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[摘 要]泰勒的神话学说以万物有灵观和文化遗留物来对神话构造提供内在联系的延续性和关联性的研究手段，对中国的神话学的学科建立和发展提供了理论参考，同时也启发了中国神话学的范式转变。神话主义强调神话在现当下的语境中的新功能和意义，属于人类记忆的文化范畴，具有文化认同的重要意义。
[关键词]神话；原始文化；族群认同
一、泰勒《原始文化》及其神话学
英国文化人类学奠基人爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）的《原始文化》，以古典进化论为基础（尽管泰勒在再版序言中否认其运用了达尔文的进化论分析法），将自然规律、因果联系、历史连续性等自然科学的思想和方法运用到研究之中。该书中着重于原始文化和原始宗教的研究，以大量的人类学材料为论据，对原始人们的思维方式及原始文化进行了深入论证。[1]泰勒的文化定义即“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”。[2]这个定义也为文化人类学的研究对象与范围勾勒出基本的轮廓。《原始文化》不仅是人类文明和人类学的重要文献，也影响了后来的一大批后来学者，如詹姆斯·弗雷泽等。
《原始文化》主要涵蓋了文化的科学与发展、文化的遗留、语言、算术、神话、万物有灵观等内容。主要观点有以下几点：其一，认为所有文化具有同样的发展规律。人类的本质具有一致性，即人类不分种族和肤色，在心理和精神层面都是一样的，具有一致性。人的行动是人的心理和精神的产物，具有一致性的心理和精神引导出一致的行动，人类同一性的心理、精神和行动决定文化发展的单一性，文化发展的规律由此具有同样的发展规律。其二，文化发展规律的一致性决定社会发展的一致性。各族群处在社会发展同一路径上的不同阶段，所有的社会发展都遵循相同的路径向前发展，共时上文化表象或许不一样，但是发展路径是不变的，或早或晚都会经历，逐渐向前发展进化。其三，整个世界遵循着自然法则运行，人类历史是自然历史的一部分，人类的思想、愿望和行动依照自然的法则规律来运行。此外他还认为，“对各种文化现象，可以用普遍的原理去进行研究；其次，文化的不同阶段是文化发展和进化的不同阶段，每一阶段都是前一阶段的产物，又对未来发展阶段的形成起着相当大的影响作用”。[3]他极为强调历史的连续性和前后发展的因果联系。为此，泰勒在本书中提出并专门论述了文化遗留说，即前一个文化阶段的礼仪、习俗，在下一个甚至以后若干个文化阶段仍然保留，同时，它们又是过去的见证，可以根据文明社会中的古代文化遗留来判断文明社会和蒙昧时代的内在联系。
万物有灵观和文化遗留说是泰勒的两大理论贡献。他用了几乎一半的篇幅来阐释万物有灵观。对于神话，泰勒认为把神话当作认识人类思想和发展规律的一种手段，日常经验的事实是神话的基础。神话的虚构，也像人类思想的一切其他表现一样，是以经验作基础的，神话为研究人类的想象及其规律提供了依据。“蒙昧民族在其粗陋的自然深化中，孩童般地冥想宇宙之谜，并从中积攒训诫”[4]。泰勒对人类文化进行蒙昧、野蛮、文明三阶分段，把神话的发生设定在蒙昧阶段的人类文化期。万物有灵观是泰勒神话研究的根基，万物有灵观是一种把自然拟人化的信仰最高点，这种信仰就是将日常生活的经验事实变为神话的最初与最主要的原因。“对原始人的部落来说，太阳和星星，树木和河流，云和风，都变成了具有人身的灵体”[5]，“研究古典神话的价值，不在于神话本身的内容，而在于其样式……在于为其形成时代的思想提供文物鉴定似的证据”[6]。万物有灵观是神话的根基，神话反过来印证万物有灵观，并提供一种实物遗留的见证。“用神话作为研究人类思想的历史和发展规律的一种手段，是一门科学”。[7]文化遗留说不仅是人类文化研究的重要内容和一个重要方面，同时也是一种研究的手段和方法。泰勒把文化遗留认定为历史连续性和前后发展的联系和见证。
二、中国神话学的发展
泰勒的神话研究对中国神话研究具有全面而深远的影响。中国的神话学本身就是一个西学东渐的产物，是一门“应运而生”的学科，是在西方的特别是泰勒为伊始的神话学说刺激下发生和发展起来的现代性产物。中国神话学在发展过程中几经起落，历经研究的高潮和瓶颈，有过学科研究的断裂、理论话语的停滞，有过范式变革的尝试，并最终走向中西对话和多学科综合、结合、融合。[8]
1903年以来，伴随民族意识的觉醒，对本民族历史的重新认识和发现，从神话中探寻民族族源的线索是学界的一大讨论热点。中国神话学发展历经文化人类学神话观（茅盾、谢六逸、林惠祥、叶舒宪等为代表）、历史学神话观（顾颉刚、杨宽、童书业等为代表）、文学神话观（鲁迅、袁珂等为代表）、民俗学神话观（钟敬文、孙作云、刘锡诚、陶思炎、杨利慧等为代表）、考古学神话观（徐旭生、丁山、张光直等为代表）的历史发展，各观点在薪火相传或相互论战中，有力地促进了中国神话学的发展。进入20世纪80年代以来，中国神话学首次以独立学科的姿态出现，其“多元一体”的特色理论话语被重新认识，这为神话学理论的深入探讨，乃至为中国民间文艺思想和理论的构建，提供了强大的助力。
袁珂在《从狭义的神话到广义的神话》[9]（1982年）中认为神话的产生必须在原始社会的氏族内部进行，必须受到氏族社会的制约。神话不是一种纯文学的形式，它是原始意识形态的统一体，是原始先人的百科全书，神话的产生、发展、演变与氏族部落的产生、发展、演变是平行的。[10]袁珂借“原始思维”的集体表象、互渗律、原逻辑思维的三个特征，指出这三个特征表现最为明显的就是“物我混同”的状态效果，即神话思维。[11]袁珂提出的狭义与广义神话引起了学界讨论，随后虽然由于其本身的局限性没有在神话学领域继续使用该理论和术语，但是也为神话做出了贡献。特别是对原始神话的研究，与泰勒的原始文化对神话的研究有异曲同工之妙，可以看到也是受到了泰勒神话学的影响。 进入21世纪以来，中国神话理论研究进入了一个快速而多元化的自觉时期。孟慧英、陈建宪、叶舒宪、杨利慧、刘亚虎、钟宗宪、王宪昭、刘宗迪、巴莫曲布嫫等学者引发了神话百花争鸣的讨论和研究探讨的局面。叶舒宪提出应重视文学的人类学价值，并通过符号、范畴、内容、形式等方法寻求构造文学的中心结构原则，以实现文学背后的文化的解码，并提出對“世界文学”观念的期待是比较神话学与结构主义神话学理论体系是人类学的具体实践。[12]后期的无论是受到马林诺夫斯基功能学派主义的神话学理论探索，还是受到结构主义神话学方法的影响[13]（叶舒宪，2010.2012.2013.2014），叶舒宪再造神话“新神话主义”[14]的提出，杨利慧的媒体视角下的神话学研究，导出神话中国的“神话主义”[15]（杨利慧，2011），都预示着中国神话研究的范式转变。
三、神话主义与族群认同
叶舒宪使用“新神话主义”一词，旨在“同文艺复兴和浪漫主义时代以来的各种神话再造现象相区别”[16]，“（新神话主义）在 21世纪的新媒体文化背景下……以技术发展（主要指电脑技术）为基础，以幻想为特征，以传统幻想作品为摹本，以商业利益和精神消费为最终目的，是多媒体共生的产物，也是大众文化的一个组成部分”[17]。杨利慧认为叶舒宪一系列有关“新神话主义”的文章主要强调借助虚拟现实的神话—魔幻作品，体现出对前现代社会神话想象（“神话”往往被赋予了非常宽泛的涵义）和民间信仰传统的回归和文化寻根，在价值观上反思文明社会，批判资本主义价值观和现代性[18]。但是新神话主义对神话的再创造和再建构使得原本神话的本体内容消失殆尽的同时，新神话主义的神话元素带有过多的个人主观色彩，背离神话主义本体内涵[19]。另外，张碧认为新神话主义借助科技手段展现的视觉效果，神话形象和神话概念得到最大限度的直观化的同时，剥夺了神话思维的理性、概念性，形成“快餐消费”，削弱神话的隐喻功能和话语效力，背离了神话的诗性本质。[20]
“神话主义”出现在前苏联神话学家叶·莫·梅列金斯基在《神话的诗学》一书中，将作家汲取神话传统而创作文学作品的现象，称之为“神话主义”，认为“它既是一种艺术手法又是为这一手法所系的世界感知”[21]，“神话主义”主要指借助古典神话因素进行创作的现代文艺手法。杨利慧参考“民俗主义”、“民俗化”等概念的界定，强调神话被从其原本生存的社区日常生活的语境中抽取出来，在新的语境中为不同的观众展现，并被赋予了新的功能和意义。神话主义并不限于文学和艺术创作的范畴，而是广泛存在于现当代社会的诸多领域。[22]
虽然“新神话主义”和“神话主义”在反思神话在当代社会中的建构和生命力的存续上有相同的特质和理念，但是通过对两者定义的讨论，结合民俗文化在反映当代社会发展和矛盾中的表现方式，在现当代政治与经济、物质和精神的捭阖张力中，作为原始智慧与思维的再解读，对日常生活的启示应该更贴近神话本体内涵和诗性本质，从朝向当下的民俗文化视角来看，“神话主义”更符合当下的社会现实与实践。
朝向当下的神话主义对民俗文化的社会功效和族群认同具有意识形态工具的效力。神话主义承袭历史意识，对当下社会现实和实践进行针对性批判的同时，作为地区、族群或国家的文化叙述，运用现当代技术手段加以重构和再述说，体现为现当下的民俗实践的再创造和现实功能。神话学家理查德·蔡斯认为：“神话之所以是一种认识方式、一种思想体系、一种生活方式”[23]，列维—布留尔则认为神话所投射给人类的表象是一种“集体表象”，即属于同一社群或种族的群体性意识。作为群体意识的神话是人类社会生活的投影，民俗文化实践是神话主义群体意识的具体表现形式，对族群的身份认同和文化记忆具有强化的功能。一方面，借助神话因素在社会广泛的社会领域中，通过技术和科技的手段，实现对群体的影响和导向；另一方面，借助神话仪式的情感化和想象力，驱动意识形态结合当下的社会实践建构神话的艺术形式和文化内涵，赋予其新的功能和意义，整合意识形态的一致性，缓解当下社会精神压力下现代人的焦虑，增强个体对群体的归属意识，强化个体对群体的认同。
结语
神话是一个民族关于其自身来源和发展的能动叙事，属于人类文化记忆的范畴。[24]作为特殊的文化记忆的神话体现本民族集体意识、历史文化发生发展、民族交往的文化体系，是自我发展和调试的一种历史与当下的生活相结合的记忆，也是作为理解现在和理解关于将来社会形态的极重要的实践指南。
泰勒的神话学说，神话的本源、自然神话、哲学神话等，囊括了神话学研究的基本内容、结构以及研究对象。以万物有灵观和文化遗留物来对神话构造提供内在联系的延续性和关联性的研究手段，对中国的神话学的学科建立和发展提供了理论参考，同时也启发了中国神话学的范式不断转变以适应多元一体的中国神话学历史背景。威廉·洪堡曾说：“人总是完全处在同他面前一切事物的联系之中。”神话学或文化的重建、再生、重述、回归等都处在关系密切的联系网中，不仅具有历史延续时间上的历时性的联系，也有空间蔓延共时性的关系。神话产生、传承和记忆与特定的语境密切相关，与当下性的社会因素紧密相连。神话的传承和表演由特定语境下的所有参与者互动讲述，“向后看”以承袭延续性的同时，对古老神话传统的再发掘与再创造，更注重其在当下与生俱来的新的功能和涵义。
由此，现代的我们才能更好地认识这个世界和我们生活的这个时代，也才能更好地丰富和改进人类的文化和生活。
基金项目：教育部重点研究基地重大项目“非物质文化遗产保护与粤港澳文化认同研究”（16JJDGAT007）阶段性成果；教育部人文社会科学研究青年基金“‘一带一路’背景下汉源礼俗在东盟国家的影响及我国对东盟国家文化外交的启示”（17YJCZH100）阶段性成果。
参考文献：
[1]张晓晓.论西方历史上的万物有灵论——泰勒《原始文化》和列维-布留尔《原始思维》的万物有灵论比较.濮阳职业技术学院学报，2015：28（05）：P14-18； [2]泰勒.原始文化（连树声译），桂林：广西师范大学出版社，2005：P1；
[3]刘魁立.原始文化（中译本序言）.（英）泰勒著.连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005：P3；
[4]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P224；
[5]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P233；
[6]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P224；
[7]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P225；
[8]王植，周欣瑞.当代少数民族文学神话学理论研究史述评.阿来研究，2018.6（第8辑）：P193-118；
[9]袁珂.从狭义的神话到广义的神话——中国神话传说词典（序）.社会科学战线，1982（4）；
[10]中国少数民族神话学术讨论会，黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室：中国少数民族神话学术讨论会资料汇编，1984；
[11]袁珂.中国神话的源与流.社会科学战线，1989（1）；原始思维与活物论神话.云南社会科学，1989（2）；
[12]叶舒宪.文学人类学：知识全球化时代的文学研究[D].四川大学博士学位论文，2003年；
[13]葉舒宪.中国文化的大传统与小传统.传承，2012（17）；怎样从大传统重解小传统——王石之路、祖灵排位和车马升天意象.思想战线.2013（5）；玉兔神话的原型解读：文化符号学的N级编码视角.民族艺术，2014（2）；
[14]叶舒宪.新神话主义与文化寻根.人民政协报.2010-7-12；
[15]杨利慧.“神话主义”的再阐释：前因与后果.长江大学学报，2015（5）；
[16]叶舒宪.再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向.中国比较文学，2007（4）（总第69期）//叶舒宪.人类学想象与新神话主义.文学理论前沿（第2辑）.北京大学出版社，2005年//叶舒宪.凯尔特文化复兴与《哈利波特》.瞭望，2005（1）；
[[17] 谢迪南.当“新神话主义”成为潮流.中国图书商报，2004-10-8。由于学界迄今对“新神话主义”的定义没有统一意见，因此谢迪南的这一定义获得了国内某些学者的认可。叶舒宪对“新神话主义”的阐述与此定义基本相一致。；
[19]同上；
[20]张碧.现代神话：从神话主义到新神话主义.求索，2010（5）；
[21]梅列金斯基.神话的诗学（魏庆征译），上海：商务印书馆，1990：P1；
[22]杨利慧.遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心.民俗研究，2014（1）：P27-38；
[23]约翰·维克雷编.神话与文学（潘国庆等译），上海：文艺出版社，1995：P215；
[24]李斯颖.德宏傣族族源神话的多元叙事与文化记忆.贵州民族大学学报（哲学社会科学版），2018（3）。
作者简介：梁娟美（1981—），女，中山大学中文系民俗学专业博士研究生，广西师范大学国际文化教育学院讲师。
[关键词]神话；原始文化；族群认同
一、泰勒《原始文化》及其神话学
英国文化人类学奠基人爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）的《原始文化》，以古典进化论为基础（尽管泰勒在再版序言中否认其运用了达尔文的进化论分析法），将自然规律、因果联系、历史连续性等自然科学的思想和方法运用到研究之中。该书中着重于原始文化和原始宗教的研究，以大量的人类学材料为论据，对原始人们的思维方式及原始文化进行了深入论证。[1]泰勒的文化定义即“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”。[2]这个定义也为文化人类学的研究对象与范围勾勒出基本的轮廓。《原始文化》不仅是人类文明和人类学的重要文献，也影响了后来的一大批后来学者，如詹姆斯·弗雷泽等。
《原始文化》主要涵蓋了文化的科学与发展、文化的遗留、语言、算术、神话、万物有灵观等内容。主要观点有以下几点：其一，认为所有文化具有同样的发展规律。人类的本质具有一致性，即人类不分种族和肤色，在心理和精神层面都是一样的，具有一致性。人的行动是人的心理和精神的产物，具有一致性的心理和精神引导出一致的行动，人类同一性的心理、精神和行动决定文化发展的单一性，文化发展的规律由此具有同样的发展规律。其二，文化发展规律的一致性决定社会发展的一致性。各族群处在社会发展同一路径上的不同阶段，所有的社会发展都遵循相同的路径向前发展，共时上文化表象或许不一样，但是发展路径是不变的，或早或晚都会经历，逐渐向前发展进化。其三，整个世界遵循着自然法则运行，人类历史是自然历史的一部分，人类的思想、愿望和行动依照自然的法则规律来运行。此外他还认为，“对各种文化现象，可以用普遍的原理去进行研究；其次，文化的不同阶段是文化发展和进化的不同阶段，每一阶段都是前一阶段的产物，又对未来发展阶段的形成起着相当大的影响作用”。[3]他极为强调历史的连续性和前后发展的因果联系。为此，泰勒在本书中提出并专门论述了文化遗留说，即前一个文化阶段的礼仪、习俗，在下一个甚至以后若干个文化阶段仍然保留，同时，它们又是过去的见证，可以根据文明社会中的古代文化遗留来判断文明社会和蒙昧时代的内在联系。
万物有灵观和文化遗留说是泰勒的两大理论贡献。他用了几乎一半的篇幅来阐释万物有灵观。对于神话，泰勒认为把神话当作认识人类思想和发展规律的一种手段，日常经验的事实是神话的基础。神话的虚构，也像人类思想的一切其他表现一样，是以经验作基础的，神话为研究人类的想象及其规律提供了依据。“蒙昧民族在其粗陋的自然深化中，孩童般地冥想宇宙之谜，并从中积攒训诫”[4]。泰勒对人类文化进行蒙昧、野蛮、文明三阶分段，把神话的发生设定在蒙昧阶段的人类文化期。万物有灵观是泰勒神话研究的根基，万物有灵观是一种把自然拟人化的信仰最高点，这种信仰就是将日常生活的经验事实变为神话的最初与最主要的原因。“对原始人的部落来说，太阳和星星，树木和河流，云和风，都变成了具有人身的灵体”[5]，“研究古典神话的价值，不在于神话本身的内容，而在于其样式……在于为其形成时代的思想提供文物鉴定似的证据”[6]。万物有灵观是神话的根基，神话反过来印证万物有灵观，并提供一种实物遗留的见证。“用神话作为研究人类思想的历史和发展规律的一种手段，是一门科学”。[7]文化遗留说不仅是人类文化研究的重要内容和一个重要方面，同时也是一种研究的手段和方法。泰勒把文化遗留认定为历史连续性和前后发展的联系和见证。
二、中国神话学的发展
泰勒的神话研究对中国神话研究具有全面而深远的影响。中国的神话学本身就是一个西学东渐的产物，是一门“应运而生”的学科，是在西方的特别是泰勒为伊始的神话学说刺激下发生和发展起来的现代性产物。中国神话学在发展过程中几经起落，历经研究的高潮和瓶颈，有过学科研究的断裂、理论话语的停滞，有过范式变革的尝试，并最终走向中西对话和多学科综合、结合、融合。[8]
1903年以来，伴随民族意识的觉醒，对本民族历史的重新认识和发现，从神话中探寻民族族源的线索是学界的一大讨论热点。中国神话学发展历经文化人类学神话观（茅盾、谢六逸、林惠祥、叶舒宪等为代表）、历史学神话观（顾颉刚、杨宽、童书业等为代表）、文学神话观（鲁迅、袁珂等为代表）、民俗学神话观（钟敬文、孙作云、刘锡诚、陶思炎、杨利慧等为代表）、考古学神话观（徐旭生、丁山、张光直等为代表）的历史发展，各观点在薪火相传或相互论战中，有力地促进了中国神话学的发展。进入20世纪80年代以来，中国神话学首次以独立学科的姿态出现，其“多元一体”的特色理论话语被重新认识，这为神话学理论的深入探讨，乃至为中国民间文艺思想和理论的构建，提供了强大的助力。
袁珂在《从狭义的神话到广义的神话》[9]（1982年）中认为神话的产生必须在原始社会的氏族内部进行，必须受到氏族社会的制约。神话不是一种纯文学的形式，它是原始意识形态的统一体，是原始先人的百科全书，神话的产生、发展、演变与氏族部落的产生、发展、演变是平行的。[10]袁珂借“原始思维”的集体表象、互渗律、原逻辑思维的三个特征，指出这三个特征表现最为明显的就是“物我混同”的状态效果，即神话思维。[11]袁珂提出的狭义与广义神话引起了学界讨论，随后虽然由于其本身的局限性没有在神话学领域继续使用该理论和术语，但是也为神话做出了贡献。特别是对原始神话的研究，与泰勒的原始文化对神话的研究有异曲同工之妙，可以看到也是受到了泰勒神话学的影响。 进入21世纪以来，中国神话理论研究进入了一个快速而多元化的自觉时期。孟慧英、陈建宪、叶舒宪、杨利慧、刘亚虎、钟宗宪、王宪昭、刘宗迪、巴莫曲布嫫等学者引发了神话百花争鸣的讨论和研究探讨的局面。叶舒宪提出应重视文学的人类学价值，并通过符号、范畴、内容、形式等方法寻求构造文学的中心结构原则，以实现文学背后的文化的解码，并提出對“世界文学”观念的期待是比较神话学与结构主义神话学理论体系是人类学的具体实践。[12]后期的无论是受到马林诺夫斯基功能学派主义的神话学理论探索，还是受到结构主义神话学方法的影响[13]（叶舒宪，2010.2012.2013.2014），叶舒宪再造神话“新神话主义”[14]的提出，杨利慧的媒体视角下的神话学研究，导出神话中国的“神话主义”[15]（杨利慧，2011），都预示着中国神话研究的范式转变。
三、神话主义与族群认同
叶舒宪使用“新神话主义”一词，旨在“同文艺复兴和浪漫主义时代以来的各种神话再造现象相区别”[16]，“（新神话主义）在 21世纪的新媒体文化背景下……以技术发展（主要指电脑技术）为基础，以幻想为特征，以传统幻想作品为摹本，以商业利益和精神消费为最终目的，是多媒体共生的产物，也是大众文化的一个组成部分”[17]。杨利慧认为叶舒宪一系列有关“新神话主义”的文章主要强调借助虚拟现实的神话—魔幻作品，体现出对前现代社会神话想象（“神话”往往被赋予了非常宽泛的涵义）和民间信仰传统的回归和文化寻根，在价值观上反思文明社会，批判资本主义价值观和现代性[18]。但是新神话主义对神话的再创造和再建构使得原本神话的本体内容消失殆尽的同时，新神话主义的神话元素带有过多的个人主观色彩，背离神话主义本体内涵[19]。另外，张碧认为新神话主义借助科技手段展现的视觉效果，神话形象和神话概念得到最大限度的直观化的同时，剥夺了神话思维的理性、概念性，形成“快餐消费”，削弱神话的隐喻功能和话语效力，背离了神话的诗性本质。[20]
“神话主义”出现在前苏联神话学家叶·莫·梅列金斯基在《神话的诗学》一书中，将作家汲取神话传统而创作文学作品的现象，称之为“神话主义”，认为“它既是一种艺术手法又是为这一手法所系的世界感知”[21]，“神话主义”主要指借助古典神话因素进行创作的现代文艺手法。杨利慧参考“民俗主义”、“民俗化”等概念的界定，强调神话被从其原本生存的社区日常生活的语境中抽取出来，在新的语境中为不同的观众展现，并被赋予了新的功能和意义。神话主义并不限于文学和艺术创作的范畴，而是广泛存在于现当代社会的诸多领域。[22]
虽然“新神话主义”和“神话主义”在反思神话在当代社会中的建构和生命力的存续上有相同的特质和理念，但是通过对两者定义的讨论，结合民俗文化在反映当代社会发展和矛盾中的表现方式，在现当代政治与经济、物质和精神的捭阖张力中，作为原始智慧与思维的再解读，对日常生活的启示应该更贴近神话本体内涵和诗性本质，从朝向当下的民俗文化视角来看，“神话主义”更符合当下的社会现实与实践。
朝向当下的神话主义对民俗文化的社会功效和族群认同具有意识形态工具的效力。神话主义承袭历史意识，对当下社会现实和实践进行针对性批判的同时，作为地区、族群或国家的文化叙述，运用现当代技术手段加以重构和再述说，体现为现当下的民俗实践的再创造和现实功能。神话学家理查德·蔡斯认为：“神话之所以是一种认识方式、一种思想体系、一种生活方式”[23]，列维—布留尔则认为神话所投射给人类的表象是一种“集体表象”，即属于同一社群或种族的群体性意识。作为群体意识的神话是人类社会生活的投影，民俗文化实践是神话主义群体意识的具体表现形式，对族群的身份认同和文化记忆具有强化的功能。一方面，借助神话因素在社会广泛的社会领域中，通过技术和科技的手段，实现对群体的影响和导向；另一方面，借助神话仪式的情感化和想象力，驱动意识形态结合当下的社会实践建构神话的艺术形式和文化内涵，赋予其新的功能和意义，整合意识形态的一致性，缓解当下社会精神压力下现代人的焦虑，增强个体对群体的归属意识，强化个体对群体的认同。
结语
神话是一个民族关于其自身来源和发展的能动叙事，属于人类文化记忆的范畴。[24]作为特殊的文化记忆的神话体现本民族集体意识、历史文化发生发展、民族交往的文化体系，是自我发展和调试的一种历史与当下的生活相结合的记忆，也是作为理解现在和理解关于将来社会形态的极重要的实践指南。
泰勒的神话学说，神话的本源、自然神话、哲学神话等，囊括了神话学研究的基本内容、结构以及研究对象。以万物有灵观和文化遗留物来对神话构造提供内在联系的延续性和关联性的研究手段，对中国的神话学的学科建立和发展提供了理论参考，同时也启发了中国神话学的范式不断转变以适应多元一体的中国神话学历史背景。威廉·洪堡曾说：“人总是完全处在同他面前一切事物的联系之中。”神话学或文化的重建、再生、重述、回归等都处在关系密切的联系网中，不仅具有历史延续时间上的历时性的联系，也有空间蔓延共时性的关系。神话产生、传承和记忆与特定的语境密切相关，与当下性的社会因素紧密相连。神话的传承和表演由特定语境下的所有参与者互动讲述，“向后看”以承袭延续性的同时，对古老神话传统的再发掘与再创造，更注重其在当下与生俱来的新的功能和涵义。
由此，现代的我们才能更好地认识这个世界和我们生活的这个时代，也才能更好地丰富和改进人类的文化和生活。
基金项目：教育部重点研究基地重大项目“非物质文化遗产保护与粤港澳文化认同研究”（16JJDGAT007）阶段性成果；教育部人文社会科学研究青年基金“‘一带一路’背景下汉源礼俗在东盟国家的影响及我国对东盟国家文化外交的启示”（17YJCZH100）阶段性成果。
参考文献：
[1]张晓晓.论西方历史上的万物有灵论——泰勒《原始文化》和列维-布留尔《原始思维》的万物有灵论比较.濮阳职业技术学院学报，2015：28（05）：P14-18； [2]泰勒.原始文化（连树声译），桂林：广西师范大学出版社，2005：P1；
[3]刘魁立.原始文化（中译本序言）.（英）泰勒著.连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005：P3；
[4]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P224；
[5]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P233；
[6]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P224；
[7]泰勒.原始文化（连树声译）.桂林：广西师范大学出版社，2005：P225；
[8]王植，周欣瑞.当代少数民族文学神话学理论研究史述评.阿来研究，2018.6（第8辑）：P193-118；
[9]袁珂.从狭义的神话到广义的神话——中国神话传说词典（序）.社会科学战线，1982（4）；
[10]中国少数民族神话学术讨论会，黔西南布依族苗族自治州概况编写办公室：中国少数民族神话学术讨论会资料汇编，1984；
[11]袁珂.中国神话的源与流.社会科学战线，1989（1）；原始思维与活物论神话.云南社会科学，1989（2）；
[12]叶舒宪.文学人类学：知识全球化时代的文学研究[D].四川大学博士学位论文，2003年；
[13]葉舒宪.中国文化的大传统与小传统.传承，2012（17）；怎样从大传统重解小传统——王石之路、祖灵排位和车马升天意象.思想战线.2013（5）；玉兔神话的原型解读：文化符号学的N级编码视角.民族艺术，2014（2）；
[14]叶舒宪.新神话主义与文化寻根.人民政协报.2010-7-12；
[15]杨利慧.“神话主义”的再阐释：前因与后果.长江大学学报，2015（5）；
[16]叶舒宪.再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向.中国比较文学，2007（4）（总第69期）//叶舒宪.人类学想象与新神话主义.文学理论前沿（第2辑）.北京大学出版社，2005年//叶舒宪.凯尔特文化复兴与《哈利波特》.瞭望，2005（1）；
[[17] 谢迪南.当“新神话主义”成为潮流.中国图书商报，2004-10-8。由于学界迄今对“新神话主义”的定义没有统一意见，因此谢迪南的这一定义获得了国内某些学者的认可。叶舒宪对“新神话主义”的阐述与此定义基本相一致。；
[19]同上；
[20]张碧.现代神话：从神话主义到新神话主义.求索，2010（5）；
[21]梅列金斯基.神话的诗学（魏庆征译），上海：商务印书馆，1990：P1；
[22]杨利慧.遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心.民俗研究，2014（1）：P27-38；
[23]约翰·维克雷编.神话与文学（潘国庆等译），上海：文艺出版社，1995：P215；
[24]李斯颖.德宏傣族族源神话的多元叙事与文化记忆.贵州民族大学学报（哲学社会科学版），2018（3）。
作者简介：梁娟美（1981—），女，中山大学中文系民俗学专业博士研究生，广西师范大学国际文化教育学院讲师。