1

　　谈起英国小说的兴起时，伊恩·P·瓦特指出，“小说史家把‘现实主义’作为区分十八世纪早期小说的作品与先前的虚构故事的限定性特征”（伊恩·P·瓦特：《小说的兴起——笛福、理查逊、菲尔丁研究》，高原、董红均译，生活·读书·新知三联书店），而他认为，哲学上之现实主义的种种特征及方法，“引起了人们对生活与文学之间的独特的一致性的关注”（出处同上），小说与日常生活结构紧密关联。鲁迅在《中国小说史略》中评点古典叙事作品时，也已经在其中注入了日常生活的观念，诸如，“又其叙人间事，亦尚不过为形容，致失常度”。而在小说创作上，从《狂人日记》开始，鲁迅所得心应手的叙事大多都表现家庭中的日常生活，收录于《彷徨》中的《祝福》《幸福的家庭》《肥皂》《伤逝》等作品皆是如此。
　　竹内好曾对鲁迅作过一个有意思的评价：文学者鲁迅无限地生成启蒙者鲁迅。鲁迅《文艺与政治的歧途》一文认为，文艺家终无满足之时。其所不满者，无非启蒙者落入世俗之旧，以及启蒙之途的无望;凡此种种不满，同时也无限地生成一个“荷戟独彷徨”的鲁迅。从日常生活这个切面来读鲁迅的小说，我们还可以说：日常生活在其小说中，有时也无限地转化为启蒙元素（启蒙者与启蒙对象）的两个对立项，以及叙述者（启蒙者）笼罩全篇的忧郁和彷徨，因而总少了点平凡个体那些多元的渴望与冲撞。比如，在《幸福的家庭》和《伤逝》中，这种启蒙叙述者的角色，同时也呈现为现代男性知识分子对传统女性的失望。因此，在他的日常生活中，即便是两性之间的私人目的之分歧，最终也沦为公共议题的象征载体，分歧不成分歧。
　　以赛亚·伯林在《两种自由概念》中说：“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间作出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。”（以赛亚·伯林：《两种自由概念》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社）伯林这句话表明，日常生活中总是存在各种目的的冲撞。这个古老的命题，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中就已经提及。亚氏解决此问题的方法是求助于有经验的政治家，正如我们的现代小说之初、那类“涓生”式的现代男性;而伯林则认为，既然有些目的必然牺牲（尤其是私人目的），我们则更应该捍卫选择的自由，当代政治应当打开分歧而不是闭合分歧。
　　这样的分野也存在于鲁迅之后的当代文坛：当代中短篇小说的写作也在家庭内外徘徊，它们以不同的方式进入公共伦理与私人目的之矛盾的深渊。前者是李洱作出的鲁迅式知识分子身份的回旋;而后者，朱个与王咸，则借助不同的主题，以各自的语言敏感度架构公共伦理与私人目的间的张力，在他们的叙事中将伯林式选择的自由置于矛盾的延宕中。

2

　　李洱最近常提鲁迅。在《现代快报读品周刊》上的一篇访谈里，他说：“中国新文学的发生，无论是在胡适那里，还是在鲁迅那里，都是知识分子完成的关于知识分子的小说。”李洱当然是在“知识”一词上作了很多文章的小说家，而这一点又几乎是走向了鲁迅的反面：一方面，鲁迅内化，李洱外显;另一方面，鲁迅将知识内化为启蒙意识，而李洱将其外显恰恰是为了对终极价值造成反讽。《抒情时代》《午后的诗学》《喑哑的声音》，以及新世纪的新作《从何说起呢》等作品中的主人公都是满腹经纶的知识分子，他们不知如何过，也不追求好的生活，却仿佛时时欲望充盈地自我满足着。在此，“知识”作为反讽的媒介，一如学者作为职业，全都陷落于日常生活。它暗示了“理论”的喧嚣，其实约等于它的“喑哑”和知识分子的“失语”;随后浮上来的，总是包含了以两性关系为主体的家庭间的纠葛，以及由此展开的其他伦理关系。
　　《午后的诗学》写道：“‘世俗欲望’、‘大众传媒’与‘集体迷幻’、‘性的深层的本质’，这些词语立即从舌面上跳了出来，蹦上了桌面。就像一群猫见到了被夹住的一只老鼠，每个人的声音，都那么有力，那么欢快。刚才的不快，也就烟消云散了。”叙述者对知识分子的这段概括，正是小说里费边、韩明、陈维弛、勒以年等人的样子。知识和理论不断地遭受挑逗，与小说中充斥的喧嚷情欲交织在一起;甚至于，知识与欲望等同。此时，人物行动或是言说，便都是在“世俗欲望”间辗转，没有了欲望之上的道德判断，即便是在关涉己身的事情上。小说中，费边原本与杜莉约定一同参加陈维弛的婚礼，当他想到，妻子曾告诉他勒以年向自己求过婚后，小说这样写：
　　这事在他的脑子里一闪，使他突然萌发了一个念头，写上一篇关于婚姻的文章（不是诗，而是一篇短文）。和这个念头同时产生的，是这篇文章所要引用的题记。题记倒是和诗歌有关，那是蒙田谈维吉尔的诗学论文里的一句话：美好的婚姻是由视而不见的妻子和充耳不闻的丈夫组成的。
　　《抒情时代》写了三对夫妻，袁枚和马莲、赵元任和莉莉、张亮和吴敏。袁枚与张亮是朋友。小说开篇写莉莉怀了袁枚的孩子，后者正在思虑如何推脱责任以应对妻子的责问。随后莉莉失踪，袁枚向张亮求助。在两人讨论要不要找回莉莉时，张亮设问：寻找有什么意义，然后经过一番语言学对“意义”的长篇论证得出了一个颇具悖论性的结论：
　　在拉丁语中，Sentire的意思就是追寻一个方向，意义（Sentire）一词可能意味着目标明确的旅行，即对一个清晰方向的充满正确预感的追求。这样看来，“意义”显然与追求有意义的目标这一本能相关。但是，遗憾的是，你和我都不知道她钻在什么鬼地方。
　　此外，与此悖论平行的还有，作为袁枚朋友的张亮，又是马莲的出轨对象。在这些小说中，李洱表现的知识分子群像，以及对他们日常生活中的欲望展示是漫画式的，他拣出每一个人的共同面向，拼凑在一起，描绘出“时代”的样子。它们既是复杂的“丑”，也是单调的“一”，因而与理论的仁义道德、诗学的审美形成对立。这个二元结构无疑是李洱对其所深谙的“午后的诗学”的发挥;他曾在《写作的诫命》中說：“午后，这是暧昧的时刻，（……）我很想把这个时代的写作称为午后的写作。”但是这暧昧作为一种单调，当它完全走向反面时，便也暗示了它的正面和二元秩序的存在。因此经由“午后”，我们也能够看出其中发生了知识分子身份的“回旋”。汪卫东在《鲁迅——现代转型的精神维度》一书中说：“文学之终极精神立场的确立，潜移默化地影响了现代中国人文知识分子的文学认知与自我认知，形成了一种批判性的人文立场及其精神传承。”正是在这个意义上，李洱的回旋反而又近似地抵达了鲁迅。面对时代之丑这一整体性的描绘，小说在运用反讽、似乎取消了终极价值以外，也对一个时代之“精神失落”作了回忆式的整合： 　　如果打开窗户，让阳光照进来，你就可以发现，烟雾在机器的抽动下，在人们的头顶上飘浮得很快，有如风起云涌。当然抽走和排掉的，还远不止这些，至少还有那个年代特有的颂祷、幻灭、悲愤和恶作剧般的反讽。（李洱：《午后的诗学》）
　　因此，李洱十分接近于鲁迅的启蒙姿态，极具洞察力地观照“时代人”;而所谓日常生活，一部分只是艺术的降格和作为终极价值的仁义道德的矫枉过正，而非对个人之日常的打开。《抒情时代》发表于1995年《小说界》第5期，《喑哑的声音》发表于1998年《收获》第3期，《午后的诗学》发表于1998年《大家》第2期。我们很难不联想到此前从1993年开始的“人文精神”大讨论。这场讨论的两边，一边深感“人文精神”失落，一边反对“人文精神”与“世俗精神”的二元对立。知识分子的精神观念实际上以反向的方式渗透进了李洱那个时期的小说。因此，故事写的，有时便仍是鲁迅式叙述者的孤独自省，而不是小说中譬如托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》、陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中人物对话性的自省。

3

　　欲望自始便属于伦理关系。亚里士多德早在《尼各马可伦理学》中，就从人们对幸福生活的欲望谈到作为政治的伦理学。罗兰·巴特在《乌托邦》一文中写道：“乌托邦，是欲望的领域;朝向政治，需要的领域。自此有了这两种话语吊诡的联系：相互补充，却不能互相理解：需要指责欲望轻率不负责，没有意义;欲望指责需要压抑潜意识，缩减力量……”巴特认为，“在政治中欲望必须不断地回返再现。”①
　　写小说的朱个，正是这样一位欲望乌托邦的规划者：既规划欲望，也讨论政治命题。李洱小说对欲望的漫画式书写，多的是“幻灭、悲愤和恶作剧般的反讽”，有破而无立。与此不同，在朱个那儿，我们起初能够看到从欲望之俗到欲望之中性的转变。她善于以家庭为切入口，自内描摹生活肌理日久天长之变，由外又论及物件食物、自然风物与人的分分合合，从而思索一种好的关系和好的生活的可能性。正如她在名为《我有偏见》的创作谈中说的：
　　我常常奢望，能在写作中提供更多的偏见和最无限的有限经验。最好能在渺小的人与人之间寻找到他们彼此之间、他们和世界之间、他们和宇宙之间的暗影重重的关系，艺术和科学最终的目的都是一致的。
　　收录于《火星一号》的几篇，《屋顶上的男人》《摩天轮》《羊肉》等都显明了这样的创作意图。它们写在生活中发现分歧后“出走”的男女，在晦暗的生活中、在黄昏之后的房间内外寻觅“马塞尔·普鲁斯特式”共同生活的隐秘欲望与私人记忆。
　　《羊肉》中的夫妻共同生活在南方，丈夫（夏冬青）来自西北。对羊肉的喜恶作为最初的分歧，竟又促成了二人回西北看望冬青家长一事。但是随后，父母兄长间的沉默和疏离在小说中一点点呈现，几乎无法愈合;直至最后沉默蔓延到夫妻二人间。朱个在《羊肉》的结尾写道：
　　这样的沉默由来已久，就像溜进输液管中的小气泡，每当这样的沉默来临，冬青总是无比害怕。他试图顺着岁月的绳索回溯，试图从往昔的日子里找到共同的回忆，挤掉气泡，打破冷场。可他找来找去，找到了自己的青年、少年还有童年，甚至找到了那对曾经属于他的乳房，以及漆黑的子宫，在那里，他拥有一条脐带，就像他现在握着话筒，拥有的只是一条电话线一样。
　　小说的结尾是，夫妻二人再次回到南方城市，母亲打来电话，电话线在他们之间形成一种“在一起”的错觉。如果普鲁斯特式的“共同生活”可以简单地表示一个人加上另一个人，那么便总是已经因为冲突而侵犯了理想的“私密”了，就像马塞尔在追忆母亲的亲吻和晚安时，也总在敏锐地感受着遥远的距离。我们还可以从罗兰·巴特在《如何共同生活》中读到的一次个人经历来看一种有关个人节奏的距离：
　　我从我的窗外向外望去（1976年12月1日），我看到一位母亲一只手牵着她的孩子，另一只手推着空空的童车在行走。她脚步不乱，而孩子则被拽着，跌跌撞撞，经常还要跑几步（……）她以她的节奏走着，不知道孩子的节奏是另一回事。
　　幸福生活的欲望总是与人们之间的距离如影随形，因为幸福渴望“在一起”，但是存在渴望便也意味着存在疏离。这距离就像溜进输液管的小气泡，它既来自时间、空间，也来自语言，以及与它们所关联的习俗和经验;这便已是一种公共场域的入侵。在《屋顶上的男人》中，小说写生殖的欲望扰乱享乐式的情欲;《摩天轮》里，阿祖与美萍的失落来自彼此语言里显示的经验差异：“二十多年过去，阿祖身上有种若隐若现的敏感细腻是美萍所弄不懂的。”面对这种距离和差异，朱个并没有抹除他们，而好的生活的可能性對她来说，便是善待那些隐秘的欲望。于是，在《屋顶上的男人》中，丈夫和屋顶上的另一个男人共同构建隐秘的信念，在人与动物间模拟一种亲密关系;《摩天轮》里五十多岁的阿祖也像普鲁斯特一样回忆幼年。
　　《火星一号》里的朱个，在处理这些关系时带有珍贵的伤感。她充满智慧，即便了解“摩天轮”只是神话，也还是愿意偶尔相信它;她打开生活的分歧，也渴望“暗物质”里的星光，生活的某处外部还没有给她带去危险。在直至今日的写作中，《暝色》（《收获》2019年第2期）当然可以看作渐变，但又好像是在瞬间坠入了矛盾的深渊。其中的日常生活一下子变为力量冲突和欲望纠缠的网络。就像吕克·贝松《碧海蓝天》里那个长大的孩子，潜入深海越深，便越需要更大的力量;《暝色》的力量，则来自于在一片欲望之海中，写作者与道德判断的博弈。
　　《暝色》写的是，老赵的儿子五年前是“我”班上的学生，他是当时的财政局副书记。五年后换了肾，转了岗，又来办公室找“我”。小说以此番重逢为契机，回忆与当下交织。对话间，人物们不断地提及马克思针对资本主义的正义、不正义之论断，康德的物自体、星空和道德律;但与此同时，日常生活的展开，诸如宴会上的笑谈，人们对食物的欲望，对爱的欲望，对健康的欲望，都以幸福生活为名，在正当与不正当间摇摆和冲撞。它们消解了那些严肃的问题们，以至于问题们最后也只是一套日常言谈的词汇。伦理的议题与道德判断的需要在此好像呼之欲出了，但是在贯穿始终的婚姻伦理（“我”与赵太太的暧昧）和医学伦理（老赵新肾的来源）间，作者则转以反讽和隐喻表现深海式交织不尽的残酷和话语辗转间的自我诘问。朱个在小说最后写道： 　　幽暗的街道上，“屠宰场”三个字像乌鸦突然在头顶发出了尖叫，然后我才明白了整句话的意思。在这种地方谈正义比在酒桌上谈更加显得滑稽，关键是我必须接话，我说：“我们连正义还谈不上吧？”
　　“屠宰场”是隐喻，正义用以诘问正义。但这并不意味着正义和道德不再被需要。朱个深谙反讽，正与反在《暝色》中反复出现，而它们的余波则同时交叉着欲望的正当性与非正当性，这几乎构成了小说的存在式结构。在这种波浪式的冲突中，对立不断地取消着作为终极价值的正义和道德，以公共信念为基础的道德判断也在遭遇延宕。但是延宕本身已是一种选择，写作者选择面对公共伦理与私人目的之间的永恒张力，以表现“他者”、“欲望”的溢出，来说明公共信念所维护的那个集体实体的虚构。而“正义的”，在自我诘问中证明它总是需要被重新定义，以符合日常生活中的具体境遇。
　　从《火星一号》到《暝色》，从规划欲望到讨论政治命题，对巴特式乌托邦的珍视也是朱个善待欲望的方式。欲望有时是生命之光，当然也会在有些时候变为浓重的阴影;写作者书写它们，就像进入一条狭窄的缝隙，将隐秘而又活跃的生命力带给僵硬的“政治需要”。

4

　　余华写过一个小说讲父亲让儿子出走。《十八岁出门远行》写一位少年在父亲近乎于命令的要求下出门，就好像历史的父亲此刻迫使人们走出它，叙事从此变得所谓“先锋”，但是随即戛然而止。小说里的少年最后则沉浸在一种自满中，好像汽车的心窝就是他的世外桃源。
　　朱个在《第三个人》（《上海文学》2019年第10期）里，曾以对话的方式讨论过两个引而未发的主题：出走历史与隐居之难。前者在于“文科生不是早就退出历史舞台了么”一句;后者则来自一段关于隐居的对话。对话中说的“隐居之难”，颇有点阿城在《闲话闲说》里说到的意思，他说：“当然隐是‘仕’过的人的资格，例如陶渊明，他在田园诗里的一股恬澹高兴劲儿，很多是因为相对做过官的经验而来。老百姓就无所谓隐。”
　　而在《第三个人》之前，王咸也在《恍惚》（《野草》2018年第1期）中写道：“其实是你们文科生退出了历史舞台。”王咸的小说有突出的空间感，这空间既非余华十八岁式的“桃花源”，也非阿城式老百姓的“无”，而是人们实实在在所处的空间。王咸在小说中以家庭为单位安排“出走与归来”的情节，从而让人们在行动的偶然性间展开各自诚恳的问题意识：私人空间总是遭遇侵犯的不自由感;而对于这种悬停的不自由感的感受，也是因为无事发生，只存在一个个空间，空间里的天气、光线、声音，人们的对话，乃至于话题也在不断遭遇中断。他借助空间的延展来讨论公共伦理与私人目的之间深刻的矛盾：从汽车内到农房内，从一处农房到另一处农房及其中间地带，自南而北的各个城市，乃至于各个国家。
　　《盲道》（《小说界》2012年第5期）里暗示的时代是21世纪初（2001年），“上海取代深圳，正在成为打工者的新天地”，但是职场上依然是供不应求。小说写一个初闯上海滩的云南乡下青年（小安），到杂志社投稿遭拒，后来辗转暂住“我”家，以度过找工作的缓冲期。“我”的妻子是语文老师，每日外出工作，下班回家。时间一久，在家庭的小空间内，小安的行为便给夫妻二人带来心理上的不适。王咸敏锐地捕捉到两人睡姿的变化：
　　我们两个的生活也不自觉发生了一点变化，即使在楼上，我们生活得也很严肃，甚至睡觉的姿势也一本正经的，我采取右侧卧式，右手枕在头下，左手搭在左髋骨上。她正好相反，采取左侧卧式。
　　《恍惚》中“出走与归来”这一情节安排得更为明显。小说写一对夫妇在郊区买的房子要拆了，两人去古云镇看新的农房，却半路折回。在去途中，汽车作为夫妻二人的私人空间，不断地与外界发生关联：首先，此行的目的是换房，因此便连接着现代化进程中城乡变迁这一庞大的公共空间;其次，丈夫开车时通过手机与另一端联系，妻子则通过微信与“云之客”聊天，他们1990年代在大学的球场上相识。除了对夫妻二人“出走”的描述以外，小说还交叉着叙述妻子与“云之客”认识的始末，时空一下子被拓展了。两人之间的关系不断遭遇第三者的侵犯，这外界既是空间上的，又是时间上的，因此向外虚构出一个充盈的历史维度。在去看房的路上，夫妻二人间的一段对话仿佛在无意间射中了靶心，关于历史的话题出现在了汽车这个狭小的空间内：
　　“其实是你们文科生退出了历史舞台。”她说。
　　“也是。”他说，顿了一下又说，“只能谈谈恋爱了。”
　　“終于跟我一样了。”她说。
　　“嗯，回到了起点。”他说，“不过，也好像从来就没有出发过，一切只发生在头脑里。”
　　“文科生退出了历史舞台”，像是随意虚晃的一笔，但却触摸到了时代的关节。知识分子是否曾经在历史中发挥作用，这遭到了小说中丈夫的质疑：“也好像从来就没有出发过，一切只发生在头脑里。”小说写到这里不免有些伤感：头脑里的观念返回到头脑里，外部历史仍然以它的方式在更大的空间内行走;它像是外在于我们的公共目的之演变，然后，作为个人的知识分子只能在这样的公共目的中被动地开始生活的一次次变动和时过境迁后的回忆。因此，“退出历史舞台”描绘出了我们时代知识分子的状态，他们已经不再代表公共信念。
　　但并不是说此后就可以构筑私人信念的历史了，王咸在《恍惚》中书写出了平凡个体与公共集体间更加紧张的状态。小说中汽车内的空间不断与外界关联着;某种属于历史的公共信念既维护了夫妻二人的共同体，也侵犯了这个共同体中每个人的私人性;而头脑中的观念也与我们身外的历史观念互为他者，只是前者好像永远只能封闭在狭窄的空间里了。在这种僵持状态里，绝望感就像单摆运动，只有低谷和高峰之别，并不会真的消失，正如王咸说的：“一个人不能通过论证消除绝望的。”无法消除的绝望保留至小说结尾，两人真的回到起点，小说开篇出现过的挖土机哐当哐当的声音再次回响，卧室的空间与一种时代性空间再次形成张力：
　　她走到卧室里东边的窗户看，早晨好像要伸到鼻尖上的挖土机也不见了，但是她还是觉得有个黄色的影子停在田里面，耳边似乎还萦绕着哐当哐当的轰鸣声。 　　公共事件在此以一种细微、侵犯私人生活，颜色、声音，等等，似乎就在“身体”表面，对众感官乃至情绪产生极其细微的影响;这种张力既是属于身体的，也是属于世界的。
　　王咸在《相見欢》中对“语言”问题的讨论显示的也是知识分子（平凡个体）的绝望。在那次朋友相聚的诗会上，“我”与赵琛经由策兰诗的朗诵谈起了奥斯维辛之后诗歌的难题：
　　“有时候，我想，如果他不写，也许能活下去。”他说，“存在还是大于言说。我的意思是，根本上言不能尽意。有时候当痛苦在现有的言语里仅仅指向虚无时，言语会带领人走向死亡。”
　　我手里没有烟，很局促地站着。
　　“其实很多个体都可能经历这样的感受，但是作为人类集体经历这样的感受却是极为罕见的。”
　　“你是说奥斯维辛？”我说。
　　“嗯，西方人总是希望通过言语达到澄明之境，而东方人很早就意识到言语的局限，肯定混沌的意义。”
　　“日凿一窍，七日而混沌死？”我说。
　　他摇摇头说：“还不是这个意思，这个世界其实是一个正常人的世界，即使最绝望的文字还是在这个范畴里，一副生生不息的样子，就像刚才那个人的朗诵。”
　　小说借赵琛对“混沌”所作的现代阐释隐晦地道出了后期海德格尔诗学的对立面——诗人以及特殊时期里整个集体的痛苦和绝望式的存在（或者说西方有关存在的重负），都不可能借助（艺术）语言通达——从而返回了前期海德格尔在《存在与时间》里论及的“日常生活”：“此在结构”即是“共同存在与共同此在”，而我们，作为日常生活的主体，不过是“常人”（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店）。
　　既作为“共在”的常人，又要寻求“自我”的私人自由，我们时代的知识分子对于生生不息的绝望感的体会，也源于这个问题的张力。关注公共伦理与私人目的之间的分歧，而不是以“手段——目的”的思维方式推演我们身外的历史，王咸对日常生活的把握也由此具有了批判力，但这已经不是知识分子对众人的批判——它意味着以“公共信念”遮蔽“众信念”——而是打开了一种新的批判话语;这在如今显示为：除了对个人“私生活”的信念以外无所信念，而有此信念的前提是，认识到“私生活”不断地遭遇侵犯。正如《恍惚》中写到的：“一切社会学术语都是用来侵犯生活的……”
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