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美国夏威夷大学哲学系教授、哲学家成中英1935年11月8日生于南京，祖籍湖北阳新。1955年毕业于台湾大学外文系，1958年获华盛顿大学哲学与逻辑学硕士学位，1963年获哈佛大学哲学博士学位。1973年创办《中国哲学季刊》（英文）哲学杂志，1975年创办国际中国哲学学会，1985年创办国际《易经》学会，同年在檀香山创立远东高级研究院（FEIAS）。成中英每年都要多次往返夏威夷和中国内地，或趁着假期与全世界研究中国哲学的同行交流。他运用逻辑分析与本体诠释的方法重建中国哲学，并从哲学扩展到美学，给中国传统哲学赋予了时代内涵和世界意义。金秋十月，在北京大学邹晓东博士的协助下，我们就中国古典艺术的诸多哲学问题采访了成中英。在成先生的解读下，中国古典艺术生命之“生生不息”，及中西方“美学源流”之异同得以呈现。
一、战乱中的基础教育
李方红（《中国书画》杂志社编辑，以下简称李）：成先生您好。非常荣幸地代表《中国书画》杂志对您进行专访。最近，您和中国人民大学杨庆中教授合作的学术访谈录《从中西会通到本体诠释》出版了，使我们对您的学术历程有了更全面、深入的了解。我们打算以此书为背景，从书画艺术与本体哲学的角度再做一些挖掘。您看如何？
成中英（美国夏威夷大学哲学系教授，以下简称成）：好。
李：您小时候是在哪里度过的？
成：我1935年出生在南京。一岁半时随政府西迁到重庆，在重庆的乡下度过了童年时代，直到1945年搬回南京。
李：您在重庆乡下接受了怎么样的教育呢？
成：主要是我的母亲在家里教我。我的母亲徐文淑女士是一位新时代的知识女性，她毕业于武汉大学。在重庆乡下的那几年，两岁到五岁主要由母亲教导，她教我识字、数学。我也上了小学，但是抗战期间，老是躲轰炸，学的也不多。其次，我的父亲成惕轩先生也督促我的学习。我父亲当时在重庆城里上班，下班后就教我，主要是诗文和书法。那几年我读了《幼学琼林》《四书》和唐宋诗词，我的书法功底就是那个时候打下的。那时候母亲教我读《中庸》《大学》，我倒背如流，有不懂的就问我父亲。
李：当时的学习情况如何？
成：我上了三个小学，都没有毕业。第一个是旗山庙小学，一个老师教三个年级，我一入学就是二年级。我记忆比较深刻的是在蔡家场小学，有一次我大扫除，我姑姑从城里来看我，还给我带了个盒饭。当时大家都走了，我还在那里扫地，我姑姑说我老实。后来又上了城里的李子坝国民小学。当时我在嘉陵江边穿草鞋远足、放风筝、采桑叶养蚕和抓鱼，亲近大自然。
李：您回到南京后上学是什么样子的？
成：1945年抗战胜利，我们从重庆坐船到南京，我考初中，就考取了社会教育学院的附属中学，后来改名为南京第六中学。那个时候，我们住在中央大学（现在东南大学）南苑1号，要走一个小时的路程去上学。后来由于“反饥饿、反压迫”的学潮，我中学也没毕业。我记忆最深刻的是在学校里教我的班主任老师叫江奎，他很有才华，教我们唱歌。我记得很清楚，现在还会唱，像“年轻的朋友赶快来，忘掉你的烦恼和不快。千万个青年一颗心，等候春天来”。《团结就是力量》《义勇军进行曲》《九一八》《巷战》《红豆词》，还有刘半农写词、赵元任谱曲的《教我如何不想他》等都代表了五四新文化运动的思想。当时的歌曲主要有两种，一种是怀旧抒情的，一种是革命的、抗日的。在我11岁上下的时候，在金华我二舅家住了一段时间，母亲请了一位浙江大学外文系的高才生教我学英文。有一天黄昏，他带我登上了金华衰败残破的城墙，读英文的《一千零一夜》。那时我对时间和空间很感兴趣，很想了解天文学，后来找了一本天文学家张澐写的有关天文学知识方面的书来看。她是20世纪20年代南京天文台的女教授，在东南大学教书。高中时我还学习了球面几何，后来找到了一本爱因斯坦的书，很简单，我把那本书翻译出来了，我还记得名字是《相对论的基本原理》。高中时我是双向发展的，文史的知识和数学的知识同时在学。
李：这是非常难得的事情，您的教育断断续续，数学等理科知识的学习还能跟上。
成：这些都没丢掉，要感谢我的母亲。后来大学期间我还选修了高等代数、微积分等课程。我现在在夏威夷大学哲学系开设科学哲学的课程，都是那个时候打下的基础。总之，虽然有许多的灾难，但是我的父母亲给了我很好的保护，给了我一个相对安静的学习环境，他们亲自教我很多的知识。
二、家学渊源与古典修养
李：您的父亲在您的古典教育中起到了重要的作用，而古典教育则是传统中国学人教养的一部分。关于您的父亲成惕轩先生，我们从《从中西会通到本体诠释》一书中零星得知，他既是学者又是诗人，写过《尚书与古代政治》一书，后来却以骈体文大家知名于世。我们很好奇，在成惕轩先生之前，成家的家学传统是什么？可否为我们介绍一下。
成：成家的远祖可追溯到周代，周文王的第五个儿子分封到陈国（就是现在河南地区），到秦汉之乱时就以国名为姓氏，大约在北魏武帝时期改为成姓。后来成姓一支沿汉水南下，到达湖北。1945年，我父亲主持重修“成氏宗祠”时对此有详细的记述。
李：您能详细介绍下成惕轩先生的学术成就吗？
成：我的父亲成惕轩先生同熊十力先生一样没有现代文凭，全凭学问入中央大学任教。我认为他的学问主要有两方面：一是诗文，他主张“以诗记史”，集中体现在他的诗文集《藏山阁诗集》和《楚望楼诗文集》。他主要学习陶渊明的田园抒情和杜甫忧国忧民的诗风，并对唐宋诗的传统颇有研究。20世纪60年代，我父亲在台湾师范大学中文系和台湾政治大学中文系任资深教授时主要讲授的课程之一就是唐宋诗学。他的学生后来在台湾文化大学、台湾成功大学和台湾师范大学任教，延续了他的诗学传统。我父亲的骈体文很好，赋也作得了得。1945年，抗日战争胜利，政府树立了“抗日战争胜利纪功碑”，上面镌刻了我父亲的《还都赋》，这是他应当时四川参议会的邀请写的。关于他其他的文章，我记忆比较深刻的还有《为国抡才记》《灾离赋》《美槎探月记》。我父亲学问的第二个方面是关于中国政治制度、文官培养制度和人才选拔制度的研究。如你所提到的《尚书与古代政治》，就是他的研究成果之集成。此外，我父亲自己也有许多收藏，主要是字画，如于右任、沈尹默、陈汉光的书法，还有溥心畬的绘画等。 李：您的父亲是如何教您书法的？
成：主要是教我临帖，主要是临摹唐代欧阳询的书法。我记得很清楚，当时我父亲用那种小框子放在纸上，让我把字写在里面。当时没有现在的格子纸。后来我不用框子就能写得很工整了。在重庆乡下、城里，后来到南京，很多时候是我在父亲的指导下抄写他的诗文，在抄写的过程中，也受到了父亲的指点，所以我的字首先是从我父亲那里来的。我父亲的书法，先是临习王羲之，后来在唐楷上用力颇多。
李：您能否作画？
成：我小时候学过绘画，但没有坚持下来。我小时候是在战乱的环境中长大，各方面条件都不允许，学习环境很差。那些年不光有战乱、轰炸，还有许多天灾，光水灾就好几次，我妹妹就是在一次大水中丧生的。
三、古典艺术的哲学意味
李：您对于书法和绘画有什么样的认识，它们与中国哲学又有什么样的关联呢？
成：我非常喜欢书法，书法可以表达性情，又可以培养性情。书法与绘画不同，书法是一种智性、理念性的艺术，它要求艺术家把对汉字的了解，用一种抽象的线条形象地表现出来。这个书写过程就是书写者的气运转的过程，跟书写者的活力结合在一起，最终达到气韵生动，这跟中国传统哲学中有关气的养成很有关系。每一笔都需要把自己投入进去，呈现生命的进程。每一个字都表达了书写者的观感和整体的精神气质，同时又表达出了字所代表的生命形象，如“马”字就有马奔腾的形象、“鸟”字要有鸟飞跃的姿态。书法要求正气，要有骨力，这同中国哲学中所表达的正大、刚劲是一致的。
绘画我也很欣赏。我在夏威夷大学办远东高等人文学院的时候，专门立项支持过台湾的田园画派和广东的岭南画派，举办过这些画派的展览。当时我们还支持过古筝演奏，对于传统的中国艺术，我们都很支持、很喜欢。
李：成先生您这么多年出入中西哲学，我们很想从专业的角度了解一下：书画以及诗词这些与哲学思辨距离较远的传统学问，对哲学思考会有什么样的实质性触动？能否给我们讲讲您在这方面的切身感受？
成：先说诗词方面。从文学作品中可以看到一种人生真实世界的投射，一种对人的心灵世界的透视。例如张若虚的《春江花月夜》，整个诗是很美的。其中有些诗句包含了一些哲学问题和哲学关怀，它反映的是诗歌背后的世界观和自然观照。《诗经》里边的大雅和颂也包含了一些哲学思想，如“天生烝民，有物有则”，像“小雅”里讲的阴阳关系等都包含着哲学思想。我经常说的哲学诗，像朱熹的诗、王阳明的诗等都在这个行列，都表达了一种真实世界的状态、一种自然的生命。
书画方面，就是要表现一种真实的感觉，如同王国维先生的“有我之境”和“无我之境”之说。“无我之境”就是超越“我”的境地，也代表了一种生命的体验，如陶渊明的诗“落地为兄弟，何必骨肉亲”、宋代绘画中寒林古寺的萧瑟之境，这都是一种“无我之境”。中国画中，山水画为主要画科，也与中国哲学最为契合。很多年前，我在讲授“本体”哲学，写过一篇关于“观”的长文，就是讨论中国山水画中“观看”的问题，是用英文写成的，后来翻译成中文发表在《周易研究》上。我的主要观点是把“观”作为认识世界的开始，中国人的观念中有伏羲氏“仰观俯察”的说法，这里的“观”是一个全面的、整体的观察。其次，这个“观”不是静止的，而是一个移动的过程。不仅要观其象，还要观其变。要象中有变，变中有象，把远拉近，把近放远，这同中国山水画中讲究整体形象和动态变化是一致的。我的这个关于“观”的讨论，就是说明中国画与西洋画的根本不同在于游观，就是中国画内涵的一种生命动态和审美目的。
李：我们知道，您对《周易》研究很深。在五经系统中，《周易》这本书最为独特，一个突出表现就是，它在文字之外还有卦象。卦象似乎带有图画的性质，但因其简易性与数学性，显然又与图画拉开了距离。您在《从中西会通到本体诠释》一书中介绍说，有一位女学生跟您学习《易经》哲学，她会画画，而您则鼓励她透过艺术想象力把《周易》六十四卦的卦意画出来。能否再多给我们介绍一下这次尝试？
成：1965年我提出了要恢复中国哲学的古典传统，其中就包括《周易》的研究。1989年，我在一次国际《易经》研讨会上，有一个硕士班的学生，喜欢《易经》。1990年夏天，我们在夏威夷大学的一个分校展示了“河图洛书”。我想光是“河图洛书”还不够，还需要有卦象，因为卦象可以传达出语言无法表达的东西。卦象和实际事物的象还有区别，它们是一对多的关系，许多实象就只有一个卦象。当然卦象的数量很巨大，理论上是2的n次方。如果用卦象表达这个世界的话，理论上是成立的。我鼓励这个学生用艺术的手法把这个卦象最深层次的结构表达出来，通过艺术家的生命体验和对自然的观察用艺术的方式表现出来。这个学生一开始感觉很简单，但是真正做起来后就感到很困难，因为要用具象表达抽象。例如乾卦，要表达“天行健，君子以自强不息”就很难，就需要表达一种刚健的气质，要使用强烈的颜色，还要有阴阳的配合。她后来画得很辛苦，大概画了八九个，颜色用得很好，有乾卦、泰卦、大有卦等，这些作品后来都在1990年的展示中展出了。
李：以绘画表达卦象之意，这不禁令我们想到南朝时期的延廷之说：“图载之意有三：一曰图理，卦象是也；二曰图识，文字是也；三曰图形，绘画是也。”我们知道，张彦远有“书画同体”之说，传统书画理论也有“书画同源”的说法。从您的“本体诠释”或“本体哲学”角度，能否对卦象、文字、绘画的一体性，提出一种理论说明？
成：“本体”是一个整体，就是用同一性面对世界，并与世界建立一种更好的感应关系。我认为书画是同源的，其实应该说书画与诗同源，诗画同源。诗很容易表达一种深刻生命的存在，画更容易表达一种舒缓生命的活力。在中国的传统中，绘画讲求生动，要有生命的气息。有生命气息的绘画可以启发有生命的诗，悲伤的诗也可以造就忧郁格调的绘画。所以诗画在根源上是满足人类的情感需要，也就是审美诉求，只是它们在表现时所偏重的题材有所不同。有的诗充满了画意，有些画也满含诗情，诗可言志，画可寓情。书法更是强调一种生命智性的表达，书法不同于印刷的字、不同于照相的字就在于书法表达了一种生命的情态。书法讲究笔法，笔法背后传达的是人的心意、性情和抱负，有豪壮之气、纤美柔情。书法和文字相呼应，共同表达文化内涵。
李：传统书画理论在讲“书画同源”的时候，往往还会从另一个角度，即“书法性用笔”的角度进行解说。重字轻画或以字为本的倾向非常明显。这算不算一种文人（掌握文字话语权）的偏见？而在这种主流倾向中，把画意带入书法创作，似乎总是被诟病的对象。然而，把绘画中构图因素带入书法创作的这种尝试未必不是未来书画艺术的生长点。成先生怎么看？
成：我觉得这是一种文化传统在书画领域的显现，不能算是一种文人的偏见。关于把画意带入书法创作，我觉得这个是一个相互借鉴的过程。因为书画是一门艺术，艺术讲究欣赏性，还要考虑到技术的要求。这可以为中国书画未来的发展提供一个有益的尝试。
四、本体美学的内在含义
李：下面想专门谈谈您的“本体”哲学。我们知道，李泽厚先生有一本《历史本体论》，在这本书中，美学的地位既是起点性的又是归结性的。而成先生您则有《美的深处：本体美学》这本演讲录。我们感兴趣的是，两位先生在使用“本体”一词时，都努力赋予它一种“开放性”内涵。李泽厚先生非常不看好先天的、非历史的“本体”（如“性体”）概念，并独树一帜地提出“经验变先验，历史建理性，心理成本体”命题。成先生是港台新儒家出身，牟宗三先生给我们留下的印象是，这个群体特别推崇“天道”“心体”“性体”等非历史概念。而您在使用“本体”（有时特意写成“本—体”）这个概念时，反而特别强调“发生”性与“过程”性，甚至强调“本体不是以本为主，而是以体为主体，以已经实践出来了的体的状态作为本与体的载体”。大半个世纪以来，中国哲学研究领域的两位风云人物，不约而同地对传统哲学概念，保持着审慎的态度。我们想听听成先生的夫子自道，这种审慎是否与近代中国急剧衰落，特别是在此衰落过程中的某些盲目自大表现有关？换言之，强调一种开放的过程性，骨子里是不是意在追求一种更新？非历史的“天道”“心体”“性体”等概念，是不是根本上无法与这种“更新”追求相容？
成：就我的研究而言，还是要给中国哲学一种新的活力，这活力还是要来自中国哲学本身。这一点很重要。它的发生和效果的历史一直延续到今天。追本溯源，我们也看到其中的两个大缺点。一个是落入到俗套的概念里面了，这些概念本来也是从经验而来，我们把它们单挑出来，变成一种老生常谈，而不究其深意。另一个是我们忘记了原始的知识来源，而这是人类文化发展的源头。那些原始的经验、体验、推理等等，可以发展成为不同的文化传统。就像海德格尔所说的，我们遗忘了存在的本源。一方面是落入俗套，一方面是遗忘本源。在哲学方面也好，在艺术方面也好，这都形成一个困境、陷坑跳不出来。跳不出来怎么办呢？只能去模仿西方，以崇洋为主。比如说我们的绘画，西方绘画怎么样去画，我们就学着怎么画，所以中国画的生命活力没有了。所提供的可以说是一些“西品”，多数人无法真正去体验、鉴赏。中国的诗也是一样，没有办法在原来形式约束的基础上突破，产生一种新的表达。
所以，我就谈一个本体问题。本体，就是说，我们首先回到生命本身的起点。假如我们在那个起点上，我们怎么看宇宙、看自己？而且，我们看宇宙、看自己的发生，它们事实上都有一个动的过程。宇宙的动，过去看和现在看，大致是相似的。比如说太阳，我们今天看，它并没有反其道而行。我们看宇宙，我们看到的是生生不息的宇宙。我们反观自己，也是生生不息的自己。虽然我们经历过战争，虽然我们经历过屈辱，虽然我们经历过痛苦，但我们还是可以感受到人生源头的那种力量。这力量，也许很多人把它杀死了，但只要我们绵延下去，很多人还是会感受到这力量。那么，我们如何把它彰显出来，把它扩大，把它变成一种意识、一种概念、一种理念，变成一种价值，这就需要哲学家去广泛地思考、观察。基于这些，我才提出我的本体概念。
本体概念其实是一个很早就有的概念。中国很早就有。从宇宙洪荒，进入羊（祥）文化时代，我们看到世界之大，我们已经受到了一种“inspiration”，这“inspiration”是一种启发。这是个逐渐加深的过程。就像孟子说的，人皆有之恻隐之心，你不去扩而充之，它就会被遗忘、被掩盖掉了。任何一个文化，它都有一个本，追溯起来就是生命的缘起。生命的缘起就是宇宙的缘起，最早的宇宙没有生命；但在这宇宙里，生命突然出现；生命出现还没有人，后来人又突然出现。这出现应该有一致性，有了人之后我们就可以认识到这一点。这就像荀子说的，天地之间有气，气而后有生，生而后有知。这个自然的发生，就是一个从本到体的过程。在这个过程中，人继承的是宇宙的创造力。这个本体分化成人的器官、头脑，再分化成不同的文化形态。这样，我们就可以说，本体是一个动态的，从本到体的元亨利贞的过程。当然，中间也可能有《周易》说的各种险境，比如“悔吝”“厉”“凶”“吉而不利”“利而不吉”。这些都是体，就是确定下来的处境、格局。这就需要人的反思，看你怎么理解。所以，人就是一个本体。宇宙也是一个
本体。我这个本体观是《周易》启发出来的，它非常开放又非常经验。在这个基础上，我们可以认识很多的概念。我刚才强调“观”是吧？那些“道”“太极”等不是先验的，而是从经验中体验出来的。
李：经过您的讲解，我们对“本体”哲学有了更加清晰的认识。我们想知道，是什么样的历史观念支撑着您的“本体”哲学？
成：在这一点上，我和李泽厚不同。他还是唯物史观，我受《周易》影响，是生命史观。生命史观很开放，它既可以去体验，也可以反思经验使之成为概念。我称之为本体循环。这种循环可以产生一种结晶出来，这结晶是一种动力。我不太喜欢李泽厚的“积淀”概念，因为很多人积淀久了还是那个样子。而且积淀久了还会发霉、发酸，我强调的则是活力。当然，李泽厚有自己一整套的解说。“生生之谓易”强调“更新”，“苟日新，日日新，又日新”，我甚至把它强化“时时新”“一刻新”“一秒新”，就像庄子说的“方生方死，方死方生”。 对于我的本体观，大家还不是很了解，因为大家对易学不是很了解，再加上我有自己的生命体验。我从小到大遭遇很多困境，前面讲到我们去了重庆，又坐船回南京。我们的家庭也因此受损伤。比如缺医少药，前面讲我们躲警报，日本侵略者随时可能把我们炸死，可是我们还是要奋斗啊，不能停止。中国人认为，要生存下去就要奋斗。就像《义勇军进行曲》唱的“中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声”。这个我体会是很深的，我们就唱这个歌曲，义勇军就是奋斗嘛。这就是生命，个人的生命、民族的生命、宇宙的生命。这样就能发展出一些能够帮助理解“生命”的概念，掌握“生命”的概念，掌握“发展”的概念一直到“理”“气”“太极”这些概念。所以，哪里有什么“先验”？所谓“先验”，都是有人在那里先用了，我们现在了解它、重新申明它。我们不能走向休谟那样的独我主义。《公羊传》区分“所见世”“所闻世”“所传闻世”—那些都是“传闻”，怎么办呢？“传闻”没有关系，它只要言之成理，言而有物，能跟我的经验呼应，那就是有知识性的，对不对？我们的史观应该开放到能够接受这些。现代知识论也讲“knowledgebyintuition”“knowledgebyacquaintance”“knowledgebydescription”，那么关于数学的某个知识是“knowledgebyreasoning”。我们今天不能因为看不见就不接受它，关键是你能不能够把它说清楚，把它和我们的生活经验联系起来。
所以，我所说的本体就是整体的、动态的、发展的，有根有源不断创新的存在。这个本体有特殊的含义。一般讲本体，是以“本”来定这个“体”。这是原来意义上的“本体”，或者也叫“体用”。现代新儒家，像牟宗三先生，他讲“本体”又讲“体用不二”，我则是讲“本—体—用”。“体”和“用”一定有差异，有“体”才有“用”。一定要把这时间上的差异表现出来。那么“本”和“体”也有这种时间上的差异，先有“本”后有“体”。无“本”怎么能有“体”？花草树木都是从根源出来的，生命也是有根源的。出来之后，它就变成它自己（“体”），但它还是在那个基础（“本”）上，就是《中庸》所说“道也者不可须臾离也”的那个贯穿的东西。所谓“先验”，可以是相对的“先验”，若是这样，我们有什么可反对的？但是，你不能走那种原子主义、绝对的、一时性的经验主义，最后会落入到相对主义，会落入到怀疑主义，会落入到独我主义。
五、历史本体论的美学意义
李：心理本体既是实践活动的起点或基础（这个意义上的“心理本体”有时被称为“文化心理结构”），同时它又可以在个人实践中被不断塑造（在这个意义上它又被称为“情感本体”），就此而言它是被改造的对象、是一种境界性的结果。我们期待这样的结果：立一个完满无缺的本体在那里，而后从它出发就没有任何问题了。但是最关键的问题在于：一个有待被塑造的心理本体，怎么可能负好自我塑造的责任？
成：你说“立一个完满无缺的本体在那里，而后从它出发就没有任何问题了”，这个我不能同意。在我看来，这是个一厢情愿的想法。这也能体现我的哲学的开放性与生命力。我们要往前发展，我们不能说把问题消灭了就没有问题了。我们只能说，我们有很多成功的地方，我们有实现了自我的地方。任何一个关头都是一个新的开始。这就是《周易》所说的，“既济而未济”。它意味着，发展到了一定的阶段，它还有更新的阶段。
当然，“本体”它本身可以是“无穷”，有无穷的内涵，是生命力源始的地方。它是支持我发展的生命力。在这个意义上，已经发展起来的宗教，对一些人有用，但对其他一些人来说，可能是一种限制。对于需要的人来说，它是一种支持我发展的东西，是我的一种生命力、一种生命的寄托、一种驱动的力量。可以产生这种支持作用，可以说是一种活的宗教，是他生命的一部分。但是他也没有必要去强调，这个东西对你最有用。有时有用，有时没有用。每个人都会在本源上面，找寻他自己的表达方式。而且每个文化，成熟的文化，已经提供了不同的表达方式。所以，在这个意义上，你不能说有一个普遍宗教，就是基督教，或者就是儒家。不一定。这是就信仰来说，而且信仰在时间中也会改变。我们应该承认宗教经验的多元性，就像威廉·詹姆士所说的。
李：我们承认“历史本体论”言之有物，因为人确实是在运用心灵的同时又在塑造自己的心灵。那么历史本身对于我们的意义何在，它又是如何体现美学意义的？
成：根据我对于上一个问题的回应可知：历史没有决定我们。历史也不是只有从“积淀”中才能找到。历史，它就是我们生命本身的轨迹。我们从里面可以取得很多营养，我们还得开创我们自己的历史。所谓“文化心理结构”，这个“文化”，来自我们对生命的体验。文化一定是多元的，我们不能抽象地讲文化。“心理”可能也狭隘了一点，而且，“心理”每个人都不一样。在中国传统里面，其实是讲“心性”，或者讲“性理”。所以，我们是不是可以开阔一点，说每个人都有一个“心性的结构”，或者“性理的结构”。“心理”是个现代的词语，好像把“本”弄没了。“心性”，“性”是“本”，“心”是“体”。“体”可以变嘛，“本”则永远支持你。所以，我是一个生命本体论者，更赞成“心性”本体。这是我跟李泽厚的差异。
在承认情感的重要性这一点上，我跟他还是很一致的。最近我在谈朱熹。朱熹1273年（40岁上下）在给湖南诸公一封信中谈他的“中和新说”与“中和旧说”。“中和新说”就承认“心统性情”，就是说“心”里面包含着“性”跟“情”。但是，“心”有主宰性，“情”是“性”的一种表达。性是本，情是用，心是主。他提出了这样一种概念。从我自己对中国哲学的一些研究，以及我对西方哲学的一些了解出发，我的本体哲学和心性本体，跟牟宗三、李泽厚都不一样。当然我对李泽厚的才情、思考上的才华，非常欣赏。我们也是好朋友，牟先生是长一辈。
最后回到你前面提到的美学问题。我的《美的深处：本体美学》，讲的是一种生命的美学。在我们生命的深处，在我们心灵的深处，我们都有所感。这种所感能够赋予任何事物一种美的形式。即便不美的东西，也让它美。当然，这要经过一个消化的过程。我们可以把它当做一个问题表达出来。近代美学，它要还原丑的形象。美的东西，我们给它一个美的形式。它本来就是美的。美跟善、真是联系在一起的。美而不真的东西，我给它一个真的形式。真而不美的东西，我给它一个美的形式。还有就是丑的东西，我们给它一个美的形式。怎么给？那就是把它消化成一个问题提出来。我们需要美或丑所带来的那些生命的信息，我们需要一种方式，掌握这种信息里面包含的希望和善意。
一、战乱中的基础教育
李方红（《中国书画》杂志社编辑，以下简称李）：成先生您好。非常荣幸地代表《中国书画》杂志对您进行专访。最近，您和中国人民大学杨庆中教授合作的学术访谈录《从中西会通到本体诠释》出版了，使我们对您的学术历程有了更全面、深入的了解。我们打算以此书为背景，从书画艺术与本体哲学的角度再做一些挖掘。您看如何？
成中英（美国夏威夷大学哲学系教授，以下简称成）：好。
李：您小时候是在哪里度过的？
成：我1935年出生在南京。一岁半时随政府西迁到重庆，在重庆的乡下度过了童年时代，直到1945年搬回南京。
李：您在重庆乡下接受了怎么样的教育呢？
成：主要是我的母亲在家里教我。我的母亲徐文淑女士是一位新时代的知识女性，她毕业于武汉大学。在重庆乡下的那几年，两岁到五岁主要由母亲教导，她教我识字、数学。我也上了小学，但是抗战期间，老是躲轰炸，学的也不多。其次，我的父亲成惕轩先生也督促我的学习。我父亲当时在重庆城里上班，下班后就教我，主要是诗文和书法。那几年我读了《幼学琼林》《四书》和唐宋诗词，我的书法功底就是那个时候打下的。那时候母亲教我读《中庸》《大学》，我倒背如流，有不懂的就问我父亲。
李：当时的学习情况如何？
成：我上了三个小学，都没有毕业。第一个是旗山庙小学，一个老师教三个年级，我一入学就是二年级。我记忆比较深刻的是在蔡家场小学，有一次我大扫除，我姑姑从城里来看我，还给我带了个盒饭。当时大家都走了，我还在那里扫地，我姑姑说我老实。后来又上了城里的李子坝国民小学。当时我在嘉陵江边穿草鞋远足、放风筝、采桑叶养蚕和抓鱼，亲近大自然。
李：您回到南京后上学是什么样子的？
成：1945年抗战胜利，我们从重庆坐船到南京，我考初中，就考取了社会教育学院的附属中学，后来改名为南京第六中学。那个时候，我们住在中央大学（现在东南大学）南苑1号，要走一个小时的路程去上学。后来由于“反饥饿、反压迫”的学潮，我中学也没毕业。我记忆最深刻的是在学校里教我的班主任老师叫江奎，他很有才华，教我们唱歌。我记得很清楚，现在还会唱，像“年轻的朋友赶快来，忘掉你的烦恼和不快。千万个青年一颗心，等候春天来”。《团结就是力量》《义勇军进行曲》《九一八》《巷战》《红豆词》，还有刘半农写词、赵元任谱曲的《教我如何不想他》等都代表了五四新文化运动的思想。当时的歌曲主要有两种，一种是怀旧抒情的，一种是革命的、抗日的。在我11岁上下的时候，在金华我二舅家住了一段时间，母亲请了一位浙江大学外文系的高才生教我学英文。有一天黄昏，他带我登上了金华衰败残破的城墙，读英文的《一千零一夜》。那时我对时间和空间很感兴趣，很想了解天文学，后来找了一本天文学家张澐写的有关天文学知识方面的书来看。她是20世纪20年代南京天文台的女教授，在东南大学教书。高中时我还学习了球面几何，后来找到了一本爱因斯坦的书，很简单，我把那本书翻译出来了，我还记得名字是《相对论的基本原理》。高中时我是双向发展的，文史的知识和数学的知识同时在学。
李：这是非常难得的事情，您的教育断断续续，数学等理科知识的学习还能跟上。
成：这些都没丢掉，要感谢我的母亲。后来大学期间我还选修了高等代数、微积分等课程。我现在在夏威夷大学哲学系开设科学哲学的课程，都是那个时候打下的基础。总之，虽然有许多的灾难，但是我的父母亲给了我很好的保护，给了我一个相对安静的学习环境，他们亲自教我很多的知识。
二、家学渊源与古典修养
李：您的父亲在您的古典教育中起到了重要的作用，而古典教育则是传统中国学人教养的一部分。关于您的父亲成惕轩先生，我们从《从中西会通到本体诠释》一书中零星得知，他既是学者又是诗人，写过《尚书与古代政治》一书，后来却以骈体文大家知名于世。我们很好奇，在成惕轩先生之前，成家的家学传统是什么？可否为我们介绍一下。
成：成家的远祖可追溯到周代，周文王的第五个儿子分封到陈国（就是现在河南地区），到秦汉之乱时就以国名为姓氏，大约在北魏武帝时期改为成姓。后来成姓一支沿汉水南下，到达湖北。1945年，我父亲主持重修“成氏宗祠”时对此有详细的记述。
李：您能详细介绍下成惕轩先生的学术成就吗？
成：我的父亲成惕轩先生同熊十力先生一样没有现代文凭，全凭学问入中央大学任教。我认为他的学问主要有两方面：一是诗文，他主张“以诗记史”，集中体现在他的诗文集《藏山阁诗集》和《楚望楼诗文集》。他主要学习陶渊明的田园抒情和杜甫忧国忧民的诗风，并对唐宋诗的传统颇有研究。20世纪60年代，我父亲在台湾师范大学中文系和台湾政治大学中文系任资深教授时主要讲授的课程之一就是唐宋诗学。他的学生后来在台湾文化大学、台湾成功大学和台湾师范大学任教，延续了他的诗学传统。我父亲的骈体文很好，赋也作得了得。1945年，抗日战争胜利，政府树立了“抗日战争胜利纪功碑”，上面镌刻了我父亲的《还都赋》，这是他应当时四川参议会的邀请写的。关于他其他的文章，我记忆比较深刻的还有《为国抡才记》《灾离赋》《美槎探月记》。我父亲学问的第二个方面是关于中国政治制度、文官培养制度和人才选拔制度的研究。如你所提到的《尚书与古代政治》，就是他的研究成果之集成。此外，我父亲自己也有许多收藏，主要是字画，如于右任、沈尹默、陈汉光的书法，还有溥心畬的绘画等。 李：您的父亲是如何教您书法的？
成：主要是教我临帖，主要是临摹唐代欧阳询的书法。我记得很清楚，当时我父亲用那种小框子放在纸上，让我把字写在里面。当时没有现在的格子纸。后来我不用框子就能写得很工整了。在重庆乡下、城里，后来到南京，很多时候是我在父亲的指导下抄写他的诗文，在抄写的过程中，也受到了父亲的指点，所以我的字首先是从我父亲那里来的。我父亲的书法，先是临习王羲之，后来在唐楷上用力颇多。
李：您能否作画？
成：我小时候学过绘画，但没有坚持下来。我小时候是在战乱的环境中长大，各方面条件都不允许，学习环境很差。那些年不光有战乱、轰炸，还有许多天灾，光水灾就好几次，我妹妹就是在一次大水中丧生的。
三、古典艺术的哲学意味
李：您对于书法和绘画有什么样的认识，它们与中国哲学又有什么样的关联呢？
成：我非常喜欢书法，书法可以表达性情，又可以培养性情。书法与绘画不同，书法是一种智性、理念性的艺术，它要求艺术家把对汉字的了解，用一种抽象的线条形象地表现出来。这个书写过程就是书写者的气运转的过程，跟书写者的活力结合在一起，最终达到气韵生动，这跟中国传统哲学中有关气的养成很有关系。每一笔都需要把自己投入进去，呈现生命的进程。每一个字都表达了书写者的观感和整体的精神气质，同时又表达出了字所代表的生命形象，如“马”字就有马奔腾的形象、“鸟”字要有鸟飞跃的姿态。书法要求正气，要有骨力，这同中国哲学中所表达的正大、刚劲是一致的。
绘画我也很欣赏。我在夏威夷大学办远东高等人文学院的时候，专门立项支持过台湾的田园画派和广东的岭南画派，举办过这些画派的展览。当时我们还支持过古筝演奏，对于传统的中国艺术，我们都很支持、很喜欢。
李：成先生您这么多年出入中西哲学，我们很想从专业的角度了解一下：书画以及诗词这些与哲学思辨距离较远的传统学问，对哲学思考会有什么样的实质性触动？能否给我们讲讲您在这方面的切身感受？
成：先说诗词方面。从文学作品中可以看到一种人生真实世界的投射，一种对人的心灵世界的透视。例如张若虚的《春江花月夜》，整个诗是很美的。其中有些诗句包含了一些哲学问题和哲学关怀，它反映的是诗歌背后的世界观和自然观照。《诗经》里边的大雅和颂也包含了一些哲学思想，如“天生烝民，有物有则”，像“小雅”里讲的阴阳关系等都包含着哲学思想。我经常说的哲学诗，像朱熹的诗、王阳明的诗等都在这个行列，都表达了一种真实世界的状态、一种自然的生命。
书画方面，就是要表现一种真实的感觉，如同王国维先生的“有我之境”和“无我之境”之说。“无我之境”就是超越“我”的境地，也代表了一种生命的体验，如陶渊明的诗“落地为兄弟，何必骨肉亲”、宋代绘画中寒林古寺的萧瑟之境，这都是一种“无我之境”。中国画中，山水画为主要画科，也与中国哲学最为契合。很多年前，我在讲授“本体”哲学，写过一篇关于“观”的长文，就是讨论中国山水画中“观看”的问题，是用英文写成的，后来翻译成中文发表在《周易研究》上。我的主要观点是把“观”作为认识世界的开始，中国人的观念中有伏羲氏“仰观俯察”的说法，这里的“观”是一个全面的、整体的观察。其次，这个“观”不是静止的，而是一个移动的过程。不仅要观其象，还要观其变。要象中有变，变中有象，把远拉近，把近放远，这同中国山水画中讲究整体形象和动态变化是一致的。我的这个关于“观”的讨论，就是说明中国画与西洋画的根本不同在于游观，就是中国画内涵的一种生命动态和审美目的。
李：我们知道，您对《周易》研究很深。在五经系统中，《周易》这本书最为独特，一个突出表现就是，它在文字之外还有卦象。卦象似乎带有图画的性质，但因其简易性与数学性，显然又与图画拉开了距离。您在《从中西会通到本体诠释》一书中介绍说，有一位女学生跟您学习《易经》哲学，她会画画，而您则鼓励她透过艺术想象力把《周易》六十四卦的卦意画出来。能否再多给我们介绍一下这次尝试？
成：1965年我提出了要恢复中国哲学的古典传统，其中就包括《周易》的研究。1989年，我在一次国际《易经》研讨会上，有一个硕士班的学生，喜欢《易经》。1990年夏天，我们在夏威夷大学的一个分校展示了“河图洛书”。我想光是“河图洛书”还不够，还需要有卦象，因为卦象可以传达出语言无法表达的东西。卦象和实际事物的象还有区别，它们是一对多的关系，许多实象就只有一个卦象。当然卦象的数量很巨大，理论上是2的n次方。如果用卦象表达这个世界的话，理论上是成立的。我鼓励这个学生用艺术的手法把这个卦象最深层次的结构表达出来，通过艺术家的生命体验和对自然的观察用艺术的方式表现出来。这个学生一开始感觉很简单，但是真正做起来后就感到很困难，因为要用具象表达抽象。例如乾卦，要表达“天行健，君子以自强不息”就很难，就需要表达一种刚健的气质，要使用强烈的颜色，还要有阴阳的配合。她后来画得很辛苦，大概画了八九个，颜色用得很好，有乾卦、泰卦、大有卦等，这些作品后来都在1990年的展示中展出了。
李：以绘画表达卦象之意，这不禁令我们想到南朝时期的延廷之说：“图载之意有三：一曰图理，卦象是也；二曰图识，文字是也；三曰图形，绘画是也。”我们知道，张彦远有“书画同体”之说，传统书画理论也有“书画同源”的说法。从您的“本体诠释”或“本体哲学”角度，能否对卦象、文字、绘画的一体性，提出一种理论说明？
成：“本体”是一个整体，就是用同一性面对世界，并与世界建立一种更好的感应关系。我认为书画是同源的，其实应该说书画与诗同源，诗画同源。诗很容易表达一种深刻生命的存在，画更容易表达一种舒缓生命的活力。在中国的传统中，绘画讲求生动，要有生命的气息。有生命气息的绘画可以启发有生命的诗，悲伤的诗也可以造就忧郁格调的绘画。所以诗画在根源上是满足人类的情感需要，也就是审美诉求，只是它们在表现时所偏重的题材有所不同。有的诗充满了画意，有些画也满含诗情，诗可言志，画可寓情。书法更是强调一种生命智性的表达，书法不同于印刷的字、不同于照相的字就在于书法表达了一种生命的情态。书法讲究笔法，笔法背后传达的是人的心意、性情和抱负，有豪壮之气、纤美柔情。书法和文字相呼应，共同表达文化内涵。
李：传统书画理论在讲“书画同源”的时候，往往还会从另一个角度，即“书法性用笔”的角度进行解说。重字轻画或以字为本的倾向非常明显。这算不算一种文人（掌握文字话语权）的偏见？而在这种主流倾向中，把画意带入书法创作，似乎总是被诟病的对象。然而，把绘画中构图因素带入书法创作的这种尝试未必不是未来书画艺术的生长点。成先生怎么看？
成：我觉得这是一种文化传统在书画领域的显现，不能算是一种文人的偏见。关于把画意带入书法创作，我觉得这个是一个相互借鉴的过程。因为书画是一门艺术，艺术讲究欣赏性，还要考虑到技术的要求。这可以为中国书画未来的发展提供一个有益的尝试。
四、本体美学的内在含义
李：下面想专门谈谈您的“本体”哲学。我们知道，李泽厚先生有一本《历史本体论》，在这本书中，美学的地位既是起点性的又是归结性的。而成先生您则有《美的深处：本体美学》这本演讲录。我们感兴趣的是，两位先生在使用“本体”一词时，都努力赋予它一种“开放性”内涵。李泽厚先生非常不看好先天的、非历史的“本体”（如“性体”）概念，并独树一帜地提出“经验变先验，历史建理性，心理成本体”命题。成先生是港台新儒家出身，牟宗三先生给我们留下的印象是，这个群体特别推崇“天道”“心体”“性体”等非历史概念。而您在使用“本体”（有时特意写成“本—体”）这个概念时，反而特别强调“发生”性与“过程”性，甚至强调“本体不是以本为主，而是以体为主体，以已经实践出来了的体的状态作为本与体的载体”。大半个世纪以来，中国哲学研究领域的两位风云人物，不约而同地对传统哲学概念，保持着审慎的态度。我们想听听成先生的夫子自道，这种审慎是否与近代中国急剧衰落，特别是在此衰落过程中的某些盲目自大表现有关？换言之，强调一种开放的过程性，骨子里是不是意在追求一种更新？非历史的“天道”“心体”“性体”等概念，是不是根本上无法与这种“更新”追求相容？
成：就我的研究而言，还是要给中国哲学一种新的活力，这活力还是要来自中国哲学本身。这一点很重要。它的发生和效果的历史一直延续到今天。追本溯源，我们也看到其中的两个大缺点。一个是落入到俗套的概念里面了，这些概念本来也是从经验而来，我们把它们单挑出来，变成一种老生常谈，而不究其深意。另一个是我们忘记了原始的知识来源，而这是人类文化发展的源头。那些原始的经验、体验、推理等等，可以发展成为不同的文化传统。就像海德格尔所说的，我们遗忘了存在的本源。一方面是落入俗套，一方面是遗忘本源。在哲学方面也好，在艺术方面也好，这都形成一个困境、陷坑跳不出来。跳不出来怎么办呢？只能去模仿西方，以崇洋为主。比如说我们的绘画，西方绘画怎么样去画，我们就学着怎么画，所以中国画的生命活力没有了。所提供的可以说是一些“西品”，多数人无法真正去体验、鉴赏。中国的诗也是一样，没有办法在原来形式约束的基础上突破，产生一种新的表达。
所以，我就谈一个本体问题。本体，就是说，我们首先回到生命本身的起点。假如我们在那个起点上，我们怎么看宇宙、看自己？而且，我们看宇宙、看自己的发生，它们事实上都有一个动的过程。宇宙的动，过去看和现在看，大致是相似的。比如说太阳，我们今天看，它并没有反其道而行。我们看宇宙，我们看到的是生生不息的宇宙。我们反观自己，也是生生不息的自己。虽然我们经历过战争，虽然我们经历过屈辱，虽然我们经历过痛苦，但我们还是可以感受到人生源头的那种力量。这力量，也许很多人把它杀死了，但只要我们绵延下去，很多人还是会感受到这力量。那么，我们如何把它彰显出来，把它扩大，把它变成一种意识、一种概念、一种理念，变成一种价值，这就需要哲学家去广泛地思考、观察。基于这些，我才提出我的本体概念。
本体概念其实是一个很早就有的概念。中国很早就有。从宇宙洪荒，进入羊（祥）文化时代，我们看到世界之大，我们已经受到了一种“inspiration”，这“inspiration”是一种启发。这是个逐渐加深的过程。就像孟子说的，人皆有之恻隐之心，你不去扩而充之，它就会被遗忘、被掩盖掉了。任何一个文化，它都有一个本，追溯起来就是生命的缘起。生命的缘起就是宇宙的缘起，最早的宇宙没有生命；但在这宇宙里，生命突然出现；生命出现还没有人，后来人又突然出现。这出现应该有一致性，有了人之后我们就可以认识到这一点。这就像荀子说的，天地之间有气，气而后有生，生而后有知。这个自然的发生，就是一个从本到体的过程。在这个过程中，人继承的是宇宙的创造力。这个本体分化成人的器官、头脑，再分化成不同的文化形态。这样，我们就可以说，本体是一个动态的，从本到体的元亨利贞的过程。当然，中间也可能有《周易》说的各种险境，比如“悔吝”“厉”“凶”“吉而不利”“利而不吉”。这些都是体，就是确定下来的处境、格局。这就需要人的反思，看你怎么理解。所以，人就是一个本体。宇宙也是一个
本体。我这个本体观是《周易》启发出来的，它非常开放又非常经验。在这个基础上，我们可以认识很多的概念。我刚才强调“观”是吧？那些“道”“太极”等不是先验的，而是从经验中体验出来的。
李：经过您的讲解，我们对“本体”哲学有了更加清晰的认识。我们想知道，是什么样的历史观念支撑着您的“本体”哲学？
成：在这一点上，我和李泽厚不同。他还是唯物史观，我受《周易》影响，是生命史观。生命史观很开放，它既可以去体验，也可以反思经验使之成为概念。我称之为本体循环。这种循环可以产生一种结晶出来，这结晶是一种动力。我不太喜欢李泽厚的“积淀”概念，因为很多人积淀久了还是那个样子。而且积淀久了还会发霉、发酸，我强调的则是活力。当然，李泽厚有自己一整套的解说。“生生之谓易”强调“更新”，“苟日新，日日新，又日新”，我甚至把它强化“时时新”“一刻新”“一秒新”，就像庄子说的“方生方死，方死方生”。 对于我的本体观，大家还不是很了解，因为大家对易学不是很了解，再加上我有自己的生命体验。我从小到大遭遇很多困境，前面讲到我们去了重庆，又坐船回南京。我们的家庭也因此受损伤。比如缺医少药，前面讲我们躲警报，日本侵略者随时可能把我们炸死，可是我们还是要奋斗啊，不能停止。中国人认为，要生存下去就要奋斗。就像《义勇军进行曲》唱的“中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声”。这个我体会是很深的，我们就唱这个歌曲，义勇军就是奋斗嘛。这就是生命，个人的生命、民族的生命、宇宙的生命。这样就能发展出一些能够帮助理解“生命”的概念，掌握“生命”的概念，掌握“发展”的概念一直到“理”“气”“太极”这些概念。所以，哪里有什么“先验”？所谓“先验”，都是有人在那里先用了，我们现在了解它、重新申明它。我们不能走向休谟那样的独我主义。《公羊传》区分“所见世”“所闻世”“所传闻世”—那些都是“传闻”，怎么办呢？“传闻”没有关系，它只要言之成理，言而有物，能跟我的经验呼应，那就是有知识性的，对不对？我们的史观应该开放到能够接受这些。现代知识论也讲“knowledgebyintuition”“knowledgebyacquaintance”“knowledgebydescription”，那么关于数学的某个知识是“knowledgebyreasoning”。我们今天不能因为看不见就不接受它，关键是你能不能够把它说清楚，把它和我们的生活经验联系起来。
所以，我所说的本体就是整体的、动态的、发展的，有根有源不断创新的存在。这个本体有特殊的含义。一般讲本体，是以“本”来定这个“体”。这是原来意义上的“本体”，或者也叫“体用”。现代新儒家，像牟宗三先生，他讲“本体”又讲“体用不二”，我则是讲“本—体—用”。“体”和“用”一定有差异，有“体”才有“用”。一定要把这时间上的差异表现出来。那么“本”和“体”也有这种时间上的差异，先有“本”后有“体”。无“本”怎么能有“体”？花草树木都是从根源出来的，生命也是有根源的。出来之后，它就变成它自己（“体”），但它还是在那个基础（“本”）上，就是《中庸》所说“道也者不可须臾离也”的那个贯穿的东西。所谓“先验”，可以是相对的“先验”，若是这样，我们有什么可反对的？但是，你不能走那种原子主义、绝对的、一时性的经验主义，最后会落入到相对主义，会落入到怀疑主义，会落入到独我主义。
五、历史本体论的美学意义
李：心理本体既是实践活动的起点或基础（这个意义上的“心理本体”有时被称为“文化心理结构”），同时它又可以在个人实践中被不断塑造（在这个意义上它又被称为“情感本体”），就此而言它是被改造的对象、是一种境界性的结果。我们期待这样的结果：立一个完满无缺的本体在那里，而后从它出发就没有任何问题了。但是最关键的问题在于：一个有待被塑造的心理本体，怎么可能负好自我塑造的责任？
成：你说“立一个完满无缺的本体在那里，而后从它出发就没有任何问题了”，这个我不能同意。在我看来，这是个一厢情愿的想法。这也能体现我的哲学的开放性与生命力。我们要往前发展，我们不能说把问题消灭了就没有问题了。我们只能说，我们有很多成功的地方，我们有实现了自我的地方。任何一个关头都是一个新的开始。这就是《周易》所说的，“既济而未济”。它意味着，发展到了一定的阶段，它还有更新的阶段。
当然，“本体”它本身可以是“无穷”，有无穷的内涵，是生命力源始的地方。它是支持我发展的生命力。在这个意义上，已经发展起来的宗教，对一些人有用，但对其他一些人来说，可能是一种限制。对于需要的人来说，它是一种支持我发展的东西，是我的一种生命力、一种生命的寄托、一种驱动的力量。可以产生这种支持作用，可以说是一种活的宗教，是他生命的一部分。但是他也没有必要去强调，这个东西对你最有用。有时有用，有时没有用。每个人都会在本源上面，找寻他自己的表达方式。而且每个文化，成熟的文化，已经提供了不同的表达方式。所以，在这个意义上，你不能说有一个普遍宗教，就是基督教，或者就是儒家。不一定。这是就信仰来说，而且信仰在时间中也会改变。我们应该承认宗教经验的多元性，就像威廉·詹姆士所说的。
李：我们承认“历史本体论”言之有物，因为人确实是在运用心灵的同时又在塑造自己的心灵。那么历史本身对于我们的意义何在，它又是如何体现美学意义的？
成：根据我对于上一个问题的回应可知：历史没有决定我们。历史也不是只有从“积淀”中才能找到。历史，它就是我们生命本身的轨迹。我们从里面可以取得很多营养，我们还得开创我们自己的历史。所谓“文化心理结构”，这个“文化”，来自我们对生命的体验。文化一定是多元的，我们不能抽象地讲文化。“心理”可能也狭隘了一点，而且，“心理”每个人都不一样。在中国传统里面，其实是讲“心性”，或者讲“性理”。所以，我们是不是可以开阔一点，说每个人都有一个“心性的结构”，或者“性理的结构”。“心理”是个现代的词语，好像把“本”弄没了。“心性”，“性”是“本”，“心”是“体”。“体”可以变嘛，“本”则永远支持你。所以，我是一个生命本体论者，更赞成“心性”本体。这是我跟李泽厚的差异。
在承认情感的重要性这一点上，我跟他还是很一致的。最近我在谈朱熹。朱熹1273年（40岁上下）在给湖南诸公一封信中谈他的“中和新说”与“中和旧说”。“中和新说”就承认“心统性情”，就是说“心”里面包含着“性”跟“情”。但是，“心”有主宰性，“情”是“性”的一种表达。性是本，情是用，心是主。他提出了这样一种概念。从我自己对中国哲学的一些研究，以及我对西方哲学的一些了解出发，我的本体哲学和心性本体，跟牟宗三、李泽厚都不一样。当然我对李泽厚的才情、思考上的才华，非常欣赏。我们也是好朋友，牟先生是长一辈。
最后回到你前面提到的美学问题。我的《美的深处：本体美学》，讲的是一种生命的美学。在我们生命的深处，在我们心灵的深处，我们都有所感。这种所感能够赋予任何事物一种美的形式。即便不美的东西，也让它美。当然，这要经过一个消化的过程。我们可以把它当做一个问题表达出来。近代美学，它要还原丑的形象。美的东西，我们给它一个美的形式。它本来就是美的。美跟善、真是联系在一起的。美而不真的东西，我给它一个真的形式。真而不美的东西，我给它一个美的形式。还有就是丑的东西，我们给它一个美的形式。怎么给？那就是把它消化成一个问题提出来。我们需要美或丑所带来的那些生命的信息，我们需要一种方式，掌握这种信息里面包含的希望和善意。