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摘 要： 我国千余年的译经活动大致可分为自东汉末年至宋代的古代译经阶段与从民国至今的近现代译经阶段，其本身是外文佛经“本土化”或“入乡随俗”的过程①。诸大译师的译作及翻译理论，堪为译界之轨范。本文以佛教理论、经典与大德开示为主要依据，从佛经相关知识、佛经翻译风格、佛经翻译理论，以及佛经翻译理论对文学翻译的策略等方面进行阐述，以期为相关领域研究提供一条新思路。
关键词： 佛经翻译 翻译风格 文学翻译 翻译策略
一、佛经的出现及东传
佛经是释迦牟尼佛所说的一切法，如宣化上人在《四十二章经浅释》中说“佛说一切经典的通名就叫‘经’”。佛在世时并未将所说的法形成文字，在佛灭度后一年，僧众们在王舍城毕钵罗岩坐夏期间，由大声闻邬波离结集律藏，阿难陀结集经藏，大迦叶结集论藏，三藏如是结集②，这是佛经的首次结集。
佛教自东汉明帝开始，由竺摩腾和竺法兰正式传入中国。其二人译出《四十二章经》，这是中国译经史上第一部被译出的经典。此后佛经翻译慢慢在中华大地上开展开来，仅唐代就译出372部2159卷。近代以来，随着藏传佛教的广传，很多藏传佛教经典被译成汉文，极大地方便了藏传佛教的传播，其中非常具代表性的有能海法师、法尊法师、索达吉堪布、益西彭措堪布等。
二、对佛经的研究
1.佛经文体
佛经文体可分长行文、伽陀和咒语三种。长行文指的是佛经中那些散文形式的内容；伽陀又称偈颂，是经中四言、五言或七言诗体的内容；咒语又云陀罗尼、总持，是佛所说密语，一般不直接译出其含意。
2.译经风格
佛经初译，为了让中国人易于理解，译师会将某些佛教特有名词比附老庄哲学词汇译出，当然这是不对等的。如支谦译的《大明度无极经》，但经题来看，这是典型的比附老庄哲学的名词译法。摩诃有“大”的意思；将“般若”翻为“无极”，是译经之初常用的手法；“波罗蜜”或“波罗蜜多”有“度”的意思，再与般若部经典加以对比，内容十分吻合。
后来，鸠摩罗什大师另辟蹊径，开创了别具一格的“文”译之风，对当时翻译界乃至整个译经史都产生了极其重大的影响。他对古译经典中那些“由先度失旨不与梵本相应”的经典进行了重译，打破了古译以中国固有词汇与佛经名词一对一翻译的风格，对旧译文本中音译和义译词汇进行了修正③，也将“文”译手法发展到了顶峰。《高僧传·僧叡传》中曾记录了什师在译经时的一个场景：
时有僧叡法师，甚为（姚）兴知，（罗）什所译经，叡并参正。昔竺法护出《正法华经·受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此，乃言曰：“此语与西域意同，但在言过质。”叡曰：“将非‘人天交接，两得相见’？”什喜曰：“实然！”
这是什师译《妙法莲花经》时的真实场景，法护译师将《正法华经·受决品》中的一句译为“天上视世间，世间得见天上，天人世人往来交接”④。什师觉得虽然将此句的意思与原文意思相同，但还是过于质直，所以按照汉语习惯译为“人天交接，两得相见”更好。这使得什师的译作颇具文学和美学价值，为后世众多学者所称叹。什师译经时还对佛经中重复繁琐的部分做了大量删减，以适应佛经在汉地的流通，但并未影响翻译的质量。
什师临终时，对众弟子说：“自以闇昧谬充传译，凡所出经纶三百余卷。唯十诵一部，未及删烦，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译传流后世，咸共弘通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不焦烂。”
之后确实出现“舌不焦烂”之象，此谛实语之缘故。这从侧面反映其所翻经典没有谬误，这也是什师译作经过一千多年的洗礼，至今依旧被广泛流通的原因之一。
唐代三藏法师玄奘开辟了译经史的一个新时代，其和鸠摩罗什大师一样重译《金刚经》等经典。其重译经典《大乘大集地藏十轮经序》有云：“以今所翻比诸旧本，旧本已有今更详明，旧本所无斯文具载。”
玄奘大师西去天竺求法，不仅带来了如来肉舍利和一些殊胜的佛像，还带来了大量经典，这也为其重译经典提供了依据。其又对过去讹传的音译词加以修正，进一步将一些音译词义译化，还提出著名的“五不翻”理论，成为后世译经者得轨范。其忠实梵本、力求精确，不嫌繁复的翻译风格被后世许多译师所沿用，亦为译经的楷模。
3.近代佛经翻译
藏传佛教传入汉地由来已久，但算不上广传，近代以来才渐渐在汉地普及。有很多高僧亲自赴藏地求法，又将藏地经论译为汉语传播，如能海法师、法尊法师；亦有藏地精通汉语的大善之士来汉地传法，译出不少藏传佛教经典，如五明佛学院索达吉堪布，益西彭措堪布等。
近代以来的藏译汉佛经翻译可分为两个阶段，第一个阶段是民国至新中国成立初期的翻译，以能海法师、法尊法师为代表；第二个阶段为20世纪末至今的翻译，以索达吉堪布、益西彭措堪布等为代表。前者为汉人译师，后者为藏人译师，共同之处便是译著多大德论典、仪轨等。
同时有汉地高僧大德将佛法传播至海外，如宣化上人赴美传法，创建万佛城，创办译场，主持翻译经典。现在《法华经》、《华严经》、《四十二章经》《阿弥陀经》等已经被翻译成英文。
三、佛经翻译理论辑要
1.《法句经序》
我国佛经翻译可分为“质”和“文”两派，在译经史上有很多译师对文质问题各抒己见，《法句经序》可谓是讨论“文质”的开端。该序的核心是讨论应如何翻译？作者认为译文用词不雅正，但译者维只难引用佛陀的话来解释：“依其义不用饰，取其法不以严，其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”在座的其他人也引用老子和孔子的话，说明“今传梵义实宜经达”，最后结果是质派占上风，翻译时“因修本旨，不加文饰”，出《法句经》。
2.“五失本、三不易”
晋僧道安法师提出关于佛经翻译的“五失本”和“三不易”。以下五种情况容易导致“失本”：第一，梵语多倒装，翻译时要改变语序使之符合汉语习惯；第二，经文质朴，秦人喜欢修饰，翻译时为了使秦人接受，只能做一些修饰；第三，经文许多内容，往往不厌其烦，赞颂咏叹反复再三，翻译时却将其删去；第四，长行后的重颂部分，译时被删；第五，一件事说完，要说另一件事的时候，又将前事重提，这部分也被删除。那么总结该部分其观点，即改变语序、修饰、删减容易“失本”。 又有三种不易：第一，佛陀因时说法，当时的习俗与现在不同，现在时代不同，改古适今，实为不易；第二，佛与凡夫之智慧悬殊，现在要将千年之久的佛陀的微言大义译出，使之合后世智慧平庸的凡夫之心，实为不易；第三，佛涅槃后一年，其声闻弟子阿难迦葉二尊者等五百大阿罗汉集结佛经，他们尚且兢兢业业、精心思维，现在我等生死凡夫来传译，实为不易。
道安法师说五失本、三不易，是指将佛经译为汉语，应该谨慎。他以《庄子·应帝王》中混沌被凿七窍而亡的典故，评论删减的弊端，可见道安法师是主张忠实原文，反对删减的。
3.嚼饭之喻
鸠摩罗什大师认为天竺辞体与汉语不同，非常注重辞藻和韵律，若将其直译为汉语，即使能得大意，也会失去原来的味道，就像嚼饭与人，不仅失去原来的味道，还会让人作呕⑤，这是译经史上有名的“嚼饭之喻”。什师既然遇到这样的问题，肯定能找出解决方法，即“入乡随俗”和“删繁就简”。在所有译著中，除《十诵律》未及删繁，其他都有不同程度的删繁。如《百论》共二十品，什师认为后十品“无益此土”，阙而未传。虽如此，但时人对其评价却很高，僧肇所作《注维摩诘经序》如是评价什师：“陶冶精求，勿存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰。微远之言于兹显然矣。”
佛经翻译文质之论久矣，《法句经序》可谓是论质的肇始，道安“五失本”使质论趋于完善。支谦是古译期文译的代表，鸠摩罗什大师将文译推向前所未有的高度，为佛经翻译打开了一个新局面。
文质之争的焦点在于能否“入乡随俗”和忠实原文。无论是支谦译经时比附老庄哲学名词，还是鸠摩罗什大师“以秦人好简，裁而略之”，都是为了使译经“入乡随俗”；《法句经序》中维只难和在座众人之“因修本旨，不加文饰”和道安法师的“五失本”，旨在忠实原文。这大抵跟他们是否通达梵汉语言有关，什师和支谦都是梵汉兼通，而维只难和道安法师从显现上看仅通达一种语言。
4.玄奘法师的“五不翻”
“五不翻”即有以下五种情况可以不必翻译成汉语之意，保留梵音即可。第一，秘密不翻，像陀罗尼这种佛之密语不必翻译。陀罗尼是咒语的意思，因为是诸佛密语，并非因位之人所能理解的，所以不必勉强翻译。第二，多含不翻，即含有多种含义的不翻，如薄伽梵有六种⑥含义。第三，此方无不翻，即我们这个地方没有则不必翻译，如“阎净树”，中国没有这种树，所以不必翻。第四，顺古不翻，即随顺古人之翻译，如阿耨菩提，并不是不能翻，可译为“无上正等觉”，但古人花费大量心血翻过了，我们不必再标新立异，觉得自己翻的比古人好，所以在此不必翻译。第五，生善不翻，即能生种种善法所以不翻⑦。以“般若”二字音译属于尊重，以“智慧”意译就显得浅薄。若将“释迦牟尼”译为“能仁”，地位则不及周公和孔子；译“阿耨菩提”为“正遍知”，则难以与道教相区别；译“菩提萨埵”为“大道心众生”，则显得低劣，所以这些都掩而不翻，即只取音译。
5.近代高僧宣化上人提出“译经八项基本守则”
一是从事翻译工作者不得抱有个人的名利；二是从事翻译工作者不得贡高我慢，必须以虔诚恭敬的态度来工作；三是从事翻译工作者不得自赞毁他；四是从事翻译工作者不得自以为是，对他人作品吹毛求疵；五是从事翻译工作者必须以佛心为己心；六是从事翻译工作者必须运用择法眼辨别正确的道理；七是从事翻译工作者必须恳请大德长老印证其翻译；八是从事翻译工作者的作品在获得印证之后，必须努力弘扬流通经、律、论，以及佛书，以光大佛教。
此“八条”中，前四条主要是对译者个人修养的要求，特别是第一条，深合宣化上人常说的修道的六宗旨，即不争，不贪，不求，不自私，不自利，不打妄语。第五条是承上启下的一条，可以说既包含了以上四条，又包含了下三条的含义，如果要达到“以佛心为己心”，翻译就要合佛、法、僧意，不能用个人的知见翻译经典。第六条以法眼辨别真理，译经是需要依靠智慧的，对佛法的正确理解非常重要。第七条请大德长老印证是佛经翻译的一个很明显的特点，鸠摩罗什大师就曾印证过很多译本。第八条作品得到大德长老印证后要努力弘扬流通，这个跟发心是有很大关系的。
四、译经理论对文学翻译的策略
梁启超说：“佛经本身就是上等的文学作品。”佛经及佛经翻译理论对文学作品及文学翻译产生了很大的影响。比如佛经中的偈颂部分，对后来的五言、七言诗体产生了很大影响，著名小说《水浒传》《红楼梦》等都在不同程度上受到佛经的影响。那么如何利用佛经翻译的理论指导文学翻译呢？本文将从事物名称、文体及风格方面阐述。
1.事物名称
事物名称可分为人物和其他事物两种。佛经中的人名有音译和意译两种译法，属音译的如“维摩诘”、“乾陀诃提”、“憍梵波提”等，如果意译，以上三个人名则译为“无垢称”（或净称）、“不休息”、“牛齝”。名字本来是对个人的特指名称，但佛经中的人物名称有一个特点，就是能引出该人物得此名字的种种因缘，或引出该人物过去的一段公案，所以将人物名字意译出来是很有必要的。但是，人名是对一个人的称呼，一般不用将其意义译出，音译即可。关于音译，玄奘大师的“五不翻”是叙述最全面的理论，在此完全可以灵活使用。
就其他事物名称而言，在两个国家都存在的事物，如“人”、“房子”、“树木”、“山”、“河”等，可以采取一对一的译法。若一方有，一方无，则完全可以按照玄奘法师“五不翻”的“此无不翻”音译。
2.文体风格
佛教翻译理论中最早提出翻译文体差别的译师当属鸠摩罗什大师，那么什师是如何译经的呢？正如我们前文所说，从显现上看，便是入乡随俗、删繁就简。那么这种方法如何运用到文学作品翻译中呢？拿诗歌来说，我国有五言、七言诗，亦有长短句之词，我们也习惯吟诵此类诗词，所以有在意象、感情等方面与古体诗词相似的外文诗，亦可以用我国古体诗或词的形式来译。
从翻译的角度讲，该翻译确实非常完整，对原文的忠实度很高，但从诗歌的角度讲，就不太理想。首先第一句“远山青云寺”，有些古体诗风格；接着看第二句“古朴的瓦舍”，虽然字数与第一句相同，用的却是白话文的语言，第三、第四句也算得上是古诗的风格，第五句至结尾，又是现代诗的风格，所以给人一种既不像古体诗，又不像现代诗的感觉。 纵观全诗之意象，有“紫霞山”、“青云寺”、“古舍”、“雪”、“榆树林”、“山路”、“青鹿”、“游云”，给人一种恬淡、自然之感，与我国古代一些田园诗十分相似，只是田园诗写的是实景，而该诗写的则是诗人心中想象的景色，与诗人所处那个时代形成鲜明的对比。
那么译该诗时若能“入乡随俗”，以我国古体诗的风格来译，亦无不可：
青鹿
远山青云寺，古风青脊瓦；
山名紫霞山，春雪倘融化；
山区十二道，榆林绽新芽；
青鹿清灵目，轻风戏游霞。
如此译出，像是一首五言律诗。当然，也有一些诗可以以长短句的形式翻译。例如韩国诗人徐廷柱的《归蜀途》：
本诗分三联，题目为“●●●”，意为杜鹃，在汉诗词中，常以杜鹃、子规、望帝、杜宇等称谓出现，用以表达思归、哀怨、凄凉的感情，是很常见的意象。在第一联中，出现“泪”、“洞笛”，这种意象烘托了凄凉气氛，“花雨满天”是佛教用语，“西域”一词会让人感受到佛教传入中国初期，天竺僧人伴着驼铃、满载经卷来到中国的场景，此二词在韩国当代诗人的作品中经常出现，作者在本诗以此表达自己希望死去的爱人去了一个美好的地方。第二联出现“辞言”、“银妆刀”、“头发”等意象，主要用来表达主人公对爱的忠贞及向死去的爱人表达无比的遗憾。我国古诗词中描写头发的词语很多，常用的有“青丝”、“云鬓”、“发丝”等，而“丝”又常用来表达相“思”之情。第三联出现“灯笼”、“火光”、“银河”、“天际”等意象，“银河”在我国古诗词中又云“天河”、“银浦”、“星汉”、“星河”等，隐含之意为“相见之难”。此联中，主人公似乎感觉爱人并未死去，而是去了远方，与第一联相呼应，升华了整首诗的情感。我国古体词中也有类似情感的词，可以以古体词的形式来译，当然并不是完全套用词牌，而是取其长短句之风格。参考译文如下：
归蜀途
泪雨淅淅，鸣笛远去，踯躅满天花作雨，西域三万里。远行人紧裹白素衣，一去不复返，三万巴蜀地。
未能奉上，精雕细琢、麻屡亲绩，悲哀离别语。奈何不以银妆刀刃，斩断情思，青丝赠伊。
灯笼火明，疲倦夜空里，婉婉银河水，浸润子规啼。不禁涌起歌一曲，双目轻闭。醉心啼血子归鸟，伊人独行于天际。
如此译出，类似于三联词，是故将部分文学翻译“入乡随俗”，是可行的。
我国千余年的译经活动本身就是“本土化”或“入乡随俗”的过程。在漫长的译经史中，诸大译师不仅留下了数量可观的经典译作，还留下了很多翻译理论供吾辈参考，为我国翻译史作出了极大的贡献。当今世界各国文学发展迅速，文化交流也日益频繁，对国外文学作品的需求越来越大，对翻译的要求也越来越高，所以译者对翻译理论的研究是必不可少的。但是大部分研究佛经翻译或翻译理论的人大都站在历史表面的立场上进行研究，未能深入至佛教理论，殊不知，决定翻译质量的是对佛法的信心和修正，所以说很多关于佛经翻译的研究是有待观察的。是故，笔者立足于对佛教理论的探究及对前人研究成果的借鉴，希望能为从事翻译的人士、在校翻译专业的学生，以及佛经翻译研究人士，提供一个新的思路。
注释：
①非以篡改佛意为代价的“本土化”或“入乡随俗”。
②节选自《慈航路途》。
③如僧叡在《大品经序》中云：“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，既而书，是以异名斐然，胡音殆半。”
④此为《正法华经》之原文。
⑤《高僧传·鸠摩罗什传》中的原文为：初沙门僧叡，才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韻，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也，但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”
⑥《翻译名义集》中列出薄伽梵的六种含义：一自在，二炽盛，三端严、四名称，五吉祥，六尊贵。
⑦在宣化上人宣讲的《楞严咒句偈疏解（译咒微旨）》中是如此解释的。
⑧该诗翻译节选自金鹤哲主编的《韩国当代文学经典解读》，姜海燕译。
⑨该诗翻译节选自金鹤哲主编的《韩国当代文学经典解读》。
参考文献：
[1]梁·释僧佑.出三藏记集[M].北京：中华书局出版社，1995.
[2]梁·释慧皎.高僧传[M].北京：中华书局出版社，1997.
[3]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社，2000.6.
[4]宣化上人.佛说四十二章经浅释[M].宗教文化出版社，2006.
[5]慈诚罗珠堪布.慧灯之光[M].西藏：西藏人民出版社，2010.
[6]释界空.罗什大师与玄奘三藏译经风格之比较[J].闽南佛学，2008.
[7]金鹤哲.韩国当代文学经典解读[M].北京：北京大学出版社，2011.
关键词： 佛经翻译 翻译风格 文学翻译 翻译策略
一、佛经的出现及东传
佛经是释迦牟尼佛所说的一切法，如宣化上人在《四十二章经浅释》中说“佛说一切经典的通名就叫‘经’”。佛在世时并未将所说的法形成文字，在佛灭度后一年，僧众们在王舍城毕钵罗岩坐夏期间，由大声闻邬波离结集律藏，阿难陀结集经藏，大迦叶结集论藏，三藏如是结集②，这是佛经的首次结集。
佛教自东汉明帝开始，由竺摩腾和竺法兰正式传入中国。其二人译出《四十二章经》，这是中国译经史上第一部被译出的经典。此后佛经翻译慢慢在中华大地上开展开来，仅唐代就译出372部2159卷。近代以来，随着藏传佛教的广传，很多藏传佛教经典被译成汉文，极大地方便了藏传佛教的传播，其中非常具代表性的有能海法师、法尊法师、索达吉堪布、益西彭措堪布等。
二、对佛经的研究
1.佛经文体
佛经文体可分长行文、伽陀和咒语三种。长行文指的是佛经中那些散文形式的内容；伽陀又称偈颂，是经中四言、五言或七言诗体的内容；咒语又云陀罗尼、总持，是佛所说密语，一般不直接译出其含意。
2.译经风格
佛经初译，为了让中国人易于理解，译师会将某些佛教特有名词比附老庄哲学词汇译出，当然这是不对等的。如支谦译的《大明度无极经》，但经题来看，这是典型的比附老庄哲学的名词译法。摩诃有“大”的意思；将“般若”翻为“无极”，是译经之初常用的手法；“波罗蜜”或“波罗蜜多”有“度”的意思，再与般若部经典加以对比，内容十分吻合。
后来，鸠摩罗什大师另辟蹊径，开创了别具一格的“文”译之风，对当时翻译界乃至整个译经史都产生了极其重大的影响。他对古译经典中那些“由先度失旨不与梵本相应”的经典进行了重译，打破了古译以中国固有词汇与佛经名词一对一翻译的风格，对旧译文本中音译和义译词汇进行了修正③，也将“文”译手法发展到了顶峰。《高僧传·僧叡传》中曾记录了什师在译经时的一个场景：
时有僧叡法师，甚为（姚）兴知，（罗）什所译经，叡并参正。昔竺法护出《正法华经·受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此，乃言曰：“此语与西域意同，但在言过质。”叡曰：“将非‘人天交接，两得相见’？”什喜曰：“实然！”
这是什师译《妙法莲花经》时的真实场景，法护译师将《正法华经·受决品》中的一句译为“天上视世间，世间得见天上，天人世人往来交接”④。什师觉得虽然将此句的意思与原文意思相同，但还是过于质直，所以按照汉语习惯译为“人天交接，两得相见”更好。这使得什师的译作颇具文学和美学价值，为后世众多学者所称叹。什师译经时还对佛经中重复繁琐的部分做了大量删减，以适应佛经在汉地的流通，但并未影响翻译的质量。
什师临终时，对众弟子说：“自以闇昧谬充传译，凡所出经纶三百余卷。唯十诵一部，未及删烦，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译传流后世，咸共弘通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不焦烂。”
之后确实出现“舌不焦烂”之象，此谛实语之缘故。这从侧面反映其所翻经典没有谬误，这也是什师译作经过一千多年的洗礼，至今依旧被广泛流通的原因之一。
唐代三藏法师玄奘开辟了译经史的一个新时代，其和鸠摩罗什大师一样重译《金刚经》等经典。其重译经典《大乘大集地藏十轮经序》有云：“以今所翻比诸旧本，旧本已有今更详明，旧本所无斯文具载。”
玄奘大师西去天竺求法，不仅带来了如来肉舍利和一些殊胜的佛像，还带来了大量经典，这也为其重译经典提供了依据。其又对过去讹传的音译词加以修正，进一步将一些音译词义译化，还提出著名的“五不翻”理论，成为后世译经者得轨范。其忠实梵本、力求精确，不嫌繁复的翻译风格被后世许多译师所沿用，亦为译经的楷模。
3.近代佛经翻译
藏传佛教传入汉地由来已久，但算不上广传，近代以来才渐渐在汉地普及。有很多高僧亲自赴藏地求法，又将藏地经论译为汉语传播，如能海法师、法尊法师；亦有藏地精通汉语的大善之士来汉地传法，译出不少藏传佛教经典，如五明佛学院索达吉堪布，益西彭措堪布等。
近代以来的藏译汉佛经翻译可分为两个阶段，第一个阶段是民国至新中国成立初期的翻译，以能海法师、法尊法师为代表；第二个阶段为20世纪末至今的翻译，以索达吉堪布、益西彭措堪布等为代表。前者为汉人译师，后者为藏人译师，共同之处便是译著多大德论典、仪轨等。
同时有汉地高僧大德将佛法传播至海外，如宣化上人赴美传法，创建万佛城，创办译场，主持翻译经典。现在《法华经》、《华严经》、《四十二章经》《阿弥陀经》等已经被翻译成英文。
三、佛经翻译理论辑要
1.《法句经序》
我国佛经翻译可分为“质”和“文”两派，在译经史上有很多译师对文质问题各抒己见，《法句经序》可谓是讨论“文质”的开端。该序的核心是讨论应如何翻译？作者认为译文用词不雅正，但译者维只难引用佛陀的话来解释：“依其义不用饰，取其法不以严，其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”在座的其他人也引用老子和孔子的话，说明“今传梵义实宜经达”，最后结果是质派占上风，翻译时“因修本旨，不加文饰”，出《法句经》。
2.“五失本、三不易”
晋僧道安法师提出关于佛经翻译的“五失本”和“三不易”。以下五种情况容易导致“失本”：第一，梵语多倒装，翻译时要改变语序使之符合汉语习惯；第二，经文质朴，秦人喜欢修饰，翻译时为了使秦人接受，只能做一些修饰；第三，经文许多内容，往往不厌其烦，赞颂咏叹反复再三，翻译时却将其删去；第四，长行后的重颂部分，译时被删；第五，一件事说完，要说另一件事的时候，又将前事重提，这部分也被删除。那么总结该部分其观点，即改变语序、修饰、删减容易“失本”。 又有三种不易：第一，佛陀因时说法，当时的习俗与现在不同，现在时代不同，改古适今，实为不易；第二，佛与凡夫之智慧悬殊，现在要将千年之久的佛陀的微言大义译出，使之合后世智慧平庸的凡夫之心，实为不易；第三，佛涅槃后一年，其声闻弟子阿难迦葉二尊者等五百大阿罗汉集结佛经，他们尚且兢兢业业、精心思维，现在我等生死凡夫来传译，实为不易。
道安法师说五失本、三不易，是指将佛经译为汉语，应该谨慎。他以《庄子·应帝王》中混沌被凿七窍而亡的典故，评论删减的弊端，可见道安法师是主张忠实原文，反对删减的。
3.嚼饭之喻
鸠摩罗什大师认为天竺辞体与汉语不同，非常注重辞藻和韵律，若将其直译为汉语，即使能得大意，也会失去原来的味道，就像嚼饭与人，不仅失去原来的味道，还会让人作呕⑤，这是译经史上有名的“嚼饭之喻”。什师既然遇到这样的问题，肯定能找出解决方法，即“入乡随俗”和“删繁就简”。在所有译著中，除《十诵律》未及删繁，其他都有不同程度的删繁。如《百论》共二十品，什师认为后十品“无益此土”，阙而未传。虽如此，但时人对其评价却很高，僧肇所作《注维摩诘经序》如是评价什师：“陶冶精求，勿存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰。微远之言于兹显然矣。”
佛经翻译文质之论久矣，《法句经序》可谓是论质的肇始，道安“五失本”使质论趋于完善。支谦是古译期文译的代表，鸠摩罗什大师将文译推向前所未有的高度，为佛经翻译打开了一个新局面。
文质之争的焦点在于能否“入乡随俗”和忠实原文。无论是支谦译经时比附老庄哲学名词，还是鸠摩罗什大师“以秦人好简，裁而略之”，都是为了使译经“入乡随俗”；《法句经序》中维只难和在座众人之“因修本旨，不加文饰”和道安法师的“五失本”，旨在忠实原文。这大抵跟他们是否通达梵汉语言有关，什师和支谦都是梵汉兼通，而维只难和道安法师从显现上看仅通达一种语言。
4.玄奘法师的“五不翻”
“五不翻”即有以下五种情况可以不必翻译成汉语之意，保留梵音即可。第一，秘密不翻，像陀罗尼这种佛之密语不必翻译。陀罗尼是咒语的意思，因为是诸佛密语，并非因位之人所能理解的，所以不必勉强翻译。第二，多含不翻，即含有多种含义的不翻，如薄伽梵有六种⑥含义。第三，此方无不翻，即我们这个地方没有则不必翻译，如“阎净树”，中国没有这种树，所以不必翻。第四，顺古不翻，即随顺古人之翻译，如阿耨菩提，并不是不能翻，可译为“无上正等觉”，但古人花费大量心血翻过了，我们不必再标新立异，觉得自己翻的比古人好，所以在此不必翻译。第五，生善不翻，即能生种种善法所以不翻⑦。以“般若”二字音译属于尊重，以“智慧”意译就显得浅薄。若将“释迦牟尼”译为“能仁”，地位则不及周公和孔子；译“阿耨菩提”为“正遍知”，则难以与道教相区别；译“菩提萨埵”为“大道心众生”，则显得低劣，所以这些都掩而不翻，即只取音译。
5.近代高僧宣化上人提出“译经八项基本守则”
一是从事翻译工作者不得抱有个人的名利；二是从事翻译工作者不得贡高我慢，必须以虔诚恭敬的态度来工作；三是从事翻译工作者不得自赞毁他；四是从事翻译工作者不得自以为是，对他人作品吹毛求疵；五是从事翻译工作者必须以佛心为己心；六是从事翻译工作者必须运用择法眼辨别正确的道理；七是从事翻译工作者必须恳请大德长老印证其翻译；八是从事翻译工作者的作品在获得印证之后，必须努力弘扬流通经、律、论，以及佛书，以光大佛教。
此“八条”中，前四条主要是对译者个人修养的要求，特别是第一条，深合宣化上人常说的修道的六宗旨，即不争，不贪，不求，不自私，不自利，不打妄语。第五条是承上启下的一条，可以说既包含了以上四条，又包含了下三条的含义，如果要达到“以佛心为己心”，翻译就要合佛、法、僧意，不能用个人的知见翻译经典。第六条以法眼辨别真理，译经是需要依靠智慧的，对佛法的正确理解非常重要。第七条请大德长老印证是佛经翻译的一个很明显的特点，鸠摩罗什大师就曾印证过很多译本。第八条作品得到大德长老印证后要努力弘扬流通，这个跟发心是有很大关系的。
四、译经理论对文学翻译的策略
梁启超说：“佛经本身就是上等的文学作品。”佛经及佛经翻译理论对文学作品及文学翻译产生了很大的影响。比如佛经中的偈颂部分，对后来的五言、七言诗体产生了很大影响，著名小说《水浒传》《红楼梦》等都在不同程度上受到佛经的影响。那么如何利用佛经翻译的理论指导文学翻译呢？本文将从事物名称、文体及风格方面阐述。
1.事物名称
事物名称可分为人物和其他事物两种。佛经中的人名有音译和意译两种译法，属音译的如“维摩诘”、“乾陀诃提”、“憍梵波提”等，如果意译，以上三个人名则译为“无垢称”（或净称）、“不休息”、“牛齝”。名字本来是对个人的特指名称，但佛经中的人物名称有一个特点，就是能引出该人物得此名字的种种因缘，或引出该人物过去的一段公案，所以将人物名字意译出来是很有必要的。但是，人名是对一个人的称呼，一般不用将其意义译出，音译即可。关于音译，玄奘大师的“五不翻”是叙述最全面的理论，在此完全可以灵活使用。
就其他事物名称而言，在两个国家都存在的事物，如“人”、“房子”、“树木”、“山”、“河”等，可以采取一对一的译法。若一方有，一方无，则完全可以按照玄奘法师“五不翻”的“此无不翻”音译。
2.文体风格
佛教翻译理论中最早提出翻译文体差别的译师当属鸠摩罗什大师，那么什师是如何译经的呢？正如我们前文所说，从显现上看，便是入乡随俗、删繁就简。那么这种方法如何运用到文学作品翻译中呢？拿诗歌来说，我国有五言、七言诗，亦有长短句之词，我们也习惯吟诵此类诗词，所以有在意象、感情等方面与古体诗词相似的外文诗，亦可以用我国古体诗或词的形式来译。
从翻译的角度讲，该翻译确实非常完整，对原文的忠实度很高，但从诗歌的角度讲，就不太理想。首先第一句“远山青云寺”，有些古体诗风格；接着看第二句“古朴的瓦舍”，虽然字数与第一句相同，用的却是白话文的语言，第三、第四句也算得上是古诗的风格，第五句至结尾，又是现代诗的风格，所以给人一种既不像古体诗，又不像现代诗的感觉。 纵观全诗之意象，有“紫霞山”、“青云寺”、“古舍”、“雪”、“榆树林”、“山路”、“青鹿”、“游云”，给人一种恬淡、自然之感，与我国古代一些田园诗十分相似，只是田园诗写的是实景，而该诗写的则是诗人心中想象的景色，与诗人所处那个时代形成鲜明的对比。
那么译该诗时若能“入乡随俗”，以我国古体诗的风格来译，亦无不可：
青鹿
远山青云寺，古风青脊瓦；
山名紫霞山，春雪倘融化；
山区十二道，榆林绽新芽；
青鹿清灵目，轻风戏游霞。
如此译出，像是一首五言律诗。当然，也有一些诗可以以长短句的形式翻译。例如韩国诗人徐廷柱的《归蜀途》：
本诗分三联，题目为“●●●”，意为杜鹃，在汉诗词中，常以杜鹃、子规、望帝、杜宇等称谓出现，用以表达思归、哀怨、凄凉的感情，是很常见的意象。在第一联中，出现“泪”、“洞笛”，这种意象烘托了凄凉气氛，“花雨满天”是佛教用语，“西域”一词会让人感受到佛教传入中国初期，天竺僧人伴着驼铃、满载经卷来到中国的场景，此二词在韩国当代诗人的作品中经常出现，作者在本诗以此表达自己希望死去的爱人去了一个美好的地方。第二联出现“辞言”、“银妆刀”、“头发”等意象，主要用来表达主人公对爱的忠贞及向死去的爱人表达无比的遗憾。我国古诗词中描写头发的词语很多，常用的有“青丝”、“云鬓”、“发丝”等，而“丝”又常用来表达相“思”之情。第三联出现“灯笼”、“火光”、“银河”、“天际”等意象，“银河”在我国古诗词中又云“天河”、“银浦”、“星汉”、“星河”等，隐含之意为“相见之难”。此联中，主人公似乎感觉爱人并未死去，而是去了远方，与第一联相呼应，升华了整首诗的情感。我国古体词中也有类似情感的词，可以以古体词的形式来译，当然并不是完全套用词牌，而是取其长短句之风格。参考译文如下：
归蜀途
泪雨淅淅，鸣笛远去，踯躅满天花作雨，西域三万里。远行人紧裹白素衣，一去不复返，三万巴蜀地。
未能奉上，精雕细琢、麻屡亲绩，悲哀离别语。奈何不以银妆刀刃，斩断情思，青丝赠伊。
灯笼火明，疲倦夜空里，婉婉银河水，浸润子规啼。不禁涌起歌一曲，双目轻闭。醉心啼血子归鸟，伊人独行于天际。
如此译出，类似于三联词，是故将部分文学翻译“入乡随俗”，是可行的。
我国千余年的译经活动本身就是“本土化”或“入乡随俗”的过程。在漫长的译经史中，诸大译师不仅留下了数量可观的经典译作，还留下了很多翻译理论供吾辈参考，为我国翻译史作出了极大的贡献。当今世界各国文学发展迅速，文化交流也日益频繁，对国外文学作品的需求越来越大，对翻译的要求也越来越高，所以译者对翻译理论的研究是必不可少的。但是大部分研究佛经翻译或翻译理论的人大都站在历史表面的立场上进行研究，未能深入至佛教理论，殊不知，决定翻译质量的是对佛法的信心和修正，所以说很多关于佛经翻译的研究是有待观察的。是故，笔者立足于对佛教理论的探究及对前人研究成果的借鉴，希望能为从事翻译的人士、在校翻译专业的学生，以及佛经翻译研究人士，提供一个新的思路。
注释：
①非以篡改佛意为代价的“本土化”或“入乡随俗”。
②节选自《慈航路途》。
③如僧叡在《大品经序》中云：“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，既而书，是以异名斐然，胡音殆半。”
④此为《正法华经》之原文。
⑤《高僧传·鸠摩罗什传》中的原文为：初沙门僧叡，才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韻，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也，但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”
⑥《翻译名义集》中列出薄伽梵的六种含义：一自在，二炽盛，三端严、四名称，五吉祥，六尊贵。
⑦在宣化上人宣讲的《楞严咒句偈疏解（译咒微旨）》中是如此解释的。
⑧该诗翻译节选自金鹤哲主编的《韩国当代文学经典解读》，姜海燕译。
⑨该诗翻译节选自金鹤哲主编的《韩国当代文学经典解读》。
参考文献：
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[6]释界空.罗什大师与玄奘三藏译经风格之比较[J].闽南佛学，2008.
[7]金鹤哲.韩国当代文学经典解读[M].北京：北京大学出版社，2011.