论文部分内容阅读
黑格尔伦理学虽然取得了许多成果，但迄今为止几乎很少有研究者是从其哲学体系出发来考察其伦理学哲学的。大多数人或者像张颐先生那样，以黑格尔主要哲学著作为线索，把其中涉及伦理的思想抽取出来，加以系统化阐述和评论;或者像阿伦·伍德教授那样先主观地构造一个黑格尔的伦理理论以表达其哲学立场，再重点评述其在客观精神中所表达的伦理思想。这些研究中不乏创新性洞见，但终究不能令人满意，因为不从黑格尔的哲学体系出发就不可能真正地理解黑格尔伦理学在其哲学体系中的地位和意义。而黑格尔成熟的哲学体系包括了逻辑学、自然哲学和精神哲学，这个体系最终是要论证世界是一个向着自在自为的自由演成的结构。因此，“伦理”虽然集中地体现在精神哲学，但只有从这个通往自由的世界结构出发，我们才能理解“伦理”的世界使命，即以精神的提升促成自由的实现，也才能理解自然与伦理之间的辩证关系。未建立在“自然”基础上的“伦理”，不仅使“伦理”失去自然法的根基，而且也无法阐明“伦理”作为“第二自然”究竟是如何从自然界之“自然”进化为作为本性、本质之“自然”的。唯有从具有本性、本质之“自然”中才能从自身生长出“自由”之精神。“自由”作为“自然”之真相/真理才是“伦理”之本质。“自由”从“自然”中演成的这一必然性才能说明“道义”为何具有绝对的义务约束力或命令性;而唯有“自由”在他在/他物中依然还“在自身处安家”，才能阐明伦理性的自由在各种伦理生活的实体关系中“由自”主宰的存在论特征。由此可以证明，黑格尔的哲学体系作为自由演成的体系，其主观精神、客观精神和绝对精神都是伦理学的一个不可或缺的部分，都是自由演成的一个存在论环节。
黑格尔伦理学; 自然; 第二自然; 自由; 在自身处安家
B516.35A008412
20210731
基金项目：国家重点研发计划项目“合成生物学伦理、政策法规框架研究”（2018YFA0902400）。
邓安庆，复旦大学哲学学院教授，博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。
①参见艾伦·伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社，2016年，第14页。
长期以来学术界有一个错误的认识，说黑格尔哲学中不存在伦理学。这种观点最初是丹麦哲学家祁克果在其《最终的非科学附言》这部恢宏巨著中提出来的，说黑格尔让道德哲学“消融在社会学中”或“被政治哲学吸收了”。①但是，祁克果本来就没有认真地讨论对于黑格尔而言究竟什么是伦理学这个问题，他的指摘核心只是批评黑格尔哲学以其实体性的伦理淹没了作为个体意志自由的道德。因此，他对黑格尔的指摘可以更为准确地理解为：他并非真的否認黑格尔有伦理学，而只是不满足于他所理解的个人意志自由这个伦理学的核心在黑格尔的伦理理论中不能成立。
把个人意志自由作为伦理学的核心来理解固然没错，但把伦理学仅仅归结于此，乃至归结为个体道德，这仅仅只是一小部分现代人的做法。这既不符合西方历史对于伦理学的理解，更不契合于黑格尔心目中的伦理学。所以，它如果仅仅是作为祁克果的主观看法，这自然没有问题，但如作为对黑格尔无伦理学的评判，就既不符合黑格尔的伦理学概念，也误解了黑格尔对个人道德的认识。
问题的蹊跷就在于，为什么对黑格尔伦理学这样误导性的评论却一直有人相信，而且影响到了20世纪，一些人宁可相信它是对的呢？其中一个关键原因，就是黑格尔并没有一部著作明确标明是伦理学著作。虽然其中有一个例外，就是他早年（1802/1803）在耶拿时期有一部手稿被称为《伦理体系》，但由于这部手稿发现得相当晚，直到20世纪初才得以第一次完整地整理出版“第一个完整版本是由Karl Rosenkranz以《伦理体系》（ System der Sittlichkeit ）为名而写到草稿清样上的，这个草稿清样出自黑格尔的遗著，由Georg Lasson整理编入《黑格尔全集》第7卷：《政治与法哲学文集》，莱比锡，1913年，第415499页。”参见Horst D.Brandt， Vorbemerkung des Herausgebers“， G.W.F.Hegel， System der Sittlichkeit[Critik des Fichteschen Naturrechts] ， Felix Meiner Verlag， 2002。而副标题《费希特自然法批判》[ Critik des Fichteschen Naturrechts ]是Karl Rosenkranz和Haym当时认可的书名，本想展示其作为一部独立的、未完成的出版物。但从该文被收入历史考订版《黑格尔全集》第5卷（S.279361）之后，编辑Kurt Rainer Meist就在这部手稿形成史的考订中否认了这个标题。我们所引的这个最新的单行本依然还是把它作为副标题列出来了，但明确表示不必按照这个标题的指示来阅读它。。所以，这就可以理解，即使到了20世纪专家们也承认：“对一个局外人而言，问黑格尔是否有伦理学说，根本不算荒唐。”侯成亚等编：《张颐论黑格尔》，四川大学出版社，2000年，第11页。在对黑格尔伦理学几乎都是“局外人”的20世纪，祁克果夸大其词的误导性评论的普遍流行就没有什么可奇怪的了。因为即便是《伦理体系》这部手稿，黑格尔讨论的也依然是实体性伦理，而不是关于人们期望的从个体自由出发的道德学。黑格尔对康德式的主观性道德的激烈批评态度，无疑更助长了人们相信黑格尔是无伦理学的。
当然，就“局内人”而言，虽然很少，但一直还是不乏其人。20世纪对黑格尔伦理学研究的诸多成果可以否定祁克果的看法，但这些研究本身依然存在一个严重的问题，就是没有按照黑格尔哲学体系框架来理解黑格尔的伦理学。它们没有阐明，黑格尔伦理学在处理实体性伦理的思想框架中，究竟是如何为个体自由之道德作论证的，甚至也未突显出个体自由在黑格尔伦理学体系中的地位。 迄今为止，我们中文读者最为熟悉的黑格尔伦理学研究成果，一是我国著名黑格尔研究专家张颐先生1919年在美国做的博士论文《黑格尔的伦理学说——其发展、意义与局限》。我们都知道，这篇论文在国际上有巨大影响，因为这是最早系统性梳理并讨论黑格尔伦理学说的专著，其中一些思想至今没有过时。它引导出一种比较常见的研究黑格尔伦理学的方式，即：依据黑格尔相关哲学著作的顺序，分别地讨论不同著作中涉及“伦理”部分的思想。张颐先生本人的博士论文就是分别根据《论自然法的科学研究方法》《伦理体系》《哲学入门》《精神现象学》和《法哲学》中涉及“伦理”的章节写成的。这一做法的缺陷我们现在看得非常清楚，就是没有从黑格尔的《逻辑学》或《哲学科学全书》，哪怕是《精神现象学》所表达出来的哲学体系构想出发来讨论伦理学与哲学的关系。如果从哲学体系与伦理学体系之间的对照关系入手，人们就能清楚地看到，黑格尔的伦理学究竟如何看到个人自由，究竟为何那么重视实体性伦理，个人自由在实体性伦理中具有何种意义，实体伦理对于实现个人自由又具有何种意义。不从哲学体系出发来讨论伦理学，这些问题就不可能得到系统性的思考，因而在许多伦理学的核心问题上就会是一笔糊涂账。
另一位我国学者比较熟悉的黑格尔伦理思想的研究者是美国著名德国古典哲学专家阿伦·伍德，他的《黑格尔的伦理思想》已经被翻译为中文并出版，可以说他是另一类研究的代表。他不仅承认黑格尔有“伦理理论”，而且对黑格尔伦理思想进行了认真细致的梳理。其特点是：先把黑格尔“伦理理论”作为黑格尔的“哲学”建构起来，其中涉及“自我实现”“自由”和“幸福”三方面;之后便按照黑格尔法哲学的内容和逻辑来讨论“抽象法权”“道德”和“伦理生活”。这一探讨方式依然是不能令人满意的，因为他对黑格尔哲学的“伦理理论”的建构是与黑格尔“思辨哲学”体系脱离开来的，不是从黑格尔自己对其哲学体系的理解来把握黑格尔哲学与伦理学之关系，而是抛开黑格尔的思辨体系即作为形而上学的逻辑学来理解黑格尔的哲学和伦理学，认为“思辨逻辑是死的，但黑格尔的思想是活的”，然后就按照他自己理解的“活的伦理思想”来建构黑格尔伦理理论。他认为，黑格尔伦理理论最具特点的就是具有人类学的基础：“伦理学必须在有关人类的自我认识中有其根据”，“黑格尔的伦理理论建立在有关人性的复杂观念的基础上”。参见艾伦·伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社，2016年，第2425页。就这一特点而言，这当然是他抓住的一个重要特点，但也仅仅是一个特点而已。问题恰恰在于，仅仅从这一个由诠释者自己主观发现的特点出发来对黑格尔伦理理论所进行的“重构”，不可能就是黑格尔的哲学，尤其不可能是黑格尔哲学体系的特点。我们只需一点现代释义学的基本精神，就可知道这样的“主观重构”存在着太多的问题。因为，脱离了黑格尔哲学体系的框架，我们甚至不可能清楚地知道，黑格尔“活的伦理思想”究竟与其哲学体系处于何种关系;抛开了黑格尔的思辨逻辑，我们与黑格尔的哲学思维就可能根本不在同一层次上。我们仅凭一点鲜活的“人类学知识”，就想把握黑格尔伦理学与其博大精深的哲学是什么关系，这是根本不可能的。
所以，要能清楚地回答黑格尔究竟有没有伦理学，有什么样的伦理学，我们首先必须回到黑格尔的思辨体系本身，考察其“哲学”之目标为什么就是伦理学目标，哲学与伦理学在什么意义上是同一的，并且从思辨逻辑出发，考察哲学伦理学在反形而上学的语境下能够作出何种辩护。其次，我们必须更深入地考察以“精神作为世界之原因”的黑格尔具有什么样的伦理学理论，这样的伦理学理论与康德伦理学相比可能是何种类型的伦理学。再次，我们必须考察以“自然”和“精神”为两个轴心的伦理学体系在今日世界具有何种意义，其限度在哪里。
一、 體系与自由：黑格尔思辨哲学体系的伦理学意义
不从黑格尔的逻辑学出发去阐发黑格尔社会政治和伦理思想中所谓“活的”东西，已经时髦了一百多年，这确实与黑格尔之后的西方哲学彻底科学主义化所带来的对形而上学的恐惧相关。它同时带来了一大问题，即每个人都可从一个时髦的、具有吸引力的偶发思想来“激活”被黑格尔的逻辑凝固起来的哲学。海德格尔说，这是一种“突发奇想的（einfallenden）的反思之急躁”从外面“侵入”（einfallen）黑格尔哲学之中马丁·海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社，2018年，第3页。，因而与黑格尔原本的哲学思想格格不入。无论是喜欢还是厌恶黑格尔的人，只要是通过黑格尔进行哲学或伦理学研究，就必须把握他的哲学思想要求，即：哲学是存在之思，这种思想在于思入世界历史之运动，而非任何主观反思的思想。现代人之所以恐惧其思辨，原因在于，这种“思辨”一方面借助于概念本身的“辩证运动”呈现出一个世界历史的进程，而另一方面在这个“无限的”进程中心却又许诺了一个对存在的历史在进程中所表现出来的冲突、矛盾和斗争的最终“和解”，这简直唯有从神的眼光才能具有的“洞见”，却被他阐释为理性的必然性。因此，黑格尔之后的哲学实际上都在反对它，而在黑格尔生前谢林就已经在批判他的这种逻辑哲学了。但这不是重点，重点在于，每一个反对黑格尔的人，批判黑格尔的人，若真正地把握了他的哲学之思想，以哲学反对哲学，以思想反对思想，则都是有意义的。这种意义就是：人们是站在哲学思想的同样层次上，从不同的角度推动关于“存在之意义”的思想。而绝大多数的伦理学研究者，其哲学的思维水平远远达不到与黑格尔同样的层次，这样的批判则无意义。如果在哲学上能够达到与黑格尔同样的层次，那么通过对他的批判或继承，人们就会变成一个自觉的黑格尔主义者。正如马克思通过继承黑格尔“存在的绝对否定性”而阐发出“革命的辩证法”，因而成为对20世纪影响最大的思想家，尼采这个曾经深受叔本华对黑格尔的毁谤和污蔑之影响的人，后来也非常迟缓而真诚地承认了“我们德国人都是黑格尔信徒，尽管没有一个人提黑格尔”尼采：《快乐的科学》第V篇，第357节。转引自马丁·海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社，2018年，第3页及其注释3。。 确实，只要我们从黑格尔的逻辑学出发，我们就能知道其“哲学”就是探究“存在的逻各斯”，“逻各斯”（Logos）在黑格尔这里就是“存在”本身的“理性言语”之意。因此，他的逻辑学（Logik）既不是亚里士多德的作为纯粹思维形式的“形式逻辑”，也不是康德的作为考察知识和行动如何可能的先天条件之追问的“先验逻辑”，而是“存在本身”的逻辑展开。这种“逻辑展开”是存在本身的“理性言语”的展开，因而是“理念”自身之展开，而理念的展开，就是“概念”及其“实存”。因此，在这样的“逻辑学”中，“存在”是作为所有存在者之存在的总体而得到系统的言说，“概念”被理解为存在之本质的表达，而概念之“实存”，就成为“存在”由其直接性（与概念等同的自在存在）转向否定性（不作为概念而作为“自然”，因而是概念之“异在”、概念之“外在”），在各种外在实存形态因而是异在形态的相互否定中达到“自为”，即：“意识”这些“异在”的形态乃是其“自己本身”的外在不同形态，是自身的他物。于是，“存在的意义”必将再次“否定”，而从自身之他物中的各种异化存在中解放出来，回到其“自身”，“在自身处安家”（bei sich sein zu Hause）。这样的存在之逻辑学，就通过否定性自由并同时依然保持“在自身处安家”的肯定性自由而把存在之意义揭示为自由，这就是黑格尔所要阐释的现代性的时代精神和哲学。
把自由通过逻辑学阐释为存在之意义，才真正完成了黑格尔关于体系的构想。他把“哲学体系”确定为三大部分，于是科学就被分成三部分：
I. 逻辑学 ，自在自为的理念之科学;
II. 自然哲学， 理念在它的他物（Andersein）中的科学;
III.精神哲学（Die Philosophie des Geites），作为理念从它的他物中返回到自身中的哲学。G.W.F.Hegel， Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften，1830 ， Felix Meiner Verlag， 1969， S.51.
如果我们熟悉哲学史，就可知道：这三个部分的划分，绝对不是黑格尔自己心血来潮的主观意见，而是来自柏拉图，并由斯多亚学派第三任领袖克律西玻（Chrysippus of Soli，公元前280年—前207年）确定下来，经由苏格兰启蒙运动而直到康德都认同的一个体系方案。参见邓安庆：《论康德的两个伦理学概念》，《伦理学研究》，2019年第4期，第4251页。普鲁塔克在其《道德论丛》中报道说：
克律西玻认为年轻学生的课程安排，首先是逻辑学，其次是伦理学，接着是物理学，最后才用神学结束求知的过程。他曾多次提到这件事，《我的人生观》第四卷有详尽的说明，特别不厌其烦引用如下：“首先应该与古人正确的陈述保持一致，论及哲学家沉思的范围不外乎三种，就是逻辑学、伦理学和物理学;至于神学与物理学与臆测有关，应该列在最后。所以这种知识的传授过程才会称之为‘坚信和确认’。”普鲁塔克：《道德论丛》IV，席代岳译，吉林出版集团，2015年，第1855页。
在《伦理形而上学奠基》的“前言”中，康德一开头就这样说：“古希腊哲学分成三门科学： 物理学 、 伦理学 和 逻辑学 。”所不同的是，黑格尔把“伦理学”改成了“精神哲学”。我们将在后面阐明“伦理学”与“精神哲学”之异同。在这里，我们先要证明黑格尔的“伦理学”与其“哲学体系”的一致性，也就是说，在黑格尔这里，哲学即伦理学，它们共享一个主题，即存在意义之阐明，而存在之意义即自由。
哲学关于存在意义的阐明需要按照一个“体系”即“科学的整体”来呈现，原因在于：哲学考察“存在”，它不是谁的存在，不是单一个体性的存在，甚至不仅仅是人类的存在，而是存在之总体，因而它只能是一个“理念”，唯有“理念”才能涵摄所有存在者之存在的“总体”。而“理念”在黑格尔看来，无论它有多么多样化的理解，它共同的东西在逻辑上无非就是“概念及其实存”。于是，“逻辑学”就是展示“存在之概念”的内涵及其逻辑关系，而“自然哲学”和“精神哲学”就是展示概念（理念）之实存的两个领域。这样的体系之所以是自由的体系，与黑格尔对“自由”概念做消极的和积极的两种理解相关。消极自由，即把“存在”理解为“绝对的否定性”，这与“存在”的本性相关。“存在” 就“绝对观念”而言，它什么都“有”，甚至是存在者之总体的一个“理念”，但如果它不进入“实存”，那它“什么也不是”（nichts），因而“存在”就其本性而言必须在“实存”中才“存在”，而一旦进入“实存”，它就得“是什么”，这个“是什么”，就否定了它的“什么也不是”，撤除了它的“自在自为”的“绝对观念性”的“理念”。就存在只有“实存”才“是什么”而言，这种“否定性”就不是主观的否定，而是存在之本体的规定，“自由”就是属于其本质、本性的东西。这是存在的一个方面。
“存在”的另一个方面，即：“存在”一旦进入“实存”就变成了“是什么”，这个“所是的什么”就成了存在之理念自身的“异在”。对理念而言，“是什么”是“是”（存在）本身的一个“异在”，“异在”既是与理念的异在，也是同自身的一个异在。这个“否定”表达出实存之外在性的两个方面：“自然作为异在形式中的理念把自身产生出来了。由于此理念如此作为它自身的否定性或对它自身是外在性的，那么自然就不只是对于理念（和对于理念的主观实存，精神）是外在的，是外在性作为自然之为自然而是的规定。”G.W.F.Hegel， Enzyklop die der Philosophischen Wissenschaften， 1830 ，§247，Felix Meiner Verlag， 1969， S.200.
落入外在性，“存在”异化在自身之外，与自身不同，作为他物而实存，这是一种不自由的、受束缚和奴役的痛苦存在，这是实存本身的真相。这种“真相”只有在伦理学中才能获得最为切身的经验。人的存在，只有作为人本身这个人的理念而实存才有意义。而人的理念对于人而言，是空洞的，是抽象的，是人的“什么也不是”的原初状态，但它不是“虚无”，不是什么也没有，什么也不存在，而只是表达人只是人而已。人是人，但它不是无意义的，它是一种绝对的对非人的否定性，它否定了人既不是畜生（动物），也不是超人与神灵，它就是人，要作为人而活着，这才是人的存在意义之根本，也可以说是人的存在意义之本原。但人一旦进入实存之中，他/她就要“是什么”，是谁家的儿女，是谁之夫或妻，是中国人、美国人、犹太人，是君、臣，是公民，是人民，而所有这些“所是”，无非代表人的出身、身份、地位、国籍而已，是人的理念的一种“异在”。如果伦理学要追问人的存在之意义，那么此意义就得否定这些所是，回到人本身去追问，要把“所是之什么”中所具有的人之为人的意义实现出来。因此，人的存在也因存在本身的否定性而使人的实存本质上是一种自由实存，这种自由的否定性就是不断地从“所是”这个异在形式上回到人本身。因此，否定性虽然是存在之本真的状态，但还不是自由之本真状态，因为“异在”中没有自由，只有依附，只有异化，从而只能忍受着“失根”“失据”“失本”的无意义或荒诞性，而真正的自由是能从这种异在中再次否定、返回自身才有可能实现。黑格尔天才般地发现了两种“不自由”之实在都看似与外在现实相关，但其实只与存在者“自身”相关：自身之理念的“外在性”和作为“自然之所是”的自身本质之外在性。这两种“外在性”导致“自然”本来是因其“否定性”之自由而生，却又在其“定在”中失去了“自由”，从而自身只有偶然与必然。这种不自由，是“自然”失去由“自”而“然”的“本质”或“本性”，因而“自然哲学”意义上的“自然”只是“自然世界”，而不是“本性”（Natur）或“本质”，是它“自身”之“失据”。因此，“自由”必须返回自身。但返回自身不再是返回到那个本原的“什么也不是”的状态了，实存过了就成为历史，是回不去的，“返回自身”只能是在你“所是”的“异在”中“依然是在自己本身處存在”，这才是肯定性的自由：在自身处安家，自我做主，做自身的主宰。所以，黑格尔最具特征的自由是“在异在中”依然“只是在自己本身处存在”（nur bei sich selbst zu sein）。他就是按照自由的这种否定性规定和肯定性规定来阐释其思辨的哲学体系的三部分之间的关系：“逻辑学”是理念自在自为的科学，“自然哲学”是作为理念在其异在中的科学，而“精神哲学”则是自由从它的异在中返回到自身中的哲学，因而“精神哲学”才是自由的实现。所以，德国黑格尔哲学专家克劳斯·费维克（Klaus Vieweg）说：“对于黑格尔而言，做哲学（philosophieren）就是学习自由地思想和自由地生活。”Klaus Vieweg， Hegel，Der Philosoph der Freiheit， Verlag C.H.Beck， 2019， S.17. 这样的哲学本质上就是伦理学，因为伦理学探讨的就是自由生活的意义，而按照康德的说法就是“探讨自由的因果性”。
因此，黑格尔这一体系形式本身并不令人厌恶，因为它是自柏拉图以来西方哲学主流所坚持的一种“科学形式”，它令人厌恶的主要有两点：一是它把存在的实存形式按照否定性自由而区分为“理念”“自然”和“精神”的三段论，其中理念的自我发展同时也与世界历史运动的实现发展相一致。二是其中存在的实存事件按照辩证法的“正反合”三段论来展开。如果我们把黑格尔的思辨形而上学仅仅理解为这种僵死的外在形式，这无疑是不可辩护的，确实是最令人厌恶的形而上学。但是，无论是黑格尔的形而上学还是其辩证法的三段论，如果我们按照其逻各斯的理性话语来理解，恰恰说明我们把它作为这种外在的僵死形式来理解是错误的，是违背黑格尔哲学自由精神的。
实际上，黑格尔哲学体系的思辨形式，无非就是亚里士多德在其《政治学》中提出的“逻辑在先”的“目的论论证”方式的延续。黑格尔在《哲学全书》 §6中区分了“思辨科学”与“经验科学”，他说可以用一句被误以为表达了亚里士多德哲学立场的古老命题来说明它们的思维方式的差异。经验科学的立场是，“在思维中，没有一样不是已经在感性中，在经验中”;而思辨哲学则相反地主张，“没有任何在感性中、在经验中的东西，不是已经在理智中了”（nihil est in sensu，quod non fuerit in intellectu），甚至“在此完全普遍的意义上，努斯和（在更为深刻的规定中的）精神是世界之原因，而在狭义上（参阅§2），是指法权的、伦理的、宗教的情感，是一种情感，并因此是一种具有这种情感内容的经验：其根源和处所仅仅只在思维中才拥有”。G.W.F.Hegel， Enzyklop die der Philosophischen Wissenschaften， 1830 ， Felix Meiner Verlag， 1969， S.4142.如果不是通过“意向性”以“逻辑在先”的方式“倒果为因”，这种形而上学的设定是不可接受的。亚里士多德哲学虽然被认为是自然主义的，但在政治学和伦理学中，他普遍地采取“自然目的论论证”，这是转变自然思维方式而从事哲学思维的一个基本方法。
从苏格拉底发现概念定义之困难导致对事物之理念本身的认知最终都是“无知”，到康德先验主体哲学采取“先验论证”完成了哲学思维的主体转向，都是为了扭转“时间在先”的自然的思维方式。近代随着自然科学的兴起以及取得的统治地位，自然主义“时间在先”的思维方式压倒了“逻辑在先”的思辨思维，亚里士多德“目的论论证”遭到了普遍的反对和抛弃。但是，我们都知道，康德的《判断力批判》通过区分“规定性的判断力”和“反思性的判断力”而恢复了“审美判断”和“审美目的论判断”，从而把“知识判断”交给了“规定性的判断力”，而把审美、道德、伦理、神学等涉及不可知的“本体理念”对于实践意义的判断全都交给了“反思性的判断力”。这是对近代以后哲学抛弃亚里士多德目的论论证哲学思想之失败的拨乱反正。麦金太尔敏锐地看到，启蒙运动关于道德合理性的所有方案统统失败了，他把这种失败归结为抛弃了亚里士多德的目的论论证的一个必然结果。参见阿拉斯戴尔·麦金太尔：《论证道德合理性的启蒙筹划为什么必定失败》，《追寻美德：道德伦理研究》第5章，宋继杰译，译林出版社，2011年，第6578页。
胡塞尔在《现象学观念》中对“自然思维态度”和“现象学哲学思维态度”做了严格区分。现象学哲学思维态度的第一步就是采取“悬搁”方式，中止自然思维和判断，之后进入现象学还原。其中的关键就是，通过意识的“意向性”将直观直接呈现出来的“意向性本质”，经想象力的不断变更，最终认识到“某物的本质就是我们通过想象变革过程所揭示的那些常项（不变之物）的集合”肖恩·加拉格尔：《现象学导论》，张浩军译，中国人民大学出版社，2021年，第41页。。这都可以算是思辨思维的一个变体。黑格尔的“现象学”尽管不同于胡塞尔的现象学，它不按照意向性的指引，而是按照概念内涵在不同实存状态下的相互否定，而给每一个定在的实存一个可能性的意向指引，但这种指引一旦落实为“定在”，完成其本质，马上就会重新落入必然性固化之中。所以，概念的辩证运动，需要在不断的否定性中，通过外化、异化来展示自身的可能性空间，通过这种可能性空间的现实化，直到其落入必然的边界，因此这种复杂性是由生存本身的复杂性所决定的。黑格尔并非想以必然性终止作为自由之意向的无限可能性空间，但他发现，那种外在性不断相互否定的自由，恰恰落入最深刻的异化之中，远离自身，远离根本，这是一种“恶的无限”进展，最终导致对自由的否定。因此，否定性自由必然要通过回到自身的自我做主才是自由之定在的实现。就此而言，黑格尔的思辨哲学的形式是完全可以在后现代的条件下得到辩护的。没有这种思辨，我们可以获得某种个体性的、道德性的自由，但不可能论证出一种伦理生活的自由。人是一种伦理性的存在，没有黑格尔的哲学，我们就可能永远也不知道现实的伦理性自由为何物。
二、 “自然哲学”对于伦理学的意义
“自然哲学”在黑格尔的思辨哲学体系中作为理念之异在、外化的领域，直接被视为与伦理学是无关的。但无论是在精神之成长和精神作为自然之真相的意义上，还是在“自然法”上的“伦理自然”即“伦理”作为“第二自然”的意义上，甚至是在“自由作為自然之真理/真相”的意义上，伦理学都必须处理“伦理”与“自然”的关系，一种“无自然”的伦理学无论如何是不彻底的。因此，“自然哲学”对于伦理学是一个不得不考察的课题。
就黑格尔的伦理学哲学而言，它们之间的关系实在密切。虽然“自然哲学”作为理念之异在、外在的存在形式，但是黑格尔依然按照“逻辑在先”的方式将“精神”作为 “自然”“世界之原因”而使其处于开端，这里的“自然”本身就不完全是“自然世界”中作为“自然物”的“自然”，它同时还是“精神之自然”，它们之间的关系就直接决定了对精神与伦理的理解。 作为“精神之自然”，“自然”就具有了另一种“自然的”实存路径，这种“自然的”含义，就是古希腊人的xφAυ'σει、“自然而然”的意思，它遵循亚里士多德从潜能（可能性）到实现（现实性）的“生成”路径，这是“时间”中的实存。因而，自然哲学中的“自然”就是，构成自然物的各元素遵循“自然法则”而“聚集”起来，以相互排斥和吸引的原则、磁力原则、化合原則，让自身从“无机自然物”变成“有机自然物”、从无生命的自然到有生命的自然、从无精神的生命到有精神的生命之进程。“物理学”依然是“自然哲学”最核心的内容，因为“自然哲学”只有短短的第一环节是“数学”，从第二环节就是“无机物理学”（其中的三个小环节是：力学、元素物理学、个体物理学），第三环节是“有机物理学”（其中的三个小环节是：地质自然界、植物自然界、动物有机体）。因此，黑格尔的第一个传记作家罗森克朗茨（Karl Rosenkranz）就报道说，黑格尔几乎“研究了自然的所有领域”转引自Klaus Vieweg， Hegel，Der Philosoph der Freiheit， Verlag C.H.Beck， 2019， S.244。。自然哲学在黑格尔伦理学中的重要性，显然大大超越了在作为“建构主义”的康德伦理学中的重要性。在贯穿几乎自然所有领域的进化过程中，黑格尔向我们展示了自然进化的内在秘密，即自然灵魂向精神进展的秘密。自然的“灵魂”也可以用非科学的方式去把握，但从科学上说，灵魂实际上就是自然内在的“创生机制”：我们从无机物理学的第二环节开始，就可见到灵魂作为“自然”之“内聚性”的作用，“灵魂”的总体目标是朝向构成一个“自然物”，让“物”成为“物”，成为有“生气”的存在。在“元素物理学”中就是靠“灵魂”的作用，把最为抽象、彼此外在、完全是个别性的元素“内聚”起来，它们之间不仅靠相互排斥和吸引之力学的作用，而且有磁力的作用，在“个体物理学”阶段就会出现物质世界普遍的自相联系着的秩序，这个系统就开始出现自身的“自然本性”（Natur）参见黑格尔：《哲学科学全书纲要》，§212，§216，§239，§249，薛华译，上海人民出版社，2002年，第167、172、189、245页。。
随着“自然本性”这个概念的出现，“自然”就与“精神”建立起了内在联系，因而出现了第二个“自然”概念。由于作为“本性”的自然，意味着“自然”开始不再是纯然的“外在性”，而有了“自”之“本”，只要这种“本性”能主导自身的“生成”，自然就真的能“由自而然”。于是，“自然本性”完成其自身生成造化的进程就是“自然界”自身的“主体性”进程。“精神”才能在这一“自然”成就其“自身”的进程中生发出来，这是从“有机物理学”开始的进程。参见黑格尔：《哲学科学全书纲要》，§261，薛华译，上海人民出版社，2002年，第204页。“因为个体性物体的实在性总体已使它的特殊性成为产物，而又扬弃了这种产物，因此，它就把自己提高到自然的第一种观念性。但是，其结果是它已经变成了一种充实了的、本质上自我性的和主体性的总体。这样，理念达到了实存，首先达到了直接的实存，达到了生命。生命a）作为形态，即生命的普遍的图像，是地质有机体;b）作为特殊的或形式的主体性，是植物主体性;c）作为个别的具体的主体性，是动物自然界。”
我们用不着继续追踪黑格尔自然进程中“精神”之发展，我们在这里需要思考的是：“精神的存在是自然”对于伦理学的意义究竟何在？按照黑格尔的意思，他是要把精神的“概念作为前提，并使自己与之作为它的直接性关联起来。这种直接性作为精神的存在是自然，因而这种存在是精神的开端”黑格尔：《哲学科学全书纲要》，§304，薛华译，上海人民出版社，2002年，第235页。。而精神的开端恰恰就是“伦理”的开端，如果我们不能准确把握“精神的存在是自然”，“精神”失去“自然”之基础，“伦理”就不可能作为一种如同自然般的自由存在而获得觉悟。
如果我们只从“客观精神”涉及“伦理性”（Sittlichkeit）的地方去理解黑格尔的伦理学，“伦理”作为“人为设定”的法则，它可以带来秩序，但难以保证它就是一种“自由的秩序”。并非所有法都追求“自由的秩序”，只有觉悟到伦理必定是一种自由的存在，而自由的存在才是人性、人格之尊严所在，从而觉悟到伦理学追求的美好生活要以实现人的自由为基础，人才能活出作为人的尊严，这时才会将“自由的秩序”作为“人为法则”的目标，同时也作为一切“伦常”之具有“伦理性”的道德标准。这样的觉悟只有到了康德伦理学才得到了明确阐明，而黑格尔伦理学在这一点上则完全继承了康德的思想。这就是它们都依然采用“自然法”的原因。用“自然法”作为一切伦常法律和政治制度的伦理性与道德性标准，其中的关键在于，一切“人为设定”的伦常法律和制度必须像“自然规律”一样既是“必然”的而实质上却又是“自由”的。这是一大矛盾，但又是一切实践哲学必须解决的最大难题。由康德开始的德国古典哲学都把这一难题的解决视为现代哲学的最高课题。而黑格尔与其他人解决思路的不同就在于，他以最大的开放性思维深入到精神和自然的关系，从而深入到伦理的自然之根基（深渊）和伦理的无限之天空（绝对）之中，以辩证的方式理解伦理的自然性和绝对性。这在自然哲学中就首先表现为“自然”和“精神”之间的辩证关系。
“自然”中虽然具有“灵魂”和“精神”，具有内在的“自然而然”的“主体性”，但黑格尔强调，这种“主体性”还不是自由，因为“自然”中的“精神”并不能摆脱对“自然物”的依赖，它只得“沉潜”或“沉睡”在自然物中，才能是自然之精神。自然事物因而是一成不变地依附于其“物性”，不能从其“物性规律”中摆脱出来而作为“精神”来反思和确立规律，这样，精神就不能返回其“自身”，“自然”也就不是真正的“自由”。只有“精神”成为人的精神，成为具有理性生命的精神，才能真正地不依赖于自然，从自然这个外物中“解放”出来，回到其自身。它就能反思自然，在顺从自然中规训自然，并且自身产生出“自然”，如此才变成了精神之“自然”。这样，精神之“自然”才真正是“由自而然”的自然，因而是自由。所以，“精神”开端的这个“自然”显然不再是自然界的纯然物质性的“自然”，而是“自然”完成了并获得了其“本质”的“自然”。因此，黑格尔后来开始谈论作为习俗、习惯（Gewohnheit）的“自然法”时，就直接把作为习惯法（伦常）的“自然法”中的“自然”称为了“第二自然”：“习惯有理由被称为第二自然。称为自然，是因为它是灵魂的一种直接存在;称为第二自然，是因为它是由灵魂建立起来的直接性。”G.W.F. Hegel， Enzyklop die der Philosophischen Wissenschaften， 1830 ，§410，Felix Meiner Verlag， 1969， S.340. 这就体现出了“自然哲学”这个本来“不自由”的理念之异在环节对于黑格尔体系哲学的伦理意义，近代最早发现这种意义的是霍布斯：“在黑格尔看来，摧毁了格劳秀斯仍然接受的‘自然’（即自然界‘本然’和‘与生俱来’意义上的——引者）与法之间的奠基关系的真正‘革命性’的自然法理论来自霍布斯。”而黑格尔本人通过对近代自然法的批判继承，通过自我设立的自我概念“打破了自身‘自然的’直接性和实体性伦理的‘自然’，黑格尔才作为完成了的‘伦理学家’出现在我们面前”。曼弗里德·里德尔：《在传统与革命之间：黑格尔法哲学研究》，朱学平、黄钰洲译，商务印书馆，2020年，第121页。
三、 “精神哲学”而非仅仅“客观精神”作为黑格尔的伦理学体系
黑格尔作为第一个以做哲学史的方式来做哲学的哲学家，他不仅比所有其他哲学家更具有现代性意识，而且比所有哲学家更具有历史意识，他既从历史也从现代性的角度来讨论伦理问题。总体而言，哲学追问存在者之总体的存在意义，这种追问对于黑格尔而言，不仅仅是抽象地对于存在之历史进行一个系统性的逻辑思辨，更是在存在之历史的思辨中理解人类追求美好生活的自由进程，这使得关于理念的存在论同时也就是自由的伦理学。但就伦理学而言，它需要在哲学体系的部分意义上来把握伦理学自身的问题，这就是“作为实体伦理的正义”（柏拉图确立和讨论）为何必须以个人自由为基础（从基督教教化到现代确立的自由伦理原则）。这样的伦理学问题视野只有黑格尔才具有。他与康德把伦理学确立为“我应该做什么”不同，更与康德的研究者们把康德伦理学更进一步地狭隘化为仅仅为行动准则立法的道德学不同，黑格尔伦理学就是其 “哲学”，即“学习自由地思想与自由地生活”，但与作为体系的哲学不同，伦理学要把“自由地思想”现实化为规范性的自由制度，才能“自由地生活”。虽然这样的伦理学思想我一直强调跟康德关于伦理学的第一个定义是完全一致的，即是跟“物理学”相对的“伦理学”。康德对此说：“前者也被称为自然学说（Naturlehre），后者也被称作伦理学说（Sittenlehre）。”（GMS 4：389）本引文是笔者据德文版所译，GMS是康德 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 一书的德文缩写，“4：389”这是国际学界通用的对于康德著作的注释，其中4代表《康德全集》的第4卷，指的是 Kants gesammelte Schriften ， Herausgegeben von der Kniglich-Preuische Akademie der Wissenschaften， Band IV， Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer， 1911，即普鲁士科学院标准版的第4卷， 389是页码。根据这个页码，可以方便地找到中文译本的相对页码。中文译本请参见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，人民出版社，2005年，第395页。相对于研究自然因果性的“物理学”，伦理学是研究自由的因果性即“自由法则”（Freiheitsgesetze）的学问。但这与康德伦理学的第二个定义相去甚远：“伦理学在古时候意味着一般伦理学说（Sittenlehre：philosophia moralis），人们也把它称为关于义务的学说。后来人们发觉，把这个名称只用于伦理学说的一个部分是适宜的，亦即转用于单独关于义务的学说上，这些义务是不服从于外部法则的（人们在德语中恰当地给它找到了‘德性论’这个名称），于是，现在总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法权的德性论（Ethica）体系。”③Immanuel Kant， Metaphysik der Sitten ， in： Immanuel Kant Werke ， Band IV， S.508; S.519.这是一个非常狭义的伦理学概念，因为它把涉及服从“外部法则”的“法权义务”部分划归为政治哲学或法哲学，从而为伦理学只留下了“不能有外部法权的”德性论体系。对于这个体系，康德把它限定为“更小的”为“行动准则”立法的“道德学”：“伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而只是为行动的准则立法。”③这个更小的伦理学概念规定，只把它作为康德伦理学的一部分即“道德学”的部分是合适的。康德伦理学还有其他的部分，如道德人类学部分，他自己甚至也明确地说过，法权论是伦理学的第一部分，他的伦理学甚至还有關于“伦理形而上学”“伦理共同体”的思想等等。参见邓安庆：《论康德的两个伦理学概念》，《伦理学研究》，2019年第4期，第4251页;邓安庆：《再论康德哲学中伦理与道德的区分》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2019年第5期，第2436页。只有能容纳所有这些部分的伦理学概念，才能与康德继承下来的“逻辑学、物理学与伦理学”哲学体系意义上的“伦理学”概念相对应，因为这样的“伦理学”概念与黑格尔主张的“逻辑学、自然哲学和精神哲学”体系中的“精神哲学”相对应，是一个十分宽广的概念。
详细比较康德和黑格尔的伦理学之异同不是本文的任务，在这里我只是要证明，黑格尔的伦理学绝不可能是康德后一种狭义的概念。作为哲学体系下的“伦理学”，黑格尔的伦理学也是始终保持与康德的大伦理学概念相对应从而保持与其哲学体系相对应的一个概念，即：自由地思想和自由地生活。而这种“自由”是贯穿于“精神哲学”之全部的概念，即包含了主观精神、客观精神和绝对精神的自由概念，是伦理学的主题。因此，仅仅从“客观精神”去探究黑格尔的伦理学是不完整的。虽然从“客观精神”出发的研究具有显而易见的多种合理性，如黑格尔《法哲学原理》的法文翻译者、法国黑格尔学会原主席科维纲所言：
自《法哲学原理》起（事实上，自1817—1818年的课程起），客观化成为一般精神与特殊的实践精神的特有特征，其自由为如下能力所衡量，即它在“客观性中依然逗留在自身”的能力，自由作为精神的一般规定获得了必然性的形式。而从客观逻辑（存在与本质）到主观逻辑……概念的过渡，展示为必然性在自由中的扬弃，如果人们记住这一点，那么人们就可衡量出客观精神概念的所有动荡。自由是“必然性的真相”，对这一重要的逻辑论题黑格尔好像改变了他的看法。科维纲：《现实与理性——黑格尔的客观精神》，张大卫译，华夏出版社，2018年，第267页。 之所以“动荡”，之所以要“改变看法”，原因在于黑格尔看出了客观精神的自由之定在，即可能将自由的现实性固化为“必然性”，从而可以像康德那样阐释“义务的”必然性与命令性，而一旦自由被现实化为伦理习俗的“第二自然”而作为必然性的命令，对于个人自由而言，就是一种限制，亦即重新落入不自由之中。精神本来就是一个自我做主、自我立法、自身治理的自由体系，在此意义上，它才是伦理生活世界的“灵魂”。但是，它被坚硬的伦理现实性所固化、定在之后，这种“精神”，如同自然中的精神意义，就沉沦到自然物化这一离弃自身的外在异化中了。这就是黑格尔不得不始终坚持主观精神不可取消而只能被扬弃的原因，因为个人自由是实体性正义伦理的坚实基础。
但在康德和黑格尔思想研究中，迄今为止，人们热衷于一方面把黑格尔的伦理学定位于客观精神中的政治与法哲学，另一方面又把康德伦理学的这一部分从其伦理学中剔除出去，于是，就造成了原本具有可比性的两者伦理学的一致性消失殆尽。在这里，我们需要清醒地看到，康德与黑格尔伦理学的对立，实际上是研究者人为造成的事件，而绝非事实如此。康德和黑格尔的伦理学都到了需要重新认识、重新回到其原典而予以客观阐释的时候了。
如果我们深入地理解了自然和精神的辩证法，我们就会认识到，“客观精神”作为“伦理现实性”的领域，它对自由的规范秩序的确立确实是最为关键也是黑格尔最为关心的事情。但是，如果仅仅把这种规范秩序（哪怕是作为自由之定在的规范秩序）作为“伦理现实”，依然会导致精神自由的异化。因为定在之固化的坚硬现实，将自由作为存在之可能性的开放空间关闭了，它就只剩下实体伦理，而难以为个体自由的实存留下空间。在此意义上，黑格尔必须同时保留主观精神的个人自由意识作为其前提而永远伴随着客观精神的自由定在，这是黑格尔哲学中最具有伦理意义的见识，但是这种“见识”，常常被他自己对“主观自由”的批评所掩盖。
这就需要重新评价作为主观精神之法的道德性在黑格尔伦理学中的地位。道德性作为每一个主体具有的“对他自身确实性的精神”，对于在异在中依然只是在自己本身处安家的存在论自由而言，永远都是不可或缺的。黑格尔伦理学的核心课题既看到了现代个人自由成了伦理原則，但又同时认识到，近代主观性哲学导致了自由的主观化，作为单纯的意志自由，它又是选择的自由，这样的自由是虚幻的，只是一种道德上的“应该”而缺乏现实性。因此，他才要探讨客观精神，使自由落实为实体生活的规范秩序，即与古希腊的实体伦理的正义相统一。这就是他不断地尝试把现代的后基督时代市民社会的个人自由的主体性原则返回到伦常习俗（der Sitten）的政治普遍性当中的原因，但是他同时非常清楚，单纯的古希腊城邦的实体伦理之正义与个人自由原则是相冲突的。
实际上，关于“主观精神”伦理意义，无论是张颐的著作还是阿伦·伍德的著作都已经做出了非常精彩的阐明，我们在这里无须重复。但是，主观精神中的个人自由与客观精神中的实体性伦理，乃至绝对精神中的艺术、宗教和哲学，如何体系化地植入伦理生活的总体性中，准确地判断其各自的地位和边界，这依然是一个需要深入研究的重大课题。黑格尔对康德的主观自由乃至对他的道德自由的主观性的批评，在很大程度上影响了人们对黑格尔思想的准确接受。黑格尔的真实思想从来都不是因批评而要取消它，而是要因批判而扬弃它。之所以要批判，乃是主观自由导致了对存在之真理的主观化，主体哲学因“我思，故我在”而导致对存在的知识乃是主观的、只是人类知性对存在之表象（现象）的知识，而存在本身是不可知的，因而本体和现象、主观和客观、自由和必然等都被二元对立了，“世界”于是被分裂和异化。人在现象世界的存在就变得相互外在、相互对立、相互异化，从而使人失去了家园感，失去了存在之根，失去了意义。这都是黑格尔对现代性的诊断。他把这些原因最终都归结为哲学的主观化，但并没有归结为“个人自由”。只是，在现代追求个人自由的市民社会中，个人自由以特殊需要、主观权利为目标，最终以无尺度的特殊性为原则，导致相互外在的恶的无限性。所以个人自由在黑格尔看来是个极为抽象的原则，因为人一生下来就是伦理性的人，从来就没有过真正的个人能现实地存在。个人自由如果保持为一个抽象的原则，一个道德上的“应该”，那么它就是毫无意义的。作为原则，它必须实现出来，才能是真实的伦理原则。伦理原则的最大特点就在于其实践性和现实性，因而个人自由“应该”要实践和变成现实，这是它作为现代伦理原则的内在的必然的要求。但是，作为伦理的现实性原则，它不能停留在主体道德意识的主观性中，单纯地作为良心、作为“应该”发布命令，否则就会异化为“伪善”，它既可以是善的最高峰，以“天地良心”自居，但同时也可能堕入恶的无底深渊。它必须现实化、实践化，因此个人自由就必须要在伦理生活中实现。所以，扬弃它，是扬弃个人自由的主观性而使其实存在伦理生活的坚实大地上。但伦理生活的自由却是在不同形态的法的规范下的自由，个人自由意志的“定在”也只有在不同形态的规范秩序中才成为现实。于是，就有了个人自由与实体伦理的永恒矛盾和不断化解的无限可能的空间。在这种矛盾中，主观精神一直会作为实体伦理的规范秩序的一个反观者，一个反思批判者。它的矛盾就在于，实体伦理的规范秩序可能本来就是主观精神追求的个人自由权利的实现形式，但个人自由在享受这种规范秩序所带来的自由之实现的喜悦的同时，又发现个人自由的定在变成了个人自由的限制，于是对之予以批判和要求予以重建。而这种主观要求的并非都是合理合法和合道德的，那么什么样的主观要求才是进一步改变的道德基础呢？康德和黑格尔都提出以“普遍法则”为法的道德标准，但这还有一个认同的问题。因此，单纯传统自然法提供的标准是不够的，康德由此发展出了道德神学或者伦理学神学，而黑格尔则引向了世界历史进程和绝对精神。如果我们把黑格尔的世界历史进程和绝对精神解读为伦理国家为个体自由冲破实体伦理的封闭性所做的一种精神指引，从而消解伦理生活的固有矛盾，那么黑格尔的辩证法就不会被解读为僵死的东西。因为，绝对精神领域无论是艺术、宗教和哲学，其绝对性就在于它高于所有现实性领域的矛盾和冲突，它在“高处”审视这一切，从而以“本原”为家，不断将人从外在异化的分裂中解放出来。只要我们不将绝对精神视为一个固化的超越的精神存在形态，而是不断地将高处的指引落实到生活之中的自由，那么个人自由在实体伦理中的固化，就有可能因个人精神中秉有绝对精神而具有不断被拯救的无限可能。因而，绝对精神最终成为个人自由的救赎者，继而完成了对伦理生活之自由的解放。
黑格尔伦理学; 自然; 第二自然; 自由; 在自身处安家
B516.35A008412
20210731
基金项目：国家重点研发计划项目“合成生物学伦理、政策法规框架研究”（2018YFA0902400）。
邓安庆，复旦大学哲学学院教授，博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。
①参见艾伦·伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社，2016年，第14页。
长期以来学术界有一个错误的认识，说黑格尔哲学中不存在伦理学。这种观点最初是丹麦哲学家祁克果在其《最终的非科学附言》这部恢宏巨著中提出来的，说黑格尔让道德哲学“消融在社会学中”或“被政治哲学吸收了”。①但是，祁克果本来就没有认真地讨论对于黑格尔而言究竟什么是伦理学这个问题，他的指摘核心只是批评黑格尔哲学以其实体性的伦理淹没了作为个体意志自由的道德。因此，他对黑格尔的指摘可以更为准确地理解为：他并非真的否認黑格尔有伦理学，而只是不满足于他所理解的个人意志自由这个伦理学的核心在黑格尔的伦理理论中不能成立。
把个人意志自由作为伦理学的核心来理解固然没错，但把伦理学仅仅归结于此，乃至归结为个体道德，这仅仅只是一小部分现代人的做法。这既不符合西方历史对于伦理学的理解，更不契合于黑格尔心目中的伦理学。所以，它如果仅仅是作为祁克果的主观看法，这自然没有问题，但如作为对黑格尔无伦理学的评判，就既不符合黑格尔的伦理学概念，也误解了黑格尔对个人道德的认识。
问题的蹊跷就在于，为什么对黑格尔伦理学这样误导性的评论却一直有人相信，而且影响到了20世纪，一些人宁可相信它是对的呢？其中一个关键原因，就是黑格尔并没有一部著作明确标明是伦理学著作。虽然其中有一个例外，就是他早年（1802/1803）在耶拿时期有一部手稿被称为《伦理体系》，但由于这部手稿发现得相当晚，直到20世纪初才得以第一次完整地整理出版“第一个完整版本是由Karl Rosenkranz以《伦理体系》（ System der Sittlichkeit ）为名而写到草稿清样上的，这个草稿清样出自黑格尔的遗著，由Georg Lasson整理编入《黑格尔全集》第7卷：《政治与法哲学文集》，莱比锡，1913年，第415499页。”参见Horst D.Brandt， Vorbemerkung des Herausgebers“， G.W.F.Hegel， System der Sittlichkeit[Critik des Fichteschen Naturrechts] ， Felix Meiner Verlag， 2002。而副标题《费希特自然法批判》[ Critik des Fichteschen Naturrechts ]是Karl Rosenkranz和Haym当时认可的书名，本想展示其作为一部独立的、未完成的出版物。但从该文被收入历史考订版《黑格尔全集》第5卷（S.279361）之后，编辑Kurt Rainer Meist就在这部手稿形成史的考订中否认了这个标题。我们所引的这个最新的单行本依然还是把它作为副标题列出来了，但明确表示不必按照这个标题的指示来阅读它。。所以，这就可以理解，即使到了20世纪专家们也承认：“对一个局外人而言，问黑格尔是否有伦理学说，根本不算荒唐。”侯成亚等编：《张颐论黑格尔》，四川大学出版社，2000年，第11页。在对黑格尔伦理学几乎都是“局外人”的20世纪，祁克果夸大其词的误导性评论的普遍流行就没有什么可奇怪的了。因为即便是《伦理体系》这部手稿，黑格尔讨论的也依然是实体性伦理，而不是关于人们期望的从个体自由出发的道德学。黑格尔对康德式的主观性道德的激烈批评态度，无疑更助长了人们相信黑格尔是无伦理学的。
当然，就“局内人”而言，虽然很少，但一直还是不乏其人。20世纪对黑格尔伦理学研究的诸多成果可以否定祁克果的看法，但这些研究本身依然存在一个严重的问题，就是没有按照黑格尔哲学体系框架来理解黑格尔的伦理学。它们没有阐明，黑格尔伦理学在处理实体性伦理的思想框架中，究竟是如何为个体自由之道德作论证的，甚至也未突显出个体自由在黑格尔伦理学体系中的地位。 迄今为止，我们中文读者最为熟悉的黑格尔伦理学研究成果，一是我国著名黑格尔研究专家张颐先生1919年在美国做的博士论文《黑格尔的伦理学说——其发展、意义与局限》。我们都知道，这篇论文在国际上有巨大影响，因为这是最早系统性梳理并讨论黑格尔伦理学说的专著，其中一些思想至今没有过时。它引导出一种比较常见的研究黑格尔伦理学的方式，即：依据黑格尔相关哲学著作的顺序，分别地讨论不同著作中涉及“伦理”部分的思想。张颐先生本人的博士论文就是分别根据《论自然法的科学研究方法》《伦理体系》《哲学入门》《精神现象学》和《法哲学》中涉及“伦理”的章节写成的。这一做法的缺陷我们现在看得非常清楚，就是没有从黑格尔的《逻辑学》或《哲学科学全书》，哪怕是《精神现象学》所表达出来的哲学体系构想出发来讨论伦理学与哲学的关系。如果从哲学体系与伦理学体系之间的对照关系入手，人们就能清楚地看到，黑格尔的伦理学究竟如何看到个人自由，究竟为何那么重视实体性伦理，个人自由在实体性伦理中具有何种意义，实体伦理对于实现个人自由又具有何种意义。不从哲学体系出发来讨论伦理学，这些问题就不可能得到系统性的思考，因而在许多伦理学的核心问题上就会是一笔糊涂账。
另一位我国学者比较熟悉的黑格尔伦理思想的研究者是美国著名德国古典哲学专家阿伦·伍德，他的《黑格尔的伦理思想》已经被翻译为中文并出版，可以说他是另一类研究的代表。他不仅承认黑格尔有“伦理理论”，而且对黑格尔伦理思想进行了认真细致的梳理。其特点是：先把黑格尔“伦理理论”作为黑格尔的“哲学”建构起来，其中涉及“自我实现”“自由”和“幸福”三方面;之后便按照黑格尔法哲学的内容和逻辑来讨论“抽象法权”“道德”和“伦理生活”。这一探讨方式依然是不能令人满意的，因为他对黑格尔哲学的“伦理理论”的建构是与黑格尔“思辨哲学”体系脱离开来的，不是从黑格尔自己对其哲学体系的理解来把握黑格尔哲学与伦理学之关系，而是抛开黑格尔的思辨体系即作为形而上学的逻辑学来理解黑格尔的哲学和伦理学，认为“思辨逻辑是死的，但黑格尔的思想是活的”，然后就按照他自己理解的“活的伦理思想”来建构黑格尔伦理理论。他认为，黑格尔伦理理论最具特点的就是具有人类学的基础：“伦理学必须在有关人类的自我认识中有其根据”，“黑格尔的伦理理论建立在有关人性的复杂观念的基础上”。参见艾伦·伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社，2016年，第2425页。就这一特点而言，这当然是他抓住的一个重要特点，但也仅仅是一个特点而已。问题恰恰在于，仅仅从这一个由诠释者自己主观发现的特点出发来对黑格尔伦理理论所进行的“重构”，不可能就是黑格尔的哲学，尤其不可能是黑格尔哲学体系的特点。我们只需一点现代释义学的基本精神，就可知道这样的“主观重构”存在着太多的问题。因为，脱离了黑格尔哲学体系的框架，我们甚至不可能清楚地知道，黑格尔“活的伦理思想”究竟与其哲学体系处于何种关系;抛开了黑格尔的思辨逻辑，我们与黑格尔的哲学思维就可能根本不在同一层次上。我们仅凭一点鲜活的“人类学知识”，就想把握黑格尔伦理学与其博大精深的哲学是什么关系，这是根本不可能的。
所以，要能清楚地回答黑格尔究竟有没有伦理学，有什么样的伦理学，我们首先必须回到黑格尔的思辨体系本身，考察其“哲学”之目标为什么就是伦理学目标，哲学与伦理学在什么意义上是同一的，并且从思辨逻辑出发，考察哲学伦理学在反形而上学的语境下能够作出何种辩护。其次，我们必须更深入地考察以“精神作为世界之原因”的黑格尔具有什么样的伦理学理论，这样的伦理学理论与康德伦理学相比可能是何种类型的伦理学。再次，我们必须考察以“自然”和“精神”为两个轴心的伦理学体系在今日世界具有何种意义，其限度在哪里。
一、 體系与自由：黑格尔思辨哲学体系的伦理学意义
不从黑格尔的逻辑学出发去阐发黑格尔社会政治和伦理思想中所谓“活的”东西，已经时髦了一百多年，这确实与黑格尔之后的西方哲学彻底科学主义化所带来的对形而上学的恐惧相关。它同时带来了一大问题，即每个人都可从一个时髦的、具有吸引力的偶发思想来“激活”被黑格尔的逻辑凝固起来的哲学。海德格尔说，这是一种“突发奇想的（einfallenden）的反思之急躁”从外面“侵入”（einfallen）黑格尔哲学之中马丁·海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社，2018年，第3页。，因而与黑格尔原本的哲学思想格格不入。无论是喜欢还是厌恶黑格尔的人，只要是通过黑格尔进行哲学或伦理学研究，就必须把握他的哲学思想要求，即：哲学是存在之思，这种思想在于思入世界历史之运动，而非任何主观反思的思想。现代人之所以恐惧其思辨，原因在于，这种“思辨”一方面借助于概念本身的“辩证运动”呈现出一个世界历史的进程，而另一方面在这个“无限的”进程中心却又许诺了一个对存在的历史在进程中所表现出来的冲突、矛盾和斗争的最终“和解”，这简直唯有从神的眼光才能具有的“洞见”，却被他阐释为理性的必然性。因此，黑格尔之后的哲学实际上都在反对它，而在黑格尔生前谢林就已经在批判他的这种逻辑哲学了。但这不是重点，重点在于，每一个反对黑格尔的人，批判黑格尔的人，若真正地把握了他的哲学之思想，以哲学反对哲学，以思想反对思想，则都是有意义的。这种意义就是：人们是站在哲学思想的同样层次上，从不同的角度推动关于“存在之意义”的思想。而绝大多数的伦理学研究者，其哲学的思维水平远远达不到与黑格尔同样的层次，这样的批判则无意义。如果在哲学上能够达到与黑格尔同样的层次，那么通过对他的批判或继承，人们就会变成一个自觉的黑格尔主义者。正如马克思通过继承黑格尔“存在的绝对否定性”而阐发出“革命的辩证法”，因而成为对20世纪影响最大的思想家，尼采这个曾经深受叔本华对黑格尔的毁谤和污蔑之影响的人，后来也非常迟缓而真诚地承认了“我们德国人都是黑格尔信徒，尽管没有一个人提黑格尔”尼采：《快乐的科学》第V篇，第357节。转引自马丁·海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社，2018年，第3页及其注释3。。 确实，只要我们从黑格尔的逻辑学出发，我们就能知道其“哲学”就是探究“存在的逻各斯”，“逻各斯”（Logos）在黑格尔这里就是“存在”本身的“理性言语”之意。因此，他的逻辑学（Logik）既不是亚里士多德的作为纯粹思维形式的“形式逻辑”，也不是康德的作为考察知识和行动如何可能的先天条件之追问的“先验逻辑”，而是“存在本身”的逻辑展开。这种“逻辑展开”是存在本身的“理性言语”的展开，因而是“理念”自身之展开，而理念的展开，就是“概念”及其“实存”。因此，在这样的“逻辑学”中，“存在”是作为所有存在者之存在的总体而得到系统的言说，“概念”被理解为存在之本质的表达，而概念之“实存”，就成为“存在”由其直接性（与概念等同的自在存在）转向否定性（不作为概念而作为“自然”，因而是概念之“异在”、概念之“外在”），在各种外在实存形态因而是异在形态的相互否定中达到“自为”，即：“意识”这些“异在”的形态乃是其“自己本身”的外在不同形态，是自身的他物。于是，“存在的意义”必将再次“否定”，而从自身之他物中的各种异化存在中解放出来，回到其“自身”，“在自身处安家”（bei sich sein zu Hause）。这样的存在之逻辑学，就通过否定性自由并同时依然保持“在自身处安家”的肯定性自由而把存在之意义揭示为自由，这就是黑格尔所要阐释的现代性的时代精神和哲学。
把自由通过逻辑学阐释为存在之意义，才真正完成了黑格尔关于体系的构想。他把“哲学体系”确定为三大部分，于是科学就被分成三部分：
I. 逻辑学 ，自在自为的理念之科学;
II. 自然哲学， 理念在它的他物（Andersein）中的科学;
III.精神哲学（Die Philosophie des Geites），作为理念从它的他物中返回到自身中的哲学。G.W.F.Hegel， Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften，1830 ， Felix Meiner Verlag， 1969， S.51.
如果我们熟悉哲学史，就可知道：这三个部分的划分，绝对不是黑格尔自己心血来潮的主观意见，而是来自柏拉图，并由斯多亚学派第三任领袖克律西玻（Chrysippus of Soli，公元前280年—前207年）确定下来，经由苏格兰启蒙运动而直到康德都认同的一个体系方案。参见邓安庆：《论康德的两个伦理学概念》，《伦理学研究》，2019年第4期，第4251页。普鲁塔克在其《道德论丛》中报道说：
克律西玻认为年轻学生的课程安排，首先是逻辑学，其次是伦理学，接着是物理学，最后才用神学结束求知的过程。他曾多次提到这件事，《我的人生观》第四卷有详尽的说明，特别不厌其烦引用如下：“首先应该与古人正确的陈述保持一致，论及哲学家沉思的范围不外乎三种，就是逻辑学、伦理学和物理学;至于神学与物理学与臆测有关，应该列在最后。所以这种知识的传授过程才会称之为‘坚信和确认’。”普鲁塔克：《道德论丛》IV，席代岳译，吉林出版集团，2015年，第1855页。
在《伦理形而上学奠基》的“前言”中，康德一开头就这样说：“古希腊哲学分成三门科学： 物理学 、 伦理学 和 逻辑学 。”所不同的是，黑格尔把“伦理学”改成了“精神哲学”。我们将在后面阐明“伦理学”与“精神哲学”之异同。在这里，我们先要证明黑格尔的“伦理学”与其“哲学体系”的一致性，也就是说，在黑格尔这里，哲学即伦理学，它们共享一个主题，即存在意义之阐明，而存在之意义即自由。
哲学关于存在意义的阐明需要按照一个“体系”即“科学的整体”来呈现，原因在于：哲学考察“存在”，它不是谁的存在，不是单一个体性的存在，甚至不仅仅是人类的存在，而是存在之总体，因而它只能是一个“理念”，唯有“理念”才能涵摄所有存在者之存在的“总体”。而“理念”在黑格尔看来，无论它有多么多样化的理解，它共同的东西在逻辑上无非就是“概念及其实存”。于是，“逻辑学”就是展示“存在之概念”的内涵及其逻辑关系，而“自然哲学”和“精神哲学”就是展示概念（理念）之实存的两个领域。这样的体系之所以是自由的体系，与黑格尔对“自由”概念做消极的和积极的两种理解相关。消极自由，即把“存在”理解为“绝对的否定性”，这与“存在”的本性相关。“存在” 就“绝对观念”而言，它什么都“有”，甚至是存在者之总体的一个“理念”，但如果它不进入“实存”，那它“什么也不是”（nichts），因而“存在”就其本性而言必须在“实存”中才“存在”，而一旦进入“实存”，它就得“是什么”，这个“是什么”，就否定了它的“什么也不是”，撤除了它的“自在自为”的“绝对观念性”的“理念”。就存在只有“实存”才“是什么”而言，这种“否定性”就不是主观的否定，而是存在之本体的规定，“自由”就是属于其本质、本性的东西。这是存在的一个方面。
“存在”的另一个方面，即：“存在”一旦进入“实存”就变成了“是什么”，这个“所是的什么”就成了存在之理念自身的“异在”。对理念而言，“是什么”是“是”（存在）本身的一个“异在”，“异在”既是与理念的异在，也是同自身的一个异在。这个“否定”表达出实存之外在性的两个方面：“自然作为异在形式中的理念把自身产生出来了。由于此理念如此作为它自身的否定性或对它自身是外在性的，那么自然就不只是对于理念（和对于理念的主观实存，精神）是外在的，是外在性作为自然之为自然而是的规定。”G.W.F.Hegel， Enzyklop die der Philosophischen Wissenschaften， 1830 ，§247，Felix Meiner Verlag， 1969， S.200.
落入外在性，“存在”异化在自身之外，与自身不同，作为他物而实存，这是一种不自由的、受束缚和奴役的痛苦存在，这是实存本身的真相。这种“真相”只有在伦理学中才能获得最为切身的经验。人的存在，只有作为人本身这个人的理念而实存才有意义。而人的理念对于人而言，是空洞的，是抽象的，是人的“什么也不是”的原初状态，但它不是“虚无”，不是什么也没有，什么也不存在，而只是表达人只是人而已。人是人，但它不是无意义的，它是一种绝对的对非人的否定性，它否定了人既不是畜生（动物），也不是超人与神灵，它就是人，要作为人而活着，这才是人的存在意义之根本，也可以说是人的存在意义之本原。但人一旦进入实存之中，他/她就要“是什么”，是谁家的儿女，是谁之夫或妻，是中国人、美国人、犹太人，是君、臣，是公民，是人民，而所有这些“所是”，无非代表人的出身、身份、地位、国籍而已，是人的理念的一种“异在”。如果伦理学要追问人的存在之意义，那么此意义就得否定这些所是，回到人本身去追问，要把“所是之什么”中所具有的人之为人的意义实现出来。因此，人的存在也因存在本身的否定性而使人的实存本质上是一种自由实存，这种自由的否定性就是不断地从“所是”这个异在形式上回到人本身。因此，否定性虽然是存在之本真的状态，但还不是自由之本真状态，因为“异在”中没有自由，只有依附，只有异化，从而只能忍受着“失根”“失据”“失本”的无意义或荒诞性，而真正的自由是能从这种异在中再次否定、返回自身才有可能实现。黑格尔天才般地发现了两种“不自由”之实在都看似与外在现实相关，但其实只与存在者“自身”相关：自身之理念的“外在性”和作为“自然之所是”的自身本质之外在性。这两种“外在性”导致“自然”本来是因其“否定性”之自由而生，却又在其“定在”中失去了“自由”，从而自身只有偶然与必然。这种不自由，是“自然”失去由“自”而“然”的“本质”或“本性”，因而“自然哲学”意义上的“自然”只是“自然世界”，而不是“本性”（Natur）或“本质”，是它“自身”之“失据”。因此，“自由”必须返回自身。但返回自身不再是返回到那个本原的“什么也不是”的状态了，实存过了就成为历史，是回不去的，“返回自身”只能是在你“所是”的“异在”中“依然是在自己本身處存在”，这才是肯定性的自由：在自身处安家，自我做主，做自身的主宰。所以，黑格尔最具特征的自由是“在异在中”依然“只是在自己本身处存在”（nur bei sich selbst zu sein）。他就是按照自由的这种否定性规定和肯定性规定来阐释其思辨的哲学体系的三部分之间的关系：“逻辑学”是理念自在自为的科学，“自然哲学”是作为理念在其异在中的科学，而“精神哲学”则是自由从它的异在中返回到自身中的哲学，因而“精神哲学”才是自由的实现。所以，德国黑格尔哲学专家克劳斯·费维克（Klaus Vieweg）说：“对于黑格尔而言，做哲学（philosophieren）就是学习自由地思想和自由地生活。”Klaus Vieweg， Hegel，Der Philosoph der Freiheit， Verlag C.H.Beck， 2019， S.17. 这样的哲学本质上就是伦理学，因为伦理学探讨的就是自由生活的意义，而按照康德的说法就是“探讨自由的因果性”。
因此，黑格尔这一体系形式本身并不令人厌恶，因为它是自柏拉图以来西方哲学主流所坚持的一种“科学形式”，它令人厌恶的主要有两点：一是它把存在的实存形式按照否定性自由而区分为“理念”“自然”和“精神”的三段论，其中理念的自我发展同时也与世界历史运动的实现发展相一致。二是其中存在的实存事件按照辩证法的“正反合”三段论来展开。如果我们把黑格尔的思辨形而上学仅仅理解为这种僵死的外在形式，这无疑是不可辩护的，确实是最令人厌恶的形而上学。但是，无论是黑格尔的形而上学还是其辩证法的三段论，如果我们按照其逻各斯的理性话语来理解，恰恰说明我们把它作为这种外在的僵死形式来理解是错误的，是违背黑格尔哲学自由精神的。
实际上，黑格尔哲学体系的思辨形式，无非就是亚里士多德在其《政治学》中提出的“逻辑在先”的“目的论论证”方式的延续。黑格尔在《哲学全书》 §6中区分了“思辨科学”与“经验科学”，他说可以用一句被误以为表达了亚里士多德哲学立场的古老命题来说明它们的思维方式的差异。经验科学的立场是，“在思维中，没有一样不是已经在感性中，在经验中”;而思辨哲学则相反地主张，“没有任何在感性中、在经验中的东西，不是已经在理智中了”（nihil est in sensu，quod non fuerit in intellectu），甚至“在此完全普遍的意义上，努斯和（在更为深刻的规定中的）精神是世界之原因，而在狭义上（参阅§2），是指法权的、伦理的、宗教的情感，是一种情感，并因此是一种具有这种情感内容的经验：其根源和处所仅仅只在思维中才拥有”。G.W.F.Hegel， Enzyklop die der Philosophischen Wissenschaften， 1830 ， Felix Meiner Verlag， 1969， S.4142.如果不是通过“意向性”以“逻辑在先”的方式“倒果为因”，这种形而上学的设定是不可接受的。亚里士多德哲学虽然被认为是自然主义的，但在政治学和伦理学中，他普遍地采取“自然目的论论证”，这是转变自然思维方式而从事哲学思维的一个基本方法。
从苏格拉底发现概念定义之困难导致对事物之理念本身的认知最终都是“无知”，到康德先验主体哲学采取“先验论证”完成了哲学思维的主体转向，都是为了扭转“时间在先”的自然的思维方式。近代随着自然科学的兴起以及取得的统治地位，自然主义“时间在先”的思维方式压倒了“逻辑在先”的思辨思维，亚里士多德“目的论论证”遭到了普遍的反对和抛弃。但是，我们都知道，康德的《判断力批判》通过区分“规定性的判断力”和“反思性的判断力”而恢复了“审美判断”和“审美目的论判断”，从而把“知识判断”交给了“规定性的判断力”，而把审美、道德、伦理、神学等涉及不可知的“本体理念”对于实践意义的判断全都交给了“反思性的判断力”。这是对近代以后哲学抛弃亚里士多德目的论论证哲学思想之失败的拨乱反正。麦金太尔敏锐地看到，启蒙运动关于道德合理性的所有方案统统失败了，他把这种失败归结为抛弃了亚里士多德的目的论论证的一个必然结果。参见阿拉斯戴尔·麦金太尔：《论证道德合理性的启蒙筹划为什么必定失败》，《追寻美德：道德伦理研究》第5章，宋继杰译，译林出版社，2011年，第6578页。
胡塞尔在《现象学观念》中对“自然思维态度”和“现象学哲学思维态度”做了严格区分。现象学哲学思维态度的第一步就是采取“悬搁”方式，中止自然思维和判断，之后进入现象学还原。其中的关键就是，通过意识的“意向性”将直观直接呈现出来的“意向性本质”，经想象力的不断变更，最终认识到“某物的本质就是我们通过想象变革过程所揭示的那些常项（不变之物）的集合”肖恩·加拉格尔：《现象学导论》，张浩军译，中国人民大学出版社，2021年，第41页。。这都可以算是思辨思维的一个变体。黑格尔的“现象学”尽管不同于胡塞尔的现象学，它不按照意向性的指引，而是按照概念内涵在不同实存状态下的相互否定，而给每一个定在的实存一个可能性的意向指引，但这种指引一旦落实为“定在”，完成其本质，马上就会重新落入必然性固化之中。所以，概念的辩证运动，需要在不断的否定性中，通过外化、异化来展示自身的可能性空间，通过这种可能性空间的现实化，直到其落入必然的边界，因此这种复杂性是由生存本身的复杂性所决定的。黑格尔并非想以必然性终止作为自由之意向的无限可能性空间，但他发现，那种外在性不断相互否定的自由，恰恰落入最深刻的异化之中，远离自身，远离根本，这是一种“恶的无限”进展，最终导致对自由的否定。因此，否定性自由必然要通过回到自身的自我做主才是自由之定在的实现。就此而言，黑格尔的思辨哲学的形式是完全可以在后现代的条件下得到辩护的。没有这种思辨，我们可以获得某种个体性的、道德性的自由，但不可能论证出一种伦理生活的自由。人是一种伦理性的存在，没有黑格尔的哲学，我们就可能永远也不知道现实的伦理性自由为何物。
二、 “自然哲学”对于伦理学的意义
“自然哲学”在黑格尔的思辨哲学体系中作为理念之异在、外化的领域，直接被视为与伦理学是无关的。但无论是在精神之成长和精神作为自然之真相的意义上，还是在“自然法”上的“伦理自然”即“伦理”作为“第二自然”的意义上，甚至是在“自由作為自然之真理/真相”的意义上，伦理学都必须处理“伦理”与“自然”的关系，一种“无自然”的伦理学无论如何是不彻底的。因此，“自然哲学”对于伦理学是一个不得不考察的课题。
就黑格尔的伦理学哲学而言，它们之间的关系实在密切。虽然“自然哲学”作为理念之异在、外在的存在形式，但是黑格尔依然按照“逻辑在先”的方式将“精神”作为 “自然”“世界之原因”而使其处于开端，这里的“自然”本身就不完全是“自然世界”中作为“自然物”的“自然”，它同时还是“精神之自然”，它们之间的关系就直接决定了对精神与伦理的理解。 作为“精神之自然”，“自然”就具有了另一种“自然的”实存路径，这种“自然的”含义，就是古希腊人的xφAυ'σει、“自然而然”的意思，它遵循亚里士多德从潜能（可能性）到实现（现实性）的“生成”路径，这是“时间”中的实存。因而，自然哲学中的“自然”就是，构成自然物的各元素遵循“自然法则”而“聚集”起来，以相互排斥和吸引的原则、磁力原则、化合原則，让自身从“无机自然物”变成“有机自然物”、从无生命的自然到有生命的自然、从无精神的生命到有精神的生命之进程。“物理学”依然是“自然哲学”最核心的内容，因为“自然哲学”只有短短的第一环节是“数学”，从第二环节就是“无机物理学”（其中的三个小环节是：力学、元素物理学、个体物理学），第三环节是“有机物理学”（其中的三个小环节是：地质自然界、植物自然界、动物有机体）。因此，黑格尔的第一个传记作家罗森克朗茨（Karl Rosenkranz）就报道说，黑格尔几乎“研究了自然的所有领域”转引自Klaus Vieweg， Hegel，Der Philosoph der Freiheit， Verlag C.H.Beck， 2019， S.244。。自然哲学在黑格尔伦理学中的重要性，显然大大超越了在作为“建构主义”的康德伦理学中的重要性。在贯穿几乎自然所有领域的进化过程中，黑格尔向我们展示了自然进化的内在秘密，即自然灵魂向精神进展的秘密。自然的“灵魂”也可以用非科学的方式去把握，但从科学上说，灵魂实际上就是自然内在的“创生机制”：我们从无机物理学的第二环节开始，就可见到灵魂作为“自然”之“内聚性”的作用，“灵魂”的总体目标是朝向构成一个“自然物”，让“物”成为“物”，成为有“生气”的存在。在“元素物理学”中就是靠“灵魂”的作用，把最为抽象、彼此外在、完全是个别性的元素“内聚”起来，它们之间不仅靠相互排斥和吸引之力学的作用，而且有磁力的作用，在“个体物理学”阶段就会出现物质世界普遍的自相联系着的秩序，这个系统就开始出现自身的“自然本性”（Natur）参见黑格尔：《哲学科学全书纲要》，§212，§216，§239，§249，薛华译，上海人民出版社，2002年，第167、172、189、245页。。
随着“自然本性”这个概念的出现，“自然”就与“精神”建立起了内在联系，因而出现了第二个“自然”概念。由于作为“本性”的自然，意味着“自然”开始不再是纯然的“外在性”，而有了“自”之“本”，只要这种“本性”能主导自身的“生成”，自然就真的能“由自而然”。于是，“自然本性”完成其自身生成造化的进程就是“自然界”自身的“主体性”进程。“精神”才能在这一“自然”成就其“自身”的进程中生发出来，这是从“有机物理学”开始的进程。参见黑格尔：《哲学科学全书纲要》，§261，薛华译，上海人民出版社，2002年，第204页。“因为个体性物体的实在性总体已使它的特殊性成为产物，而又扬弃了这种产物，因此，它就把自己提高到自然的第一种观念性。但是，其结果是它已经变成了一种充实了的、本质上自我性的和主体性的总体。这样，理念达到了实存，首先达到了直接的实存，达到了生命。生命a）作为形态，即生命的普遍的图像，是地质有机体;b）作为特殊的或形式的主体性，是植物主体性;c）作为个别的具体的主体性，是动物自然界。”
我们用不着继续追踪黑格尔自然进程中“精神”之发展，我们在这里需要思考的是：“精神的存在是自然”对于伦理学的意义究竟何在？按照黑格尔的意思，他是要把精神的“概念作为前提，并使自己与之作为它的直接性关联起来。这种直接性作为精神的存在是自然，因而这种存在是精神的开端”黑格尔：《哲学科学全书纲要》，§304，薛华译，上海人民出版社，2002年，第235页。。而精神的开端恰恰就是“伦理”的开端，如果我们不能准确把握“精神的存在是自然”，“精神”失去“自然”之基础，“伦理”就不可能作为一种如同自然般的自由存在而获得觉悟。
如果我们只从“客观精神”涉及“伦理性”（Sittlichkeit）的地方去理解黑格尔的伦理学，“伦理”作为“人为设定”的法则，它可以带来秩序，但难以保证它就是一种“自由的秩序”。并非所有法都追求“自由的秩序”，只有觉悟到伦理必定是一种自由的存在，而自由的存在才是人性、人格之尊严所在，从而觉悟到伦理学追求的美好生活要以实现人的自由为基础，人才能活出作为人的尊严，这时才会将“自由的秩序”作为“人为法则”的目标，同时也作为一切“伦常”之具有“伦理性”的道德标准。这样的觉悟只有到了康德伦理学才得到了明确阐明，而黑格尔伦理学在这一点上则完全继承了康德的思想。这就是它们都依然采用“自然法”的原因。用“自然法”作为一切伦常法律和政治制度的伦理性与道德性标准，其中的关键在于，一切“人为设定”的伦常法律和制度必须像“自然规律”一样既是“必然”的而实质上却又是“自由”的。这是一大矛盾，但又是一切实践哲学必须解决的最大难题。由康德开始的德国古典哲学都把这一难题的解决视为现代哲学的最高课题。而黑格尔与其他人解决思路的不同就在于，他以最大的开放性思维深入到精神和自然的关系，从而深入到伦理的自然之根基（深渊）和伦理的无限之天空（绝对）之中，以辩证的方式理解伦理的自然性和绝对性。这在自然哲学中就首先表现为“自然”和“精神”之间的辩证关系。
“自然”中虽然具有“灵魂”和“精神”，具有内在的“自然而然”的“主体性”，但黑格尔强调，这种“主体性”还不是自由，因为“自然”中的“精神”并不能摆脱对“自然物”的依赖，它只得“沉潜”或“沉睡”在自然物中，才能是自然之精神。自然事物因而是一成不变地依附于其“物性”，不能从其“物性规律”中摆脱出来而作为“精神”来反思和确立规律，这样，精神就不能返回其“自身”，“自然”也就不是真正的“自由”。只有“精神”成为人的精神，成为具有理性生命的精神，才能真正地不依赖于自然，从自然这个外物中“解放”出来，回到其自身。它就能反思自然，在顺从自然中规训自然，并且自身产生出“自然”，如此才变成了精神之“自然”。这样，精神之“自然”才真正是“由自而然”的自然，因而是自由。所以，“精神”开端的这个“自然”显然不再是自然界的纯然物质性的“自然”，而是“自然”完成了并获得了其“本质”的“自然”。因此，黑格尔后来开始谈论作为习俗、习惯（Gewohnheit）的“自然法”时，就直接把作为习惯法（伦常）的“自然法”中的“自然”称为了“第二自然”：“习惯有理由被称为第二自然。称为自然，是因为它是灵魂的一种直接存在;称为第二自然，是因为它是由灵魂建立起来的直接性。”G.W.F. Hegel， Enzyklop die der Philosophischen Wissenschaften， 1830 ，§410，Felix Meiner Verlag， 1969， S.340. 这就体现出了“自然哲学”这个本来“不自由”的理念之异在环节对于黑格尔体系哲学的伦理意义，近代最早发现这种意义的是霍布斯：“在黑格尔看来，摧毁了格劳秀斯仍然接受的‘自然’（即自然界‘本然’和‘与生俱来’意义上的——引者）与法之间的奠基关系的真正‘革命性’的自然法理论来自霍布斯。”而黑格尔本人通过对近代自然法的批判继承，通过自我设立的自我概念“打破了自身‘自然的’直接性和实体性伦理的‘自然’，黑格尔才作为完成了的‘伦理学家’出现在我们面前”。曼弗里德·里德尔：《在传统与革命之间：黑格尔法哲学研究》，朱学平、黄钰洲译，商务印书馆，2020年，第121页。
三、 “精神哲学”而非仅仅“客观精神”作为黑格尔的伦理学体系
黑格尔作为第一个以做哲学史的方式来做哲学的哲学家，他不仅比所有其他哲学家更具有现代性意识，而且比所有哲学家更具有历史意识，他既从历史也从现代性的角度来讨论伦理问题。总体而言，哲学追问存在者之总体的存在意义，这种追问对于黑格尔而言，不仅仅是抽象地对于存在之历史进行一个系统性的逻辑思辨，更是在存在之历史的思辨中理解人类追求美好生活的自由进程，这使得关于理念的存在论同时也就是自由的伦理学。但就伦理学而言，它需要在哲学体系的部分意义上来把握伦理学自身的问题，这就是“作为实体伦理的正义”（柏拉图确立和讨论）为何必须以个人自由为基础（从基督教教化到现代确立的自由伦理原则）。这样的伦理学问题视野只有黑格尔才具有。他与康德把伦理学确立为“我应该做什么”不同，更与康德的研究者们把康德伦理学更进一步地狭隘化为仅仅为行动准则立法的道德学不同，黑格尔伦理学就是其 “哲学”，即“学习自由地思想与自由地生活”，但与作为体系的哲学不同，伦理学要把“自由地思想”现实化为规范性的自由制度，才能“自由地生活”。虽然这样的伦理学思想我一直强调跟康德关于伦理学的第一个定义是完全一致的，即是跟“物理学”相对的“伦理学”。康德对此说：“前者也被称为自然学说（Naturlehre），后者也被称作伦理学说（Sittenlehre）。”（GMS 4：389）本引文是笔者据德文版所译，GMS是康德 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 一书的德文缩写，“4：389”这是国际学界通用的对于康德著作的注释，其中4代表《康德全集》的第4卷，指的是 Kants gesammelte Schriften ， Herausgegeben von der Kniglich-Preuische Akademie der Wissenschaften， Band IV， Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer， 1911，即普鲁士科学院标准版的第4卷， 389是页码。根据这个页码，可以方便地找到中文译本的相对页码。中文译本请参见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，人民出版社，2005年，第395页。相对于研究自然因果性的“物理学”，伦理学是研究自由的因果性即“自由法则”（Freiheitsgesetze）的学问。但这与康德伦理学的第二个定义相去甚远：“伦理学在古时候意味着一般伦理学说（Sittenlehre：philosophia moralis），人们也把它称为关于义务的学说。后来人们发觉，把这个名称只用于伦理学说的一个部分是适宜的，亦即转用于单独关于义务的学说上，这些义务是不服从于外部法则的（人们在德语中恰当地给它找到了‘德性论’这个名称），于是，现在总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法权的德性论（Ethica）体系。”③Immanuel Kant， Metaphysik der Sitten ， in： Immanuel Kant Werke ， Band IV， S.508; S.519.这是一个非常狭义的伦理学概念，因为它把涉及服从“外部法则”的“法权义务”部分划归为政治哲学或法哲学，从而为伦理学只留下了“不能有外部法权的”德性论体系。对于这个体系，康德把它限定为“更小的”为“行动准则”立法的“道德学”：“伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而只是为行动的准则立法。”③这个更小的伦理学概念规定，只把它作为康德伦理学的一部分即“道德学”的部分是合适的。康德伦理学还有其他的部分，如道德人类学部分，他自己甚至也明确地说过，法权论是伦理学的第一部分，他的伦理学甚至还有關于“伦理形而上学”“伦理共同体”的思想等等。参见邓安庆：《论康德的两个伦理学概念》，《伦理学研究》，2019年第4期，第4251页;邓安庆：《再论康德哲学中伦理与道德的区分》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2019年第5期，第2436页。只有能容纳所有这些部分的伦理学概念，才能与康德继承下来的“逻辑学、物理学与伦理学”哲学体系意义上的“伦理学”概念相对应，因为这样的“伦理学”概念与黑格尔主张的“逻辑学、自然哲学和精神哲学”体系中的“精神哲学”相对应，是一个十分宽广的概念。
详细比较康德和黑格尔的伦理学之异同不是本文的任务，在这里我只是要证明，黑格尔的伦理学绝不可能是康德后一种狭义的概念。作为哲学体系下的“伦理学”，黑格尔的伦理学也是始终保持与康德的大伦理学概念相对应从而保持与其哲学体系相对应的一个概念，即：自由地思想和自由地生活。而这种“自由”是贯穿于“精神哲学”之全部的概念，即包含了主观精神、客观精神和绝对精神的自由概念，是伦理学的主题。因此，仅仅从“客观精神”去探究黑格尔的伦理学是不完整的。虽然从“客观精神”出发的研究具有显而易见的多种合理性，如黑格尔《法哲学原理》的法文翻译者、法国黑格尔学会原主席科维纲所言：
自《法哲学原理》起（事实上，自1817—1818年的课程起），客观化成为一般精神与特殊的实践精神的特有特征，其自由为如下能力所衡量，即它在“客观性中依然逗留在自身”的能力，自由作为精神的一般规定获得了必然性的形式。而从客观逻辑（存在与本质）到主观逻辑……概念的过渡，展示为必然性在自由中的扬弃，如果人们记住这一点，那么人们就可衡量出客观精神概念的所有动荡。自由是“必然性的真相”，对这一重要的逻辑论题黑格尔好像改变了他的看法。科维纲：《现实与理性——黑格尔的客观精神》，张大卫译，华夏出版社，2018年，第267页。 之所以“动荡”，之所以要“改变看法”，原因在于黑格尔看出了客观精神的自由之定在，即可能将自由的现实性固化为“必然性”，从而可以像康德那样阐释“义务的”必然性与命令性，而一旦自由被现实化为伦理习俗的“第二自然”而作为必然性的命令，对于个人自由而言，就是一种限制，亦即重新落入不自由之中。精神本来就是一个自我做主、自我立法、自身治理的自由体系，在此意义上，它才是伦理生活世界的“灵魂”。但是，它被坚硬的伦理现实性所固化、定在之后，这种“精神”，如同自然中的精神意义，就沉沦到自然物化这一离弃自身的外在异化中了。这就是黑格尔不得不始终坚持主观精神不可取消而只能被扬弃的原因，因为个人自由是实体性正义伦理的坚实基础。
但在康德和黑格尔思想研究中，迄今为止，人们热衷于一方面把黑格尔的伦理学定位于客观精神中的政治与法哲学，另一方面又把康德伦理学的这一部分从其伦理学中剔除出去，于是，就造成了原本具有可比性的两者伦理学的一致性消失殆尽。在这里，我们需要清醒地看到，康德与黑格尔伦理学的对立，实际上是研究者人为造成的事件，而绝非事实如此。康德和黑格尔的伦理学都到了需要重新认识、重新回到其原典而予以客观阐释的时候了。
如果我们深入地理解了自然和精神的辩证法，我们就会认识到，“客观精神”作为“伦理现实性”的领域，它对自由的规范秩序的确立确实是最为关键也是黑格尔最为关心的事情。但是，如果仅仅把这种规范秩序（哪怕是作为自由之定在的规范秩序）作为“伦理现实”，依然会导致精神自由的异化。因为定在之固化的坚硬现实，将自由作为存在之可能性的开放空间关闭了，它就只剩下实体伦理，而难以为个体自由的实存留下空间。在此意义上，黑格尔必须同时保留主观精神的个人自由意识作为其前提而永远伴随着客观精神的自由定在，这是黑格尔哲学中最具有伦理意义的见识，但是这种“见识”，常常被他自己对“主观自由”的批评所掩盖。
这就需要重新评价作为主观精神之法的道德性在黑格尔伦理学中的地位。道德性作为每一个主体具有的“对他自身确实性的精神”，对于在异在中依然只是在自己本身处安家的存在论自由而言，永远都是不可或缺的。黑格尔伦理学的核心课题既看到了现代个人自由成了伦理原則，但又同时认识到，近代主观性哲学导致了自由的主观化，作为单纯的意志自由，它又是选择的自由，这样的自由是虚幻的，只是一种道德上的“应该”而缺乏现实性。因此，他才要探讨客观精神，使自由落实为实体生活的规范秩序，即与古希腊的实体伦理的正义相统一。这就是他不断地尝试把现代的后基督时代市民社会的个人自由的主体性原则返回到伦常习俗（der Sitten）的政治普遍性当中的原因，但是他同时非常清楚，单纯的古希腊城邦的实体伦理之正义与个人自由原则是相冲突的。
实际上，关于“主观精神”伦理意义，无论是张颐的著作还是阿伦·伍德的著作都已经做出了非常精彩的阐明，我们在这里无须重复。但是，主观精神中的个人自由与客观精神中的实体性伦理，乃至绝对精神中的艺术、宗教和哲学，如何体系化地植入伦理生活的总体性中，准确地判断其各自的地位和边界，这依然是一个需要深入研究的重大课题。黑格尔对康德的主观自由乃至对他的道德自由的主观性的批评，在很大程度上影响了人们对黑格尔思想的准确接受。黑格尔的真实思想从来都不是因批评而要取消它，而是要因批判而扬弃它。之所以要批判，乃是主观自由导致了对存在之真理的主观化，主体哲学因“我思，故我在”而导致对存在的知识乃是主观的、只是人类知性对存在之表象（现象）的知识，而存在本身是不可知的，因而本体和现象、主观和客观、自由和必然等都被二元对立了，“世界”于是被分裂和异化。人在现象世界的存在就变得相互外在、相互对立、相互异化，从而使人失去了家园感，失去了存在之根，失去了意义。这都是黑格尔对现代性的诊断。他把这些原因最终都归结为哲学的主观化，但并没有归结为“个人自由”。只是，在现代追求个人自由的市民社会中，个人自由以特殊需要、主观权利为目标，最终以无尺度的特殊性为原则，导致相互外在的恶的无限性。所以个人自由在黑格尔看来是个极为抽象的原则，因为人一生下来就是伦理性的人，从来就没有过真正的个人能现实地存在。个人自由如果保持为一个抽象的原则，一个道德上的“应该”，那么它就是毫无意义的。作为原则，它必须实现出来，才能是真实的伦理原则。伦理原则的最大特点就在于其实践性和现实性，因而个人自由“应该”要实践和变成现实，这是它作为现代伦理原则的内在的必然的要求。但是，作为伦理的现实性原则，它不能停留在主体道德意识的主观性中，单纯地作为良心、作为“应该”发布命令，否则就会异化为“伪善”，它既可以是善的最高峰，以“天地良心”自居，但同时也可能堕入恶的无底深渊。它必须现实化、实践化，因此个人自由就必须要在伦理生活中实现。所以，扬弃它，是扬弃个人自由的主观性而使其实存在伦理生活的坚实大地上。但伦理生活的自由却是在不同形态的法的规范下的自由，个人自由意志的“定在”也只有在不同形态的规范秩序中才成为现实。于是，就有了个人自由与实体伦理的永恒矛盾和不断化解的无限可能的空间。在这种矛盾中，主观精神一直会作为实体伦理的规范秩序的一个反观者，一个反思批判者。它的矛盾就在于，实体伦理的规范秩序可能本来就是主观精神追求的个人自由权利的实现形式，但个人自由在享受这种规范秩序所带来的自由之实现的喜悦的同时，又发现个人自由的定在变成了个人自由的限制，于是对之予以批判和要求予以重建。而这种主观要求的并非都是合理合法和合道德的，那么什么样的主观要求才是进一步改变的道德基础呢？康德和黑格尔都提出以“普遍法则”为法的道德标准，但这还有一个认同的问题。因此，单纯传统自然法提供的标准是不够的，康德由此发展出了道德神学或者伦理学神学，而黑格尔则引向了世界历史进程和绝对精神。如果我们把黑格尔的世界历史进程和绝对精神解读为伦理国家为个体自由冲破实体伦理的封闭性所做的一种精神指引，从而消解伦理生活的固有矛盾，那么黑格尔的辩证法就不会被解读为僵死的东西。因为，绝对精神领域无论是艺术、宗教和哲学，其绝对性就在于它高于所有现实性领域的矛盾和冲突，它在“高处”审视这一切，从而以“本原”为家，不断将人从外在异化的分裂中解放出来。只要我们不将绝对精神视为一个固化的超越的精神存在形态，而是不断地将高处的指引落实到生活之中的自由，那么个人自由在实体伦理中的固化，就有可能因个人精神中秉有绝对精神而具有不断被拯救的无限可能。因而，绝对精神最终成为个人自由的救赎者，继而完成了对伦理生活之自由的解放。