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基金项目：湖南大众传媒职业技术学院科研课题（编号：16YJ01）；湖南省教育厅科学研究项目“现代中国功利主义文学观的源流及影响研究”（编号：17C0327）。
摘 要：学衡派诸君对文学革命运动中以进化论为标尺衡量文学价值的做法提出了质疑，他们在批判“历史的文学观念论”的同时，全面地阐释了自己的文学观。学衡派看重文学的恒久价值，注重文学的道德性，且对文学的审美性与道德性的关系作了深入探究，其文学观体现出从终极之处看待艺术和道德的深邃思路，具有重要的理论价值。
关键词：学衡派；文学观；审美性；道德性
作者简介：黄林非，湖南大众传媒职业技术学院副教授。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-23-0-02
“提倡新文学、反对旧文学”以及“提倡新道德、反对旧道德”是五四新文化运动中两个很有影响的口号。这一时期中国知识界讨论文学和道德等问题时，大都将“进化论”作为理论依据。人们普遍相信，新的必然优于旧的。在这种文化语境中，旧文学、旧道德遭到了前所未有的猛烈批判，也正是在这种新旧对立的情形之下，学衡派的主要成员梅光迪、吴宓等人开始质疑新文化运动的合理性，质疑胡适的“历史的文学观念论”。他们的理论探索立足于超越新旧对立，聚焦于文学的道德性问题。
《学衡》诸君反对用进化论的视角看待文学与道德。邵祖平发文指出，“自民国六年以来，国人对各事物，心目中悉有一种新旧之印象”，人们仅凭“新旧之印象”简单地评判事物的好坏，而没有一个恰当的评判标准。他参照美国批评家穆尔《The New Morality》一文的观点，认为“道德文艺二端，只有真善美适之归宿，而非区区新旧所可范围”。[1]吴宓也有类似的看法，他考察欧洲文学史上的文学思潮和流派，认为“文学史上兴灭起伏之陈迹，与各派文学作品本身之价值毫无关系”。不能因为先有甲派，后有乙派，就简单地认定所有甲派的作品都比不上乙派的作品；也不能将当下流行的东西当作文学的正宗，而认为以前的各派都应“废止蔑弃”。[2]胡先骕则一针见血地指出，用进化论的观点来衡量文学是荒谬的，应该用超越时代的眼光看待文学。《学衡》强调的是文学审美价值的恒久性以及文学道德性的普遍性，这与当时中国文艺界的主流声音是格格不入的。
吴宓不赞成“墨守旧法”，但认为新文化运动的倡导者“凡旧者皆斥之”的心理跟顽固守旧者“凡旧者皆尊之”的观点一样，都偏于一端，是错误的。在刊于《学衡》1922年第4期的《论新文化运动》一文中，他以阿诺德对“文化”的理解为基础，认为新文化的实现不能仅凭喊口号，而应当有赖于融汇古今中西之文明。吴宓注目于文学中的“变”与“不变”，认为判断文学价值之尺度，不在于新与旧。所谓“百变之中，自有不变者存。变与不变，二者应兼识之，不可執一而昧其他”。他认为包括文学在内，所有“典章文物，理论学术”都是在旧有的基础上演变而来的，新的东西不可能毫无根由地凭空出现。所以，没有旧的，就谈不上新的，“后来者不必居上，晚出者不必胜前”。世间的事物，应分别看待。汽车当然是新的好，但文学艺术则不一定如此。“若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”也就是在《论新文化运动》一文中，吴宓有针对性地反对道德虚无主义，声称“决不可以风俗、制度、仪节有当改良者，而遂于宗教、道德之本体，攻击之、屏弃之”，若全盘否认宗教与道德，“则世界灭而人道熄矣”。吴宓在文中特别点明：“统观新文化运动之所主张，及其输入材料，似不无蔑弃宗教道德，而以第三级之物界为立足点之病今欲造成真正之新文化，而为中国及世界之前途计，则宜补偏救正，不可忽也。”[3] 可见，在吴宓看来，所谓新道德、旧道德的提法在学理上是站不住脚的。
对于“文学革命”的提倡者拿进化论的尺子来衡量新文学与旧文学的做法，学衡派无法认同，他们对“历史的文学观念”表示了强烈的不满。吴芳吉在《学衡》1924年7月第31期发表的《三论吾人眼中之新旧文学观》一文直言“新派由其历史观念而益自致于陷溺者，则其科学之误解焉，有政党之附会焉”，该文认为新派“只知有历史的观念，而不知有艺术之道理也”。为了便于阐述文学的艺术之美的永恒性，吴芳吉运用了“文心”这一概念：“古今之作者千万人，其文章之价值各异，所以衡优劣、定高下者，以有文心故也。朝代不同，好恶常变，所以别精细、较长短者，以有文心故也。”什么是文心呢？“夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。此其中道，名曰文心。”文心这东西既有恒久性，又有变异性，“惟文心之不易也，故永世可以会通。惟文心之至易也，故因宜而就其方便”。正是因为文学有“文心”，“臻此文心，犹到其一定之程度，既到此程度，则非他人所能摇易”，所以，“韩文杜诗，屈骚马史，陶情庄寓，苏赋辛词，凡在文学史上有所贡献者，皆到此程度，夺得锦标之徒也。他人拟之不肖，撼之不倒，追之不及，僭之不容，矫然特立，亘古长在”。[4]易峻在《评文学革命与文学专制》一文中也对胡适的一些观点提出了质疑，看待文学的做法提出了质疑，他认为胡适的“文学革命进化论”“割裂牵强，穿凿附会”，难以自圆其说。[5]
学衡派主要成员都反对用进化论来评价文学和文学史，他们认为文学无进化可言。这恰恰是他们试图为传统道德辩护，并凸显文学之道德性的逻辑前提。学衡派的文学观与白璧德的思想有密切联系。在《卢梭与浪漫主义》《法国批评大师》《文学与美国的大学》等书中，白氏对曾在欧洲有广泛影响的科学自然主义和情感自然主义进行了深入而尖锐的批判，他认为此两种观念体系虽然不尽相同，但有着非常显著的共同点，那就是二者都关注新因素，二者均包含着一种进步的观念。白璧德不仅分析个中缘由，甚而将二者的代表人物培根和卢梭的个人道德状况加以说明并严加指斥，以揭示这种“进步观念”必然要带来的结局——道德的败坏。白璧德这种看待文学和道德的视角对吴宓等人有着非同一般的深刻影响。 学衡派看重文学的道德性。在这里，文学的道德性并非意味着道德说教，它不是具体的道德规范，而是指向一种与“善”相通的理想，一种乌托邦。1928年1月2日，吴宓在《大公报·文学副刊》发表了题为《本副刊之宗旨及其体例》发刊词，这篇文章代表了学衡派关于文学的审美性与道德性之关系这一问题的基本观点。文章指出了文学跟道德的区别，认为文学的最高境界是真善美的统一，美和善是相互沟通的。他说：“文学固非宣传之资，不可有训诲之意，然在其最高境界，文艺实可与道德合一。”“文学应该以绝对之真善美为归宿。”基于此，他明确提出了自己取舍文学作品的标准：“决不登谩骂攻诋之文章。于创造文学，则不专务描写社会黑暗及人类罪恶之作品，于文体（style）则力避尖酸刻薄讥讽詈骂之风尚。”[6]他认为，“欲小说完全与道德无关，实为不可能之事”，“是故小说作者应悟此理，不必摒弃道德，不必逃避道德”。[7]学衡派成员大都认定文学是与道德相关的，他们在新旧对立的语境中，坚持自己的文学立场，对文学的道德性作了充分的肯定。吴宓的《民族生命与文学》一文比较集中地论述了文学与道德的关系问题，他将文学的道德作用归纳为三个方面：其一，“文学能晓示真理，发明道德之因果律”；其二，“文学描写历史中或虚构之伟大人物，足为模仿之资”；其三，“文学具有感化之力，造就理想之品格”。[8]吴宓虽然认为中国传统文化中的理想人格有着可贵的恒久价值，但并不赞同利用文学来作道德的宣传，他尊者文学自身的规律，认为在文学创作中，“作者之意旨，不待明宣，不可直示，而当寓于所描叙之人物事实中，使作者受感动而能领悟。”[9]吴宓所理解的文学的道德性与审美性并不矛盾，他努力调和道德与审美的关系，对单讲道德而不重视审美的偏颇是有所批判的。
基于对文学道德性与审美性之关系的认识，学衡派主要成员对中国现代文学中的滥情倾向和唯美倾向发动了坚韧的阻击。吴宓在《文学与人生》中批评浪漫派文学“纵获奇美而失真善”，把“向善”功能的丧失看成浪漫派文学的一大弊端。郭斌龢的《新文学家之痼疾》同样严厉批评了浪漫主义文学由于情感泛滥而导致的对文学道德性的遗忘，他指责浪漫派放纵感情之冲动，丢弃了内心的制裁，因而认为浪漫主义是一种病态的文学。胡先骕在《文学之标准》中纵论中西文学，对情感胜过理智、官骸之美胜于精神之修养、情欲胜于道德观念、病态之现象胜于健康之生活等文学倾向展开了全面的扫描和批判。在另一方面，他们以新人文主义的理论眼光看待文学的审美性与道德性的关系，对现代中国作为“浪漫主义的遗绪”的唯美主义倾向持激烈的批判态度。虽然学衡派的文学观念和唯美主义在反对文学的功利主义方面有着太多的共同语言，但唯美倾向对文学道德性的抵抗和排斥让学衡派无法表示赞同。郭斌龢在《新文学家之痼疾》中提出了“美之大者为善”、“美而不善，则虽美勿取”的观点，并由此出发，将浪漫派的滥情倾向和唯美主义的文学态度放在一起进行批判。吴宓则在翻译穆尔的《美国现代文学中的新潮流》时指出了以罗威尔女士、喀布尔为代表的审美派作家的偏执。
总之，在新旧对立的语境中，学衡派对将文学和道德作进化论理解的流行理论提出了质疑与批判，他们注重文学的道德性，认为文学的最高境界是与“善”相通的，文学虽然不等同于道德，但它引人向上，提升人的精神境界，提供乌托邦式的人生道德理想。由于自觉地将传统意识中的道德观念作了泛化和超越性、普遍性的理论转换，学衡派的文学观虽与中国传统的重视教化的诗学仍有千丝万缕的联系，但已与文学革命者所痛斥的具有鲜明工具论特征的“文以载道”不可同日而语。在此，学衡派较为成功地实践了自己的理论构想，即在艺术和道德方面超越新旧对立的理论误区，将人类的艺术和道德作共时性的观察和思考。他们在现代中国率先提出了文学的审美性与道德性的相关性这一重要的美学课题，并以极大的热情和韧性对之进行了初步的探索。在中国现代文学史上，学衡派对道德理想的向往和倡扬体现出对当时社会道德无序状况的忧虑，更是对文学的道德性问题的严肃认真的学术考量，蕴含着从终极之处看待艺术和道德的深邃思路，具有重要的理论意义，理当引起人们更多的重视。
注释：
[1]邵祖平：《论新旧道德与文艺》，《学衡》1922年7月第7期。
[2]吴宓：《文学与人生》，《大公报·文学副刊》，1928年2月20日。
[3]吳宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期。
[4]吴芳吉：《三论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》1924年7月第31期。
[5]易峻：《评文学革命与文学专制》，《学衡》1933年7月第79期。
[6]吴宓：《本副刊之宗旨及其体例》，1928年1月2日《大公报·文学副刊》。
[7]吴宓：《评歧路灯》，1928年4月23日《大公报·文学副刊》第16期。
[8]吴宓：《民族生命与文学》，1931年9月28日《大公报·文学副刊》。
[9]吴宓：《余生随笔》，《吴宓诗集》（卷末）第40页，中华书局1935年版。
摘 要：学衡派诸君对文学革命运动中以进化论为标尺衡量文学价值的做法提出了质疑，他们在批判“历史的文学观念论”的同时，全面地阐释了自己的文学观。学衡派看重文学的恒久价值，注重文学的道德性，且对文学的审美性与道德性的关系作了深入探究，其文学观体现出从终极之处看待艺术和道德的深邃思路，具有重要的理论价值。
关键词：学衡派；文学观；审美性；道德性
作者简介：黄林非，湖南大众传媒职业技术学院副教授。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-23-0-02
“提倡新文学、反对旧文学”以及“提倡新道德、反对旧道德”是五四新文化运动中两个很有影响的口号。这一时期中国知识界讨论文学和道德等问题时，大都将“进化论”作为理论依据。人们普遍相信，新的必然优于旧的。在这种文化语境中，旧文学、旧道德遭到了前所未有的猛烈批判，也正是在这种新旧对立的情形之下，学衡派的主要成员梅光迪、吴宓等人开始质疑新文化运动的合理性，质疑胡适的“历史的文学观念论”。他们的理论探索立足于超越新旧对立，聚焦于文学的道德性问题。
《学衡》诸君反对用进化论的视角看待文学与道德。邵祖平发文指出，“自民国六年以来，国人对各事物，心目中悉有一种新旧之印象”，人们仅凭“新旧之印象”简单地评判事物的好坏，而没有一个恰当的评判标准。他参照美国批评家穆尔《The New Morality》一文的观点，认为“道德文艺二端，只有真善美适之归宿，而非区区新旧所可范围”。[1]吴宓也有类似的看法，他考察欧洲文学史上的文学思潮和流派，认为“文学史上兴灭起伏之陈迹，与各派文学作品本身之价值毫无关系”。不能因为先有甲派，后有乙派，就简单地认定所有甲派的作品都比不上乙派的作品；也不能将当下流行的东西当作文学的正宗，而认为以前的各派都应“废止蔑弃”。[2]胡先骕则一针见血地指出，用进化论的观点来衡量文学是荒谬的，应该用超越时代的眼光看待文学。《学衡》强调的是文学审美价值的恒久性以及文学道德性的普遍性，这与当时中国文艺界的主流声音是格格不入的。
吴宓不赞成“墨守旧法”，但认为新文化运动的倡导者“凡旧者皆斥之”的心理跟顽固守旧者“凡旧者皆尊之”的观点一样，都偏于一端，是错误的。在刊于《学衡》1922年第4期的《论新文化运动》一文中，他以阿诺德对“文化”的理解为基础，认为新文化的实现不能仅凭喊口号，而应当有赖于融汇古今中西之文明。吴宓注目于文学中的“变”与“不变”，认为判断文学价值之尺度，不在于新与旧。所谓“百变之中，自有不变者存。变与不变，二者应兼识之，不可執一而昧其他”。他认为包括文学在内，所有“典章文物，理论学术”都是在旧有的基础上演变而来的，新的东西不可能毫无根由地凭空出现。所以，没有旧的，就谈不上新的，“后来者不必居上，晚出者不必胜前”。世间的事物，应分别看待。汽车当然是新的好，但文学艺术则不一定如此。“若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”也就是在《论新文化运动》一文中，吴宓有针对性地反对道德虚无主义，声称“决不可以风俗、制度、仪节有当改良者，而遂于宗教、道德之本体，攻击之、屏弃之”，若全盘否认宗教与道德，“则世界灭而人道熄矣”。吴宓在文中特别点明：“统观新文化运动之所主张，及其输入材料，似不无蔑弃宗教道德，而以第三级之物界为立足点之病今欲造成真正之新文化，而为中国及世界之前途计，则宜补偏救正，不可忽也。”[3] 可见，在吴宓看来，所谓新道德、旧道德的提法在学理上是站不住脚的。
对于“文学革命”的提倡者拿进化论的尺子来衡量新文学与旧文学的做法，学衡派无法认同，他们对“历史的文学观念”表示了强烈的不满。吴芳吉在《学衡》1924年7月第31期发表的《三论吾人眼中之新旧文学观》一文直言“新派由其历史观念而益自致于陷溺者，则其科学之误解焉，有政党之附会焉”，该文认为新派“只知有历史的观念，而不知有艺术之道理也”。为了便于阐述文学的艺术之美的永恒性，吴芳吉运用了“文心”这一概念：“古今之作者千万人，其文章之价值各异，所以衡优劣、定高下者，以有文心故也。朝代不同，好恶常变，所以别精细、较长短者，以有文心故也。”什么是文心呢？“夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。此其中道，名曰文心。”文心这东西既有恒久性，又有变异性，“惟文心之不易也，故永世可以会通。惟文心之至易也，故因宜而就其方便”。正是因为文学有“文心”，“臻此文心，犹到其一定之程度，既到此程度，则非他人所能摇易”，所以，“韩文杜诗，屈骚马史，陶情庄寓，苏赋辛词，凡在文学史上有所贡献者，皆到此程度，夺得锦标之徒也。他人拟之不肖，撼之不倒，追之不及，僭之不容，矫然特立，亘古长在”。[4]易峻在《评文学革命与文学专制》一文中也对胡适的一些观点提出了质疑，看待文学的做法提出了质疑，他认为胡适的“文学革命进化论”“割裂牵强，穿凿附会”，难以自圆其说。[5]
学衡派主要成员都反对用进化论来评价文学和文学史，他们认为文学无进化可言。这恰恰是他们试图为传统道德辩护，并凸显文学之道德性的逻辑前提。学衡派的文学观与白璧德的思想有密切联系。在《卢梭与浪漫主义》《法国批评大师》《文学与美国的大学》等书中，白氏对曾在欧洲有广泛影响的科学自然主义和情感自然主义进行了深入而尖锐的批判，他认为此两种观念体系虽然不尽相同，但有着非常显著的共同点，那就是二者都关注新因素，二者均包含着一种进步的观念。白璧德不仅分析个中缘由，甚而将二者的代表人物培根和卢梭的个人道德状况加以说明并严加指斥，以揭示这种“进步观念”必然要带来的结局——道德的败坏。白璧德这种看待文学和道德的视角对吴宓等人有着非同一般的深刻影响。 学衡派看重文学的道德性。在这里，文学的道德性并非意味着道德说教，它不是具体的道德规范，而是指向一种与“善”相通的理想，一种乌托邦。1928年1月2日，吴宓在《大公报·文学副刊》发表了题为《本副刊之宗旨及其体例》发刊词，这篇文章代表了学衡派关于文学的审美性与道德性之关系这一问题的基本观点。文章指出了文学跟道德的区别，认为文学的最高境界是真善美的统一，美和善是相互沟通的。他说：“文学固非宣传之资，不可有训诲之意，然在其最高境界，文艺实可与道德合一。”“文学应该以绝对之真善美为归宿。”基于此，他明确提出了自己取舍文学作品的标准：“决不登谩骂攻诋之文章。于创造文学，则不专务描写社会黑暗及人类罪恶之作品，于文体（style）则力避尖酸刻薄讥讽詈骂之风尚。”[6]他认为，“欲小说完全与道德无关，实为不可能之事”，“是故小说作者应悟此理，不必摒弃道德，不必逃避道德”。[7]学衡派成员大都认定文学是与道德相关的，他们在新旧对立的语境中，坚持自己的文学立场，对文学的道德性作了充分的肯定。吴宓的《民族生命与文学》一文比较集中地论述了文学与道德的关系问题，他将文学的道德作用归纳为三个方面：其一，“文学能晓示真理，发明道德之因果律”；其二，“文学描写历史中或虚构之伟大人物，足为模仿之资”；其三，“文学具有感化之力，造就理想之品格”。[8]吴宓虽然认为中国传统文化中的理想人格有着可贵的恒久价值，但并不赞同利用文学来作道德的宣传，他尊者文学自身的规律，认为在文学创作中，“作者之意旨，不待明宣，不可直示，而当寓于所描叙之人物事实中，使作者受感动而能领悟。”[9]吴宓所理解的文学的道德性与审美性并不矛盾，他努力调和道德与审美的关系，对单讲道德而不重视审美的偏颇是有所批判的。
基于对文学道德性与审美性之关系的认识，学衡派主要成员对中国现代文学中的滥情倾向和唯美倾向发动了坚韧的阻击。吴宓在《文学与人生》中批评浪漫派文学“纵获奇美而失真善”，把“向善”功能的丧失看成浪漫派文学的一大弊端。郭斌龢的《新文学家之痼疾》同样严厉批评了浪漫主义文学由于情感泛滥而导致的对文学道德性的遗忘，他指责浪漫派放纵感情之冲动，丢弃了内心的制裁，因而认为浪漫主义是一种病态的文学。胡先骕在《文学之标准》中纵论中西文学，对情感胜过理智、官骸之美胜于精神之修养、情欲胜于道德观念、病态之现象胜于健康之生活等文学倾向展开了全面的扫描和批判。在另一方面，他们以新人文主义的理论眼光看待文学的审美性与道德性的关系，对现代中国作为“浪漫主义的遗绪”的唯美主义倾向持激烈的批判态度。虽然学衡派的文学观念和唯美主义在反对文学的功利主义方面有着太多的共同语言，但唯美倾向对文学道德性的抵抗和排斥让学衡派无法表示赞同。郭斌龢在《新文学家之痼疾》中提出了“美之大者为善”、“美而不善，则虽美勿取”的观点，并由此出发，将浪漫派的滥情倾向和唯美主义的文学态度放在一起进行批判。吴宓则在翻译穆尔的《美国现代文学中的新潮流》时指出了以罗威尔女士、喀布尔为代表的审美派作家的偏执。
总之，在新旧对立的语境中，学衡派对将文学和道德作进化论理解的流行理论提出了质疑与批判，他们注重文学的道德性，认为文学的最高境界是与“善”相通的，文学虽然不等同于道德，但它引人向上，提升人的精神境界，提供乌托邦式的人生道德理想。由于自觉地将传统意识中的道德观念作了泛化和超越性、普遍性的理论转换，学衡派的文学观虽与中国传统的重视教化的诗学仍有千丝万缕的联系，但已与文学革命者所痛斥的具有鲜明工具论特征的“文以载道”不可同日而语。在此，学衡派较为成功地实践了自己的理论构想，即在艺术和道德方面超越新旧对立的理论误区，将人类的艺术和道德作共时性的观察和思考。他们在现代中国率先提出了文学的审美性与道德性的相关性这一重要的美学课题，并以极大的热情和韧性对之进行了初步的探索。在中国现代文学史上，学衡派对道德理想的向往和倡扬体现出对当时社会道德无序状况的忧虑，更是对文学的道德性问题的严肃认真的学术考量，蕴含着从终极之处看待艺术和道德的深邃思路，具有重要的理论意义，理当引起人们更多的重视。
注释：
[1]邵祖平：《论新旧道德与文艺》，《学衡》1922年7月第7期。
[2]吴宓：《文学与人生》，《大公报·文学副刊》，1928年2月20日。
[3]吳宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期。
[4]吴芳吉：《三论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》1924年7月第31期。
[5]易峻：《评文学革命与文学专制》，《学衡》1933年7月第79期。
[6]吴宓：《本副刊之宗旨及其体例》，1928年1月2日《大公报·文学副刊》。
[7]吴宓：《评歧路灯》，1928年4月23日《大公报·文学副刊》第16期。
[8]吴宓：《民族生命与文学》，1931年9月28日《大公报·文学副刊》。
[9]吴宓：《余生随笔》，《吴宓诗集》（卷末）第40页，中华书局1935年版。