叙述。”在《史记·儒林列传》和《汉书·儒林传》中，对六经的传承谱系有明确的记载。如司马迁称：“自鲁商瞿受《易》孔子……六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。”《汉书》更进一步指实所谓的六世即商瞿子木、桥庇子庸、馯臂子弓、周醜子家、孙虞子乘、田何子装。虽然其具体传人不必可信，但也反映出原始儒家传经学派的连续性。这些学派或许只是口耳相承，虽然有子夏、左丘明、荀子等杰出人物，更多的是默默无闻的经师，靠他们儒家的经典才得以流传后世。到了汉代，随着儒家的意识形态化，经师们不再散落民间，而成为官方体系的一员，完成了向制度化的转变。
前制度化儒家的另一个存在形式，是由鲁国诸生构成的准宗教团体，它主要传承了由孔子传授下来的礼乐文明。与其说孔子是思想家，不如说是礼乐文明的实践家，《史记·孔子世家》载“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”，《庄子·秋水》云：“孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。”可见孔子非常重视礼乐的演习，即使在困厄之中仍然坚持。孔子死后，孔子后人和鲁人尊崇孔子遗教，特别是传承了经孔子整理的礼乐，渐渐形成以孔氏后人为中心，以孔子坟冢、旧居、庙堂为场所的儒生群体。关于这一点，司马迁有比较详细的记载。他曾经亲自去鲁国考察，并以亲身经历说：
适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。
鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢……后世因庙藏孔子衣冠琴车书。
这两段话蕴含着关于前制度化儒家生存形态的丰富信息。首先，在鲁国存在“诸生”这样一个团体，他们根据不同的时令有规律地演习礼乐，如乡饮酒礼、大射礼等等。其次，孔子的坟冢、旧居、庙堂等孔子遗迹是这项活动的主要场所，这具有重要的象征意义，象征着他们对孔子所倡导的礼乐文化的继承。第三，他们关于礼乐的讲习从孔子去世后一直延续到汉初，所谓“世世相传”，三百多年未曾中断。第四，诸生团体似以孔子后人为骨干，司马迁说“孔子传十余世，学者宗之”，鲁国诸生尊崇孔子学说，自然对孔子后人会有一种特别的尊重，孔子后人因此成为诸生的精神骨干。而就孔氏后人来说，他们对先人留下的文化遗产也都有很强的使命意识，孔子的孙子子思就是孔子之后的一代大儒，其后孔子七代孙孔穿曾站在儒家角度与公孙龙辩论，并且还曾“著儒家语十二篇，名曰《言》”。值得一提的是孔子九代孙孔鲋，《史记·儒林列传》载：“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。”《史记·孔子世家》云：“子慎生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死于陈下。”又《家语后序》称：“子鱼后名甲。”可知孔甲即是孔鲋。孔鲋以孔子后人的身份率领鲁国诸生去投奔陈胜，并被封为博士，由此可见孔氏后人在鲁国诸生中的核心地位。 由以上四个方面我们可以看到，鲁国的这一诸生团体像一个宗教团体，它具有五个宗教性特征：有信仰——信仰孔子及其思想，有仪式——乡饮酒礼等各式礼仪，有场所——极具象征意义的孔子坟冢及孔子旧居（庙堂），有信教人员——鲁国诸生，有主持者——孔氏后人。关于这一团体的更详细的资料现在已经阙如，但其生存状态颇可引我们遐想。这一团体在战国那个乱世，不参与角逐政治权力，自由自在演习礼乐的场景，与世无争，信我所信，行我所行，不染世俗，不求世利，显得如世外桃源般的存在。在《儒林列传》中他对鲁国诸生传承礼乐的情形的描述仍然充满欣慕景仰之情：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？”今天我们仍可以想象这样的场景：曲阜城外旌旗密布、喊杀之声不绝，而曲阜城内则和乐安详、弦歌礼乐之声不绝，这是一个多么强烈的反差？！
孔子说：“天下有道则现，无道则隐。”（《论语·微子》）可见儒家不但可以“现”，还可以“隐”。隐，是儒家一种非常良好的生存形态。孔子之后、秦汉之前的儒家，就处于这种“隐”的生存状态。无论是学派还是鲁国诸生团体，他们都遵从孔子遗教，演礼习乐、讲经论道、传习经典，未尝不恬淡和美，其乐融融，从而使儒家这个文化体系能够一直延续下来，而不至于像其他学派一样，往往只是兴盛一时，时过境迁便烟消云散。正是靠这种方式，儒家才能够在没有任何政治权力依附和支持的条件下，保存自己的火种，在诸子争鸣中占有一席之地，传承不息，最终成为照亮中国文化前进的明灯。
三、前制度化儒家的入世尝试
儒家是一个关怀现实的学问，它的根本宗旨是期于按照其理想改造现实，因此，虽然在战国乱世，儒家无权无势，僻处在野，但仍然努力呼应时代的需要，寻求对现实问题的解决方案，积极入世。前制度化儒家的入世尝试，也可以大致根据前文所述的学派与诸生团体两个方面来区分。学派方面以子夏、孟子和荀子为代表，而以大儒董仲舒提出的“罢黜百家独尊儒术”被汉武帝采纳为结局。诸生团体于秦汉之际开始在政坛活跃，而以叔孙通等人为汉朝制礼作乐为结局。两个途径殊途同归，共同使前制度化儒家完成了向制度化的转型。
孔子死后，弟子分散于各地，其中以子夏为代表积极入世，走上政治道路。子夏在孔门四科以文学著名，是儒家的传经大师。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”《魏世家》云：“文侯受子夏经艺。”他能够做魏文侯的老师，说明他曾致力于将孔子传授的儒家思想付诸政治实践。魏文侯是战国早期有名的君主，他通过改革使魏国最先富强起来。作为魏文侯的老师，这一过程肯定也少不了子夏的参与。《礼记·乐记》曾记载了他与魏文侯讨论音乐的一段话，在其中子夏向魏文侯陈述了以雅乐“修身及家，平均天下”的道理。在《新序·杂事二》亦载：
魏文侯出游，见路人反裘而负刍。文侯曰：“胡为反裘而负刍。”对曰：“臣爱其毛。”文侯曰：“若不知其里尽，而毛无所恃耶？”明年；东阳上计钱布十倍，大夫毕贺。文侯曰：“此非所以贺我也。譬无异夫路人反裘而负刍也，将爱其毛，不知其里尽，毛无所恃也。今吾田不加广，士民不加众，而钱十倍，必取之士大夫也。吾闻之下不安者，上不可居也，此非所以贺我也。”
魏文侯外出看到路人反穿皮衣，说是爱惜皮衣的毛，怕穿在外面把毛给磨坏了。但魏文侯说：“皮衣的里子在外面，里子被磨坏了，那毛依附在哪里呢？”第二年，东阳这个地方收上来的赋税是以往的十倍，臣下都称贺，魏文侯却说：“东阳的田地和民众都没有增加，而赋税却增加了十倍，这肯定是增加了人民的负担啊！人民就像皮衣的里子，里子被磨光了，毛也就无所依附了。”这正是儒家重民、养民思想的体现，故有学者即认为：“魏文侯虽然没有明说这是来自子夏对他的教育，但是这套理论出自儒家却是没有错的，唯独儒家才有这样体贴下情、惜民爱民的人文情怀，而这个传播给他儒家思想的人，非子夏莫属。”
孟子与荀子是战国两大儒学高峰，其贡献不仅在于著书立说，更在于奔走诸侯，以求实践儒家的学说。据《史记》记载，孟子是子思的再传弟子，属于“子思之儒”的传承者。通过《孟子》一书，我们可以看到孟子曾游历过邹、齐、鲁、滕、魏、宋、薛等国，向诸侯们苦口婆心地讲述儒家的仁义和王道。他也有“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”的豪言壮语，但是终因“所如者不合”，故退而著书。荀子的师承文献中没有明确的记载，《荀子》书中多次以“仲尼”“子弓”并称，但对于子弓何人，学界有不同的看法，多数人认为可能是孔子弟子冉雍（字仲弓），如此，则荀子也是七十子后学的传人。荀子之学号称“帝王之术”，他曾经在齐国的稷下为“老师”（资格最老的学者），在赵国与临武君议兵于赵孝成王之前，在秦国与秦昭王辩论，最后到楚国被春申君封为兰陵令的小官。虽然孟荀的入世尝试都失败了，但是他们所昭示的儒家现世关怀的精神却初露锋芒。到汉代之初，相承不绝的儒家学派为官方所承认，以五经博士身份进入帝国官僚系统，从此由经学博士所传承的儒家思想学术开始一点点渗透到整个帝国的系统架构之中，成为支撑它的灵魂。
鲁国的诸生团体，在战国时期近三百年内虽然默默无闻，但是在秦汉之际的关键历史时刻，他们也积极抓住历史机遇，努力地走向入世。在秦始皇时代，诸生就已经开始活跃了，秦始皇进行封禅等活动时，曾启用了不少鲁国儒生。《史记·秦始皇本纪》载：“二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”秦始皇焚书坑儒所杀儒生四百多人，大部分也是这个团体的成员。这对诸生团体是一个沉重打击，于是他们舍离暴秦，寻求新的入世途径。所以，当陈胜起来反秦称王的时候，孔子九代孙孔鲋似乎看到了儒家复兴的曙光，才满怀希望地带着家传的礼器，与诸儒一起投奔陈胜。汉朝建立后，鲁国儒生叔孙通因时变通，向新王朝靠拢，因而最先贵显，曾做过太常、博士等官。他在接受汉高祖命令要为汉朝制礼的时候，从鲁国启用诸生三十余人。不过，也有诸生对他的做法不以为然，“鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’”在是否走向政治和官方的历史关口，鲁国的诸生团体出现分歧，虽然大多数人出于“追求富贵”或弘扬儒家礼乐文明的责任走向朝廷，但仍有人乐于遵从几百年来他们在鲁国圣地代代传习儒家礼乐文化的习惯，因为这也足以使他们安身立命。
汉代之后，儒家渐渐制度化，国家制度和风俗体制也渐渐儒家化，儒家的存在已经扩散到整个帝国的每个角落，不再仅仅依靠学派和鲁国的诸生来支撑儒家的生存了。
结 语
通过对“前制度化儒家”的生存状态和入世尝试的考察，我们可以看到，以学派和诸生团体的形式，儒家曾经有过一段非常和乐安详、与世无争的僻处民间的生存经历，这是其最原始、最本真的生存状态。但即使僻处民间、无权无势，它也决不抱残守缺，而是时刻关怀着现实。而其关怀现实的方式则是，直面歷史现实中的矛盾和问题，并提出既符合儒家理念又切实可行的解决方案。从这个角度看，一方面，秦汉之后的制度化儒家，正是儒家面对当时大一统历史趋势所提出的解决方案，它所主张的礼乐治国、文教治国、尊君爱民等主张，保持了中国2000多年的大一统帝国的稳定和发展，正因为如此，走向制度化的才只能是儒家而不是道家、法家、墨家等。另一方面，秦汉之后的制度化儒家，也只是儒家针对当时的历史现实所提出的方案，它本质上是历史性的，仅仅代表了儒家发展的一种可能路向，而不代表儒家不能在全新的历史条件下提出全新的方案。认识到这一点，可以进一步撇清儒家与专制体制所谓的不可分割的联系。今天，在这样一个走向民主、自由、多元的社会条件下，以“前制度化儒家”的生存为参照，儒家至少可以有以下几个方面的启示：第一，儒家应当而且可以有一个民间的组织性存在，以传承儒学和儒家之道为目的，不依赖任何政治势力，从而使儒家由游魂得以重返人间。第二，虽然现在文化多元，但儒家不能迷失自我，更应坚守自己的核心价值和看家本领，即仁爱和礼乐，只有这样才能为人们所接受。第三，儒家应具有更开放的心态，直面当前国家和社会中存在的现实问题，提出自己的解决方案并积极实践。我们看到，家风家训、绅士乡贤这些儒学资源开始为人重视，以解决当前的道德滑坡、家族腐败等问题，虽然只是从局部着手，但也充分展示了儒学的强大生命力和复兴前景。总体来说，摆脱已经成为陈迹的“制度化儒家”的约束和限制，而提出不同于制度化儒家的一套架构和方案，儒家才能实现新的“华丽转型”。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）