“委员谈性善，思考用功深。”《孟子》是全国政协“国学读书群”第二阶段研读的经典之一。陈来、梁涛两位老师进行导读。在学习中，孟子的“性善说”引起了委员们的热议。人性问题，是哲学基本问题。儒家人性论对塑造中国人的精神世界，影响至深。委员们对这一问题的关注，不仅有浓厚的学理兴趣，更有强烈的现实关怀。
　　本期所推出的几篇文章，既有最前沿的学术探索，又在中外文明比较视野下探讨了儒家人性论的文化特色和当代价值，体现了书香政协学思并重、关切现实的国学学习追求，对如何推动中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展，有积极的启发意义。
　　——全国政协委员、中国社会科学院文学研究所古典文献室主任 刘宁
　　孟子人性论具有二重视角：一重是本体的，一重是工夫的。就前者而言，孟子以性善论人性，强调仁义礼智“四心”是人性善的内在根源的表现，主张通过“存心”的方式来保有四心。就后者而言，孟子以性命论人性，认为人性中存在感官欲望的部分，这一部分既会受到外在必然性的制约，也需要人在道德意识与感官欲望之间确认价值的合理性以作为人的本质，从而达到生命的充分实现与完成。孟子人性论的二重视角直接通向道德选择问题。只有将二重视角结合，才是孟子对待人性的完整态度。
　　理解孟子的人性论不能只有一个视角，即不能仅从性善论的角度审视孟子的人性论。孟子的人性论具有二重视角。这种二重视角简而言之，一重是本体的，一重是工夫的；或者说一重是存在的，一重是实践的。这两个视角加起来，才是孟子对待人性完整的看法与态度。
　　孟子人性论的第一重视角是以性善论来看人性。性善论既是孟子思想体系的重要组成部分，同时又具有重要功能，即为仁政论提供基础。这种基础是一种人性的基础，也是一种心性论的基础。孟子讲有不忍人之心，因而有不忍人之政，不忍人之政才是仁政（《孟子·公孙丑上》）。孟子思想中仁政与不忍人之政的基础与根源就是不忍人之心。所以从这方面看，性善论在孟子思想中，除了独立的理论探讨以外，其主要功能是作为孟子政治论与仁政论的基础。

　　性善表现为仁义之心。仁义之心是人天生就有的，所以孟子有时将其称为良心、本心。良心指具有先验性，不是从经验得来的；本心就是人的本体，是固有的。所以如果从人有良心、本心的方面看，人和禽兽具有根本不同。人的良心、本心就是人与禽兽的根本差别。这种根本性的差异，孟子将其称为“天爵”。孟子认为“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），就是说仁义的本性是上天所赋予人的一种尊贵和荣耀。此处的“爵”不是指真实的官爵，而是说“天爵”是上天给予我们的尊贵与荣耀。所以，孟子非常重视并且要求我们真正认识到：我们的良心、本心都应该被理解为上天给予的尊贵与荣耀，是我们最宝贵的内在财富。孟子也说“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），我们内在的真正的尊严、尊贵与荣耀都是上天所赋予我们的，是我们固有的东西，而不是别人给予我们的，这才是“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的根源与依据。
　　性善说不仅把人的道德本性视为一种尊贵的价值，而且也包含了人性平等的思想。孟子认为“人人有贵于己者”，就是说每个人都有自己尊贵的东西，人性是平等的。人能根据自己天赋的本性而成为圣人，所以“人皆可以为尧舜”。孟子高度弘扬了人的道德本性，也可以说孟子在最高的理论层次上，表达了重视人、尊重人以及信任人发展的可能性。孟子相信人能通过教育全面发展并实现他的本性，或者说孟子对人性的潜能与实践给予了高度信任。换言之，孟子对人性的光辉做了最高的肯定和赞扬。
　　孟子人性论的第二个视角，简而言之是面对生命欲望的人性。孟子看待人性的這一视角，在他与告子的辩论中也有所表达。在与告子的辩论中，孟子主要意在建立一个对性善的论证，但需要注意的是，孟子不只讲了性善思想。告子人性论至少包含四种含义，其中一种就是“食色，性也”（《孟子·告子上》）。在孟子的回答中，他并没有对“食色，性也”给予否定，表示 “食色，性也”这个表达孟子是可以承认的。“食色，性也”就是把人感官的欲望和本能，看作是人性的一部分。
　　孟子也认为“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），此处表达了他对属于人形体身体及感官欲望部分作为人性来理解的肯定。人感官欲望的追求，如果作为本性来讲，会受到很大制约，这种制约孟子往往用“命”这一概念来表达。这就涉及孟子思想中所讲的“性命之理”，即只讲性本善还是不够的，要讲性的实践，还要把性命之理包括进来，性命之理就是性与命的关系。
　　人都喜欢追求富贵，追求仕途的通达，孟子认为，人可以追求这些东西，但是这些东西能不能得到，不是由人自己所能决定的，所以君子认为这些都是“求在外者也”。“求之在内”与“求之在外”的重要区别在于：前者的追求活动有益于得的实现，而后者的追求活动无益于得的实现。因为人自己能决定的东西，人想得到就可以得到，正所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。但是一个人想求得富贵，富贵就可以得到吗 这不是人自己可以决定的。对于这些东西，孟子的要求就是“求之有道”。孟子并不反对追求，但他认为要遵循正当途径，至于结果则要归之于命。所以孟子对于“食色，性也”并未完全否定，“形色，天性也”表达出孟子对于人感官欲望的方面还是承认的，即承认人性中包含了这一层面。这一层面体现为人对于外部东西的追求，或是求之在外的东西。孟子强调的重点在于“求之有道”与“俟之以命”，就是君子要将得到与否的心态付之于命，而非勉力强求。
　　孟子关于性命之辨最典型的表述是：
　　口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》） 　　人的感官追求是求之于外的，这种追求出于人性；可是有命作為限制，人能否得到是求之于外的，而非求之在我，即自己无法决定。求之在我，人想得到就可以得到；求之在外，能得到多少由命来决定，因而君子不将其视为人真正的本性。孟子又说：
　　仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）
　　仁义礼智要展开于社会关系的实践。“仁之于父子也”，“义之于君臣也”，“礼之于宾主也”，这些道德的实现都展开于人的社会关系之中。它们能不能充分实现，在孟子看来也不是完全由个人能力决定的，这也是“命”。
　　耳目声色是追求一种感官的享受，这种享受当然是人的需求，他来自人的本性。但是人能否充分实现以得到这些享受，这是“求之于外”，即得与未得不是人自己能决定的，要受到外在限制。孟子认为这些需求虽然来自本性，可是君子并不将其视为性。因此孟子的“观性之法”有两种，而非一种，孟子不仅从本体角度来看，也从君子的意识与境界来看。换言之，孟子讲性善论，这种性善的表达，相对而言更强调客观的性质，如人与禽兽在客观上有什么区别。这种讲法总体而言是一种客观的讲法。孟子也讲性命论，更强调对性的一种主观确认。所以孟子说“君子不谓性也”，即君子不将这一层面的性视为性，不将其确认为性。这种对于性的确认角度属于君子的主观判断。所以我们仅讲性善论，是从本体来看，是存在地去看；但是从性命之理的角度讲，君子是要实践地看。对于人性，我们不能仅仅从存在的角度去看，更要从实践的角度去看，也可以说价值地看。
　　孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）“所性”就是“谓性”，就是君子确认的本性。孟子的这些思想包含了深刻哲理，使人们能够不仅从客观角度看待人性的问题，而且从主观的角度、从实践的角度看待人性的问题，引导人真正达到生命的充分实现与完成。确认仁义是人真正的本性，感官欲望就不会侵害仁义之心的主体地位，这是孟子道德思想的重点。
　　孟子的二重人性观直接通向人的道德选择或生命选择，即道义与生命的选择。孟子曰：
　　鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也 使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也 由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子·告子上》）
　　从人性论来讲，人在义与利、义与生之间所做的“先义后利”“舍生取义”等选择是有其人性依据的，而不是任意的。
　　（作者系全国政协委员、清华大学国学研究院院长。）