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二十世纪初，颇有传奇色彩的漫游者亚历山大·凯瑟琳伯爵（A.Kyeserling）曾著有一部奇思妙想、异彩纷呈的《一位哲学家的旅行日记》，他对东西文化与哲学精神的比较颇有心得。凯瑟琳曾经向人们倡导马鸣菩萨“不住涅槃”的理想，认为只有这一理想才能拯救今后的世界。他说：“我想起了菩萨的一句誓言：‘只要地球上还有一个灵魂未得到拯救，正陷入人世束缚和烦恼之中，我自己就不进入涅槃（不住涅槃）。’我们把菩萨的这一形象同不顾人世现实只去追求神的知识的贤者形象作一比较，可以看到，后者尚未完全超越名称和形式（梵文：namarupa，名相）。”而他心目中的理想文化，或曰“不住涅槃”的精神之集中体现者，却正是中国文化之宗旨：“中国文化真正的伟大性在于她有这样一个显著的特点：认为真理是具体表现在人们的实际生活当中的。孔子学说是很具体的，其理论落实在日常生活之中，是对实际生活和具体现象的抽象表现。”
无数的人们都曾思考与寻找哲学的药石，以治疗遍处各个时代的虚无主义与混沌思想之病症，于种种自大自高的科学精神与自抑自卑的宗教精神里面，觅到最为刚健醇正、最为光明正大的人性论。而一旦深入中国的精神，便可发现此种雅正的人性论就藏在中国的思想里头。其道德化的人生论与道德化的宇宙论，非但丝毫不虚妄，而且还正是一个生命存在的根源性的意义与价值系统。这与印度文明的“藉有入无”不同，中国的文化贵在“挈幻归真”，故能彼是相因，流衍互润，蔚成同情交感的中道义，始能淋漓宣畅生命的灿溢之精神。当然，这种文化精神也深刻地影响了佛教的僧侣，构成了特殊的中国佛教的菩萨道。而此处，我们不妨以二十世纪的僧人太虚大师为例。
太虚（1889—1947），浙江省海宁人。中国近现代以来极重要的僧伽之巨臂、佛门之龙象。后人曾誉之曰：“盖古之龙树、马鸣;今之道安、玄奘也！”其复兴中国佛教之辉煌事功，足可比肩西方马丁·路德之于耶教，印度圣者商羯罗、维韦卡南达之于婆罗门教，甚或过之而无有不逮。
据其自传，他早年乃为求仙佛之神通而出家，在此种“莫明其妙的追求”中，却喜欢阅读明末之憨山集、紫柏集，及其他古德诗文与诸种经论等，看了一些时日，身心渐渐安定。而在四百卷《大般若经》的潜心研读中，有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得”之际，身心世界忽然顿空，而知觉无比清澈。这之后，又亲证过一些尤为殊胜的宗教经验，终于渐渐走上了佛门内修之正途。再后来，偶遇温州僧人华山法师，华山盖开僧界风气之先者，见大师神慧，乃为其力陈世界与中国之新趋势，及佛教非速革流弊、振兴僧学不足为功。时大师禅慧资心，颇不谓然，与之激辩十余日而莫决。因请观其所携之新籍，有康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》等，不觉心折，遂与华山订莫逆之交。大师以佛学救世之宏愿由此勃发而不复能遏，一转先之超俗入真而为回真向俗。
从此而后，大师倡导佛教革命，致力于佛教的人间事业，影响极其深远。他曾自谓曰：“志在整理僧伽制度，行在菩萨瑜伽戒本。”
综其一生，皆为实践佛僧、佛化、佛国之三佛主义而努力。首先，为提倡僧教育，培植僧材，设立武昌佛学院、闽南佛学院及汉藏教理院。其次，创办《海潮音》、《佛化报》、《佛化新青年》等杂志以弘扬佛法。民国十八年（1929），他更着手组织“世界佛学院”，以建立人生佛教，促使佛教世界化，缔造人间佛国。派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学，以从事巴利文、梵文、藏文之研究。其所造就与培养之人材甚众，有法舫、法尊、芝峰、印顺、大醒等人。而且在多难之时世，四处奔走弘法，与并世诸雄声气相通，面晤英人罗素，德人卫礼贤、凯瑟琳，法人伯希和等他国时贤;其于巴黎所筹设之“世界佛学院”，正是应法国学者之倡议，此亦为中国僧人赴欧美传播佛教之始。自此声誉日隆，国内外皆有视其为佛教之救星者。
太虚之所以如此行动，正乃出乎其“人间佛教”之思想，即“佛教现实论”。他曾结合西方的“现实主义”说：“现实主义为近代西方思想主潮——这样又应用到人生实际的社会运动上去，作出改造进步的办法，企图达到现实的满足，实现黄金世界于人间的将来。”
而佛学则用“法尔如是”的道理去解决人生宇宙究竟问题。用这个道理来证明，真实不在现前的事物之外，当下便是。故此，他反对单纯的阿兰若式之山林清修。他说，若是离弃了世界、离弃了人间生活;那么，佛教寺庙、塔院与僧众，不过是佛教精神所残留的躯壳而已，“即明知历代传流的教典中含藏着一切功德，而不能应用于实际上来解除人类的苦痛，并且连自己的躯壳也还是支离破碎得不堪！”
因此，太虚身体力行，特别推崇中国的大乘渐教，其理由即是此种“不住涅槃住人间”的菩萨道：“大乘佛法是有社会性的，以之养成兼善天下之道德行为，实为现今社会所必需之佛法。复次，在以前中国之知识界皆读孔孟之书，而无知识的愚夫愚妇等则崇信神道;佛教于此亦分两种施设：在知识界方面，施与简捷超妙的禅宗;其不读书之多数人，则施与神道设教之教化。然非佛教之本质如此，实因当时之潮流不同，为应民群之心理，故其施设如此。而现今之情形适得其反，人人皆有担当国事之思想，至国家所提倡之教育乃国民教育，使一般民众皆得有国民常识，若于此时再施与禅宗顿超法及神道迷信，绝不相宜。故应施与适合国民心理之大乘渐教，使有国民常识之人易于信解。”
这样，也就与中国历代的佛门高僧如道安、憨山、莲池与藕益等大师一样，自然地解决了中国主流文化与自印度而来的佛教之错综复杂的关系。他深入儒门大易“尊生”之哲学，肯定“唯生论”：“西洋哲学是唯物论的，印度哲学是唯识论的，中国哲学可以说是唯生论的。”
甚而在类似原因作用之下，他还愿意借镜于基督教，取其共同的团契精神生活，以培养成就社会之组织力。他在《中国需耶教与欧美需佛教》一文中说：“基督教对于中国近代文化事业，社会公益，信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，并且有高深的教理;但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此、觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。……现在需借镜基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神生活，培养组织能力，是中国整个民族所需要的。” 如是之种种，才深孚佛教之契机契理、真正“起大悲心，行方便门”的圆融共法，“佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之宇宙万有真相，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化”。施设契入时机之佛学，本属人生佛学第一义。故太虚认为：“在一切佛教经典中所说的法门，没有那一种不是说明这佛的大慈悲心、大方便用，使一切发心的有情去圆成这大慈悲心、大方便用。”
此当是最简单而切实的佛法要义。其种种发心，究其元旨，皆在乎此——因哀人世之困厄，而求根本之解决。
举凡当时的政治、文化、宗教、佛学、科学、革命等等，在纷纭世相的任何一种界域内，太虚几乎都是当局者，他的经历与身份正好是时代与现实的最好化身。故从更宏阔的背景来看，或可认为，他既是佛门传系之教内高僧，亦当是坚定的世俗人文主义者。然我们需注意的是，这种身份绝非浅层意义上之说辞，而是伴有深刻的精神体验和证悟的。从而导出太虚的另外一重更为重要的人格与身份，即，他还是每一种界域之局外人，他不全属于这个世界。我们知道，他确实曾忧心如焚地在世界各地奔走呼告，但我们也要清楚地认识到他的此类断言之深刻：“宇宙无真相，惟幻是真相;宇宙无万有，惟幻是万有;宇宙无宇宙，惟幻是宇宙。”
故而我们若是把话说到幽微之深处，他又与印度的那些于四域各地确立清修苑的历代古鲁圣者很相似，属于不可确知的神秘主义者。而与此同时，他所“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”（《〈海潮音〉月刊出现世间的宣言》）的理想，正是其“佛住人间”的最佳注脚。
当代大德净慧长老曾给出过高度评价，认为太虚足可与道安、六祖齐名，是中国佛教史上三个里程碑式的人物。而禅门圣者虚云法师亦做如是之叹美：“予每赞叹菩萨现应化身，庄严佛土，以般若之慈舟，渡众生于苦海，燃炬烛于昏衢，宣义谛于上国。古人云：每见善知识如优昙花开。甚言其希有也。大师荷如来家业，为末法津梁。”
当然，太虚于此世界之杰出贡献，亦早已为人们所公认，举其荦荦大端者有八：
一者，作为中国佛学之大成就者，他融贯统摄，不拘台贤禅净、性相显密，抉择各自之旨归，卓然而成一家;二者，整理僧伽，确立制度，构建中国佛门之僧宝，以做弘法利生之大用;三者，进一步还创办了各种类型的内、外佛学院，广加培养佛教之僧材与住世弘化者，以饶益有情;四者，提倡人生佛教，主佛法应化导现实之人心，防止学佛者之僻化、神化与腐化，使佛法真实可行于斯世而利益群伦;五者，发行《海潮音》、《觉群周报》等佛学刊物，盖世功德，莫可测度，只因积古相传，大都言佛法属清净无为之学，而大师力拨此弊，令活泉奔涌;六者，东游日本、弘法欧美、访问南洋，俾使中国之佛教得以成就为国际佛教运动之重要一脉;七者，沟通汉藏、融摄南北，并重兴中印之间的佛学文化之交通往来;八者，于抗战期间，大师奋然而做狮子吼，组织僧伽救护队，远走东南亚，消除国际误解，诩赞护国之大业。
另外，太虚的及门弟子印顺法师还认为大师力主教理、教制、教产之革新，化私为公，去腐生新，大有扫荡一切泥执之气魄，令人景仰。如是等等，宜其视为太虚的大开大阖之新佛教运动。即使刚刚发端而未能终告圆满，也已经为中国佛教面对新时世，创下了佛教的新局面，在在使后人叹为观止、顶礼致敬。如果有大悲兼大勇如太虚者，能够几代以往，一以贯之，亦是如此把握真理，牺牲布教，则世界成为六度十善的大道场，人间兑现真实不虚之梵净土，庶几有望！
太虚曾有诗云：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（《和云泉慨世诗（戊申）》）
若是对照其以身践行佛法、活出真实佛性，并力行不倦之住世历程，确乎哉，斯言也！
无数的人们都曾思考与寻找哲学的药石，以治疗遍处各个时代的虚无主义与混沌思想之病症，于种种自大自高的科学精神与自抑自卑的宗教精神里面，觅到最为刚健醇正、最为光明正大的人性论。而一旦深入中国的精神，便可发现此种雅正的人性论就藏在中国的思想里头。其道德化的人生论与道德化的宇宙论，非但丝毫不虚妄，而且还正是一个生命存在的根源性的意义与价值系统。这与印度文明的“藉有入无”不同，中国的文化贵在“挈幻归真”，故能彼是相因，流衍互润，蔚成同情交感的中道义，始能淋漓宣畅生命的灿溢之精神。当然，这种文化精神也深刻地影响了佛教的僧侣，构成了特殊的中国佛教的菩萨道。而此处，我们不妨以二十世纪的僧人太虚大师为例。
太虚（1889—1947），浙江省海宁人。中国近现代以来极重要的僧伽之巨臂、佛门之龙象。后人曾誉之曰：“盖古之龙树、马鸣;今之道安、玄奘也！”其复兴中国佛教之辉煌事功，足可比肩西方马丁·路德之于耶教，印度圣者商羯罗、维韦卡南达之于婆罗门教，甚或过之而无有不逮。
据其自传，他早年乃为求仙佛之神通而出家，在此种“莫明其妙的追求”中，却喜欢阅读明末之憨山集、紫柏集，及其他古德诗文与诸种经论等，看了一些时日，身心渐渐安定。而在四百卷《大般若经》的潜心研读中，有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得”之际，身心世界忽然顿空，而知觉无比清澈。这之后，又亲证过一些尤为殊胜的宗教经验，终于渐渐走上了佛门内修之正途。再后来，偶遇温州僧人华山法师，华山盖开僧界风气之先者，见大师神慧，乃为其力陈世界与中国之新趋势，及佛教非速革流弊、振兴僧学不足为功。时大师禅慧资心，颇不谓然，与之激辩十余日而莫决。因请观其所携之新籍，有康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》等，不觉心折，遂与华山订莫逆之交。大师以佛学救世之宏愿由此勃发而不复能遏，一转先之超俗入真而为回真向俗。
从此而后，大师倡导佛教革命，致力于佛教的人间事业，影响极其深远。他曾自谓曰：“志在整理僧伽制度，行在菩萨瑜伽戒本。”
综其一生，皆为实践佛僧、佛化、佛国之三佛主义而努力。首先，为提倡僧教育，培植僧材，设立武昌佛学院、闽南佛学院及汉藏教理院。其次，创办《海潮音》、《佛化报》、《佛化新青年》等杂志以弘扬佛法。民国十八年（1929），他更着手组织“世界佛学院”，以建立人生佛教，促使佛教世界化，缔造人间佛国。派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学，以从事巴利文、梵文、藏文之研究。其所造就与培养之人材甚众，有法舫、法尊、芝峰、印顺、大醒等人。而且在多难之时世，四处奔走弘法，与并世诸雄声气相通，面晤英人罗素，德人卫礼贤、凯瑟琳，法人伯希和等他国时贤;其于巴黎所筹设之“世界佛学院”，正是应法国学者之倡议，此亦为中国僧人赴欧美传播佛教之始。自此声誉日隆，国内外皆有视其为佛教之救星者。
太虚之所以如此行动，正乃出乎其“人间佛教”之思想，即“佛教现实论”。他曾结合西方的“现实主义”说：“现实主义为近代西方思想主潮——这样又应用到人生实际的社会运动上去，作出改造进步的办法，企图达到现实的满足，实现黄金世界于人间的将来。”
而佛学则用“法尔如是”的道理去解决人生宇宙究竟问题。用这个道理来证明，真实不在现前的事物之外，当下便是。故此，他反对单纯的阿兰若式之山林清修。他说，若是离弃了世界、离弃了人间生活;那么，佛教寺庙、塔院与僧众，不过是佛教精神所残留的躯壳而已，“即明知历代传流的教典中含藏着一切功德，而不能应用于实际上来解除人类的苦痛，并且连自己的躯壳也还是支离破碎得不堪！”
因此，太虚身体力行，特别推崇中国的大乘渐教，其理由即是此种“不住涅槃住人间”的菩萨道：“大乘佛法是有社会性的，以之养成兼善天下之道德行为，实为现今社会所必需之佛法。复次，在以前中国之知识界皆读孔孟之书，而无知识的愚夫愚妇等则崇信神道;佛教于此亦分两种施设：在知识界方面，施与简捷超妙的禅宗;其不读书之多数人，则施与神道设教之教化。然非佛教之本质如此，实因当时之潮流不同，为应民群之心理，故其施设如此。而现今之情形适得其反，人人皆有担当国事之思想，至国家所提倡之教育乃国民教育，使一般民众皆得有国民常识，若于此时再施与禅宗顿超法及神道迷信，绝不相宜。故应施与适合国民心理之大乘渐教，使有国民常识之人易于信解。”
这样，也就与中国历代的佛门高僧如道安、憨山、莲池与藕益等大师一样，自然地解决了中国主流文化与自印度而来的佛教之错综复杂的关系。他深入儒门大易“尊生”之哲学，肯定“唯生论”：“西洋哲学是唯物论的，印度哲学是唯识论的，中国哲学可以说是唯生论的。”
甚而在类似原因作用之下，他还愿意借镜于基督教，取其共同的团契精神生活，以培养成就社会之组织力。他在《中国需耶教与欧美需佛教》一文中说：“基督教对于中国近代文化事业，社会公益，信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，并且有高深的教理;但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此、觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。……现在需借镜基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神生活，培养组织能力，是中国整个民族所需要的。” 如是之种种，才深孚佛教之契机契理、真正“起大悲心，行方便门”的圆融共法，“佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之宇宙万有真相，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化”。施设契入时机之佛学，本属人生佛学第一义。故太虚认为：“在一切佛教经典中所说的法门，没有那一种不是说明这佛的大慈悲心、大方便用，使一切发心的有情去圆成这大慈悲心、大方便用。”
此当是最简单而切实的佛法要义。其种种发心，究其元旨，皆在乎此——因哀人世之困厄，而求根本之解决。
举凡当时的政治、文化、宗教、佛学、科学、革命等等，在纷纭世相的任何一种界域内，太虚几乎都是当局者，他的经历与身份正好是时代与现实的最好化身。故从更宏阔的背景来看，或可认为，他既是佛门传系之教内高僧，亦当是坚定的世俗人文主义者。然我们需注意的是，这种身份绝非浅层意义上之说辞，而是伴有深刻的精神体验和证悟的。从而导出太虚的另外一重更为重要的人格与身份，即，他还是每一种界域之局外人，他不全属于这个世界。我们知道，他确实曾忧心如焚地在世界各地奔走呼告，但我们也要清楚地认识到他的此类断言之深刻：“宇宙无真相，惟幻是真相;宇宙无万有，惟幻是万有;宇宙无宇宙，惟幻是宇宙。”
故而我们若是把话说到幽微之深处，他又与印度的那些于四域各地确立清修苑的历代古鲁圣者很相似，属于不可确知的神秘主义者。而与此同时，他所“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”（《〈海潮音〉月刊出现世间的宣言》）的理想，正是其“佛住人间”的最佳注脚。
当代大德净慧长老曾给出过高度评价，认为太虚足可与道安、六祖齐名，是中国佛教史上三个里程碑式的人物。而禅门圣者虚云法师亦做如是之叹美：“予每赞叹菩萨现应化身，庄严佛土，以般若之慈舟，渡众生于苦海，燃炬烛于昏衢，宣义谛于上国。古人云：每见善知识如优昙花开。甚言其希有也。大师荷如来家业，为末法津梁。”
当然，太虚于此世界之杰出贡献，亦早已为人们所公认，举其荦荦大端者有八：
一者，作为中国佛学之大成就者，他融贯统摄，不拘台贤禅净、性相显密，抉择各自之旨归，卓然而成一家;二者，整理僧伽，确立制度，构建中国佛门之僧宝，以做弘法利生之大用;三者，进一步还创办了各种类型的内、外佛学院，广加培养佛教之僧材与住世弘化者，以饶益有情;四者，提倡人生佛教，主佛法应化导现实之人心，防止学佛者之僻化、神化与腐化，使佛法真实可行于斯世而利益群伦;五者，发行《海潮音》、《觉群周报》等佛学刊物，盖世功德，莫可测度，只因积古相传，大都言佛法属清净无为之学，而大师力拨此弊，令活泉奔涌;六者，东游日本、弘法欧美、访问南洋，俾使中国之佛教得以成就为国际佛教运动之重要一脉;七者，沟通汉藏、融摄南北，并重兴中印之间的佛学文化之交通往来;八者，于抗战期间，大师奋然而做狮子吼，组织僧伽救护队，远走东南亚，消除国际误解，诩赞护国之大业。
另外，太虚的及门弟子印顺法师还认为大师力主教理、教制、教产之革新，化私为公，去腐生新，大有扫荡一切泥执之气魄，令人景仰。如是等等，宜其视为太虚的大开大阖之新佛教运动。即使刚刚发端而未能终告圆满，也已经为中国佛教面对新时世，创下了佛教的新局面，在在使后人叹为观止、顶礼致敬。如果有大悲兼大勇如太虚者，能够几代以往，一以贯之，亦是如此把握真理，牺牲布教，则世界成为六度十善的大道场，人间兑现真实不虚之梵净土，庶几有望！
太虚曾有诗云：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（《和云泉慨世诗（戊申）》）
若是对照其以身践行佛法、活出真实佛性，并力行不倦之住世历程，确乎哉，斯言也！