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摘要：《聊斋志异·罗刹海市》以佛教文化为结构框架，在主题建构方面以儒家文化为主，并佐以道家文化，三教文化各司其职，相辅相成。
关键词：蒲松龄;《罗刹海市》;儒家;道家;佛教
《罗刹海市》将故事背景安排在了两个飘渺奇幻的海上异域——罗刹国和龙宫海市，小说由实入虚，讲述了有“俊人”之号的马骥在美丑颠倒的罗刹国的奇幻经历，马骥无奈以炭涂面扮张飞后，暂时融入了罗刹国，但最终无法忍受，毅然离开罗刹国，进入另一个幻境——龙宫海市，在这里马骥的才学得到了认可，备受礼遇，并且迎娶龙女。故事的最后由虚入实，游历两个国度后的马骥衣锦还乡，侍奉双亲，儿女双全。
一、佛教文化对小说的结构功能
《聊斋志异·罗刹海市》是一篇比较典型地体现了佛教文化影响的文言短篇小说，神魔鬼怪之谈从秦汉之时便逐渐进入人们视野，成为众多小说家取材的一部分，鲁迅先生便有言：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传。”[ 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88页。]佛教文化从传入之时便以潜移默化的方式影响着我国的文学艺术创作，到了明末的时候更是迎来了神魔小说的创作高潮，而作为清代的古典文言短篇小说的巅峰之作《聊斋志异》中的篇章《罗刹海市》更是深受佛教文化的影响。
“罗刹”二字，在佛教中指的是食人恶鬼。在佛教经典中，不乏“罗刹国”的故事，如《佛行本集经》卷第四十九、卷第五十，《六度集经》卷第四，《出曜经》等。[ 曲金良：《<罗刹海市>与<罗刹国>——从蒲松龄对佛经故事的改编看其时代思想之一例》，载自《蒲松龄研究》，1994年03期，第50-58+43页。]学者司聃按照佛经佛典汉译本与僧侣宗教地理史记为蓝本，梳理了“罗刹国”的一系列佛本生故事，总结出汉译佛经、佛典中出现的“罗刹国”系列故事共9次。[ 司聃：《释典中“罗刹国”对僧伽罗创世神话的影响》，载自《青海社会科学》，2015念06期，第164-171页。]这些故事从框架上来看，一般是海客出海寻宝，遭遇恶劣自然风暴，被动流落到罗刹国，处于一个与常识经验完全不同的环境中，遇罗刹女，后得佛法脱救的叙述模式，是典型的宗教叙事，主要是为了宣扬道德和教化，带有明显的劝谕风格。
学者曲金良选取了隋朝阇那崛多翻译的《佛本行集经》卷第四十九《五百比丘姻缘品第五十》中的“罗刹国”故事，进行文本对比，通过对比人物、情节、场景到语言，足以证明蒲松龄的《罗刹海市》在一定程度上受到佛经“罗刹国”故事的影响。佛经故事中的主角名为马王，而《罗刹海市》主角为马骥。文中均有提到二人貌美，马王“形貌端正，身体白净”[ ﹝隋﹞阁那崛多译：《佛本行集经》卷第四十九《五百比丘姻缘品第五十》，第52页。（此后原文引用不再注明出处）];马骥“美如好女，因复有‘俊人’之号”。故事的发展都是商人为了寻求财富选择出海，被恶风引至“罗刹国”，故事由此展开，佛经“罗刹国”和《罗刹海市》中都有关于“变幻本形”的描写，也有求爱或者是赐婚等情节，关于商人和马骥最后离开的理由里也有共同的一条那就是对故土、亲人的思念，只是所占比重的大小不同。二者也都描绘了宴饮之乐，佛经故事中的罗刹女“共彼商人，五欲自娱”;《罗刹海市》中的是“出女乐十余人，更番歌舞”。故事的最后商人和马骥也都从罗刹国离开。不同的是佛经中的“罗刹国”故事，是一个佛法说教故事，告诫人们切勿贪于财货，不为女色所扰。而《罗刹海市》只是借鉴了佛经“罗刹国”的故事模式，在具体的行文中，蒲松龄进行了再创作，佛经“罗刹国”故事主要是讲述了马王，也就是释迦如来救那五百商人脱离罗刹国的故事，寓意着将执迷不悟的众生从苦海中渡到彼岸的故事，不同于马王拯救者的形象，《罗刹海市》中的马骥是亲历者，马骥由实入虚，从现实进入罗刹国，顿入幻域，再由幻域到另一幻域——龙宫海市，最后再出入人间，亦真亦幻。《罗刹海市》中的罗刹国人也并非佛经故事中的食人恶鬼，而是审美标准相反的异国人;关于变幻本形，佛经中的罗刹女会把自己幻化成妖娆无比、妩媚多姿的美貌女子，引诱商人与她们结合，最终把他们吃掉;蒲松龄笔下的马骥是为了在罗刹国得以向上攀附才以炭涂面，佛经中的“变形”描写更带有神秘色彩，而蒲松龄的描写则更平常一些。虽然佛经中的商人与蒲松龄笔下的马骥都逃离了罗刹国，但对于商人们来说是逃出生天的彼岸，对于马骥来说是另一种人生出路，马骥最终去到了能够实现自己人生理想的龙宫海市，这也从另一个意义上体现了佛教此岸和彼岸意识，不再被变化本形所扰，也不必与异类相处，最后由虚入实，现实世界与两个幻境的对比，也能体现一定的此岸和彼岸意识。
释家文化对小说的结构功能主要体现在罗刹国部分，龙宫海市的出现是佛经“罗刹国”故事中所没有的，也是兩个故事最大的不同之处，这是蒲松龄的再创造，马骥由实入虚，由虚再入虚，最后的由虚入实，蒲松龄借用了佛教中的此岸和彼岸的对照，为文所用，他笔下的彼岸是更理想化的世俗生活。结尾部分更是体现了释家的皮相之幻、情爱之幻、以及浮生梦醒。[ 魏佳：《浮生若梦，梦即蜃楼——<罗刹海市>的幻灭意识》，载自《名作欣赏》，2017年23期，第47-48页。]在以黑石为墙、美丑标准荒诞的罗刹国，皮相与人生价值相挂钩，这段际遇最终以马骥的逃离告终，隐喻了对权力全力追逐的幻灭。马骥与龙女的情爱是才子佳人式的，龙宫的绚丽生活使得情爱之幻达到了极致，但最终也以缘尽归乡作结，此后难以再相见，这寓意着情爱幻灭。马骥最终由虚入实，归养双亲。作者最终感叹道“显荣富贵，当于海市蜃楼中求之耳。”
二、儒道文化对小说的主题建构功能
《罗刹海市》的故事结构主要参照了佛经“罗刹国”的故事，但在小说的主旨引导方面却是以儒道文化为主，具体体现为以儒家文化为底色塑造人物、串联情节、解释主旨，并以道家文化佐之。蒲松龄处在明末清初的时代，明末神魔小说发展到了高潮，常用瑰丽的想象和夸张的手法来塑造故事;清初，在结合浪漫幻想的同时更关注人间事，《聊斋志异》的出现显现了从前一个阶段到后一个阶段的变化，虽然大多章节通篇谈狐说鬼，实则都是在说人事，寄托着作者的浪漫幻想和对现实的满腔孤愤，控诉着仕途黑暗与公道不彰，体现了积极浪漫的艺术特征与观照现实的精神。 作者常将浪漫的异域世界和现实生活交织在一篇之内，《罗刹海市》即是如此，“从人浮海”的马骥阴差阳错误入审美标准极其荒诞的罗刹国，作者以夸张之辞叙述罗刹国的种种，这里取贤所重，不在文章，而在相貌——“其美之极者，为上卿;次人民社;下焉者，亦邀贵人宠，故得鼎烹以养妻子。”这里的宰相“双耳皆背生，鼻三，睫毛覆目如帘”，被国人大加赞赏的歌女却“貌若夜叉”;与此同时，作者入木三分的描绘了现实中的人的异域困境——“美如好女，因复有‘俊人’之号”的马骥在这里显得格格不入，最终选择了妥协，作者的笔触聚焦在妥协这一行为上，马骥在罗刹国“化妆”这件事意味着违背本真攀附向上，马骥在第一次被劝说丑化自己的时候，他的的回答是：“游戏犹可，何能易面目图荣显？”虽知矫饰不可，马骥还是凭借这张故意扮丑的假脸平步青云，但很快马骥就被官僚百执事察觉到面目之假，最终逃离了罗刹国。蒲松龄坚持道家的“返璞归真”思想对矫饰这一行为予以了否定。“返朴归真”在老子处被解释为“复归于婴儿”“复归于朴”的纯真。[ ﹝清﹞黄元吉撰，蒋马文校注：《道德经注释》，中华书局，2012版，第119页。]李泽厚对此评价为：“这可能是世界思想史上最早的反异化的呼声”;[ 李泽厚：《中国古代文学思想史论》，安徽文艺出版社，1994年版，第179页。]“返朴归真”在庄子处进一步体现为“见素抱朴”。[ ﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第79页。]庄子认为“素朴”方是至美，庄子的“素朴”是相对于人为、伪饰而言。[ 任增霞：《蒲松龄与道家思想》，载自《明清小说研究》，2003年03期，第129-137页。]《庄子集释》有言：“真者，精诚之至也。不精不诚不能动人。”[ ﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。]这段话在书中被解释为：“夫天真者不伪，精者不杂，诚者不矫也。故矫情伪性者，不能动于人也。”[ ﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。]蒲松龄以道家的“真”作为精神底气，肯定了“真人”，指斥了种种异化了的“畸人”和荒诞的现实
通过马骥在罗刹国迷途知返的经历，他完成了从儒士到一个“真人”的转变，虽然正式出场时马骥的身份并非文士，但作者也还是介绍他曾经“十四岁入郡庠，即知名”，并且应过科举，虽然有出海从商这一行为，但马骥在龙宫被认可还是因为“本是文学士”才华横溢之故，所以马骥是符合儒士的标准的;这里的“真”，一方面是迷途知返这一行为更符合人物的心路历程，更接近于人的本色;另一方面指的是去伪存真。与罗刹国的种种形成反差的是龙宫，作者倾尽笔墨想象这个国度的浪漫和美好，与矫饰才能有所得的罗刹国不同，马骥在这里凭借自身的才情得到了最高的礼遇和赏识——世子赞他为“中华贤士”，龙王“授以水晶之砚，龙鬣之毫，纸光似雪，墨气如兰”，马骥文思泉涌“立成千言”。不仅如此，马骥还得以和龙女永结同心，二人经常在龙宫玉树下诗词唱和，琴瑟和鸣，马骥的抱负与理想爱情都得到施展与满足。在情节的串联上，马骥从罗刹国逃脱到龙宫是作者的道家思想在发挥作用，推动情节的发展。而故事由虚到实则是受到了儒家的家庭伦理思想影响，尽管龙宫有娇妻厚禄，但“恩慈间隔，每一念记，涕膺汗背。”马骥最终不堪故土之思，重返故土归养双亲，以尽孝道。龙女在马骥母亲安葬后，亲临墓穴，以尽儿媳孝道也体现了儒家的孝道观，作者在此处做了个巧妙的安排——“独妻已他适”，避免了龙女身份的尴尬。马骥回乡后不再娶这一情节以及龙女誓言“此生不二，之死靡他”，作者用儒家伦理道义塑造出了一对互守贞义的夫妻形象。与从罗刹国的逃脱不同，龙宫的分别充满了缠绵的爱意以及“妾为君贞，君为妾义”的真挚。文章交织着道家的奇特幻想和儒家观照现实的精神，虽是写异域之事，但在其中却曲折地反映了作者的现实之意，通过对两个幻境的夸张对比，看得出作者对于“真”的追求，且希望天朝能够建立公平的取贤任能的制度，希望统治者能够像龙王一样礼贤下士，这体现了《礼记》开篇就提出了“选贤与能”的为政思想[ 胡平生，张萌译注：《礼记》，中华书局，2017年版，第1017页。]。从主观上看，马骥的美满人生是蒲松龄于虚幻中的自我安慰，是蒲松龄自救，但从客观上看，这也体现了蒲松龄的救世心态，对现实起到了反照和揭示作用，对于现实中的罗刹海市，食马者愚贤不分的现状，作者只能孤愤道：“花面逢迎，世情如鬼”;而对于承载了一切理想与希望的诗意龙宫，作者也清醒的明白“荣华富贵，当于海市蜃楼中求耳”。
三、儒释道文化的和而不同
儒释道文化，从拟人化的角度而言就像孔子所认为的君子一样，具备和而不同的美好品质，儒释道三家文化在《罗刹海市》中相互融汇，但部分文化概念则是同中有异的。《罗刹海市》在结构上以佛经故事为主进行故事布局，但其中加入了作者的二度创作，添加了龙宫这一对比背景;在内容方面，儒释道文化的影响更加明显，以儒家的积极入世精神为主来塑造马骥这一人物形象，但马骥在罗刹国迷途知返，回归本真的行为又近乎道家，其中关于“真”的讨论，儒家和道家是同中有异的，二者都涉及到了人的修身养性，但不同的是，儒家的“真”是围绕着人展开，是伦理教化方面的，把“真”当作君子的立身之本之一，倡导真诚与追求君子之道，而家的“真”是哲学层面的，围绕人，却高出于人，是萬事万物“无所待”的真。《罗刹海市》是蒲松龄根据佛经故事进行再创作，儒家和佛教都强调教化作用，文中也不例外，佛经故事“罗刹国”是一个佛法说教故事，教导世人不近女色、不贪钱财，早日到达彼岸;《罗刹海市》结尾的“异史氏曰”也带有着训谕口吻，只不过作者所传达的是现实中处处是罗刹国，曲意逢迎的“畸人”无处不在的愤懑，和理想桃源望断无寻处的苦闷。
作者幻设为文让马骥自由地出入于“幻境”与“人间”，佛家和道家都有对虚拟世界的描写，但却是同中有异的，佛教把现实世界和虚拟世界完全对立，此岸与彼岸之间有着很明晰的界限，彼此没有交集。道家则喜欢把现实世界和虚拟世界作交叉处理，虚拟世界并不必然地出现在现实世界之外，有时候却可能出现在现实世界中。[ 严孟春：《宋代传奇与儒释道思想》，广西师范大学出版社，2021年版，第249页。]罗刹国和龙宫并不是佛教笔下的彼岸和此岸，而是现世生活空间的不断延伸，马骥是为飓风所引，才入幻境之中，此处幻境应该为道家所言的幻境，但其中却通过对比罗刹国和龙宫，体现了儒家观照现实的精神，也从另一个意义上体现了佛教此岸和彼岸意识，又或者现实世界与两个幻境的对比，也能体现一定的此岸和彼岸意识。
蒲松龄以儒家思想为主，在《罗刹海市》中糅合佛道，设幻为文。蒲松龄本人深深服膺孔孟之道，并且一生都在努力践行，《罗刹海市》中的儒家思想是一以贯之的。然而蒲松龄并非一个合格的佛教徒或者道教徒，对于佛教文化的理解或许未必准确，甚至对于道家思想并不能透彻领会，但是《罗刹海市》的布局和阐释方面都一定程度上受到了佛教和道教的影响，蒲松龄吸收和利用了当时盛行的思想主张，在行文时融汇其中，并且结合自己的身世所感进行创作，做到为己所用，构建出鬼狐仙怪世界的奇幻，最终达到“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入木三分”的创作境界。
鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88页。
曲金良：《<罗刹海市>与<罗刹国>——从蒲松龄对佛经故事的改编看其时代思想之一例》，载自《蒲松龄研究》，1994年03期，第50-58+43页。
司聃：《释典中“罗刹国”对僧伽罗创世神话的影响》，载自《青海社会科学》，2015念06期，第164-171页。
﹝隋﹞阁那崛多译：《佛本行集经》卷第四十九《五百比丘姻缘品第五十》，第52页。（此后原文引用不再注明出处）
魏佳：《浮生若梦，梦即蜃楼——<罗刹海市>的幻灭意识》，载自《名作欣赏》，2017年23期，第47-48页。
﹝清﹞黄元吉撰，蒋马文校注：《道德经注释》，中华书局，2012版，第119页。
李泽厚：《中国古代文学思想史论》，安徽文艺出版社，1994年版，第179页。
﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第79页。
任增霞：《蒲松龄与道家思想》，载自《明清小说研究》，2003年03期，第129-137页。
﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。
﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。
胡平生，张萌译注：《礼记》，中华书局，2017年版，第1017页。
严孟春：《宋代传奇与儒释道思想》，广西师范大学出版社，2021年版，第249页。
关键词：蒲松龄;《罗刹海市》;儒家;道家;佛教
《罗刹海市》将故事背景安排在了两个飘渺奇幻的海上异域——罗刹国和龙宫海市，小说由实入虚，讲述了有“俊人”之号的马骥在美丑颠倒的罗刹国的奇幻经历，马骥无奈以炭涂面扮张飞后，暂时融入了罗刹国，但最终无法忍受，毅然离开罗刹国，进入另一个幻境——龙宫海市，在这里马骥的才学得到了认可，备受礼遇，并且迎娶龙女。故事的最后由虚入实，游历两个国度后的马骥衣锦还乡，侍奉双亲，儿女双全。
一、佛教文化对小说的结构功能
《聊斋志异·罗刹海市》是一篇比较典型地体现了佛教文化影响的文言短篇小说，神魔鬼怪之谈从秦汉之时便逐渐进入人们视野，成为众多小说家取材的一部分，鲁迅先生便有言：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传。”[ 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88页。]佛教文化从传入之时便以潜移默化的方式影响着我国的文学艺术创作，到了明末的时候更是迎来了神魔小说的创作高潮，而作为清代的古典文言短篇小说的巅峰之作《聊斋志异》中的篇章《罗刹海市》更是深受佛教文化的影响。
“罗刹”二字，在佛教中指的是食人恶鬼。在佛教经典中，不乏“罗刹国”的故事，如《佛行本集经》卷第四十九、卷第五十，《六度集经》卷第四，《出曜经》等。[ 曲金良：《<罗刹海市>与<罗刹国>——从蒲松龄对佛经故事的改编看其时代思想之一例》，载自《蒲松龄研究》，1994年03期，第50-58+43页。]学者司聃按照佛经佛典汉译本与僧侣宗教地理史记为蓝本，梳理了“罗刹国”的一系列佛本生故事，总结出汉译佛经、佛典中出现的“罗刹国”系列故事共9次。[ 司聃：《释典中“罗刹国”对僧伽罗创世神话的影响》，载自《青海社会科学》，2015念06期，第164-171页。]这些故事从框架上来看，一般是海客出海寻宝，遭遇恶劣自然风暴，被动流落到罗刹国，处于一个与常识经验完全不同的环境中，遇罗刹女，后得佛法脱救的叙述模式，是典型的宗教叙事，主要是为了宣扬道德和教化，带有明显的劝谕风格。
学者曲金良选取了隋朝阇那崛多翻译的《佛本行集经》卷第四十九《五百比丘姻缘品第五十》中的“罗刹国”故事，进行文本对比，通过对比人物、情节、场景到语言，足以证明蒲松龄的《罗刹海市》在一定程度上受到佛经“罗刹国”故事的影响。佛经故事中的主角名为马王，而《罗刹海市》主角为马骥。文中均有提到二人貌美，马王“形貌端正，身体白净”[ ﹝隋﹞阁那崛多译：《佛本行集经》卷第四十九《五百比丘姻缘品第五十》，第52页。（此后原文引用不再注明出处）];马骥“美如好女，因复有‘俊人’之号”。故事的发展都是商人为了寻求财富选择出海，被恶风引至“罗刹国”，故事由此展开，佛经“罗刹国”和《罗刹海市》中都有关于“变幻本形”的描写，也有求爱或者是赐婚等情节，关于商人和马骥最后离开的理由里也有共同的一条那就是对故土、亲人的思念，只是所占比重的大小不同。二者也都描绘了宴饮之乐，佛经故事中的罗刹女“共彼商人，五欲自娱”;《罗刹海市》中的是“出女乐十余人，更番歌舞”。故事的最后商人和马骥也都从罗刹国离开。不同的是佛经中的“罗刹国”故事，是一个佛法说教故事，告诫人们切勿贪于财货，不为女色所扰。而《罗刹海市》只是借鉴了佛经“罗刹国”的故事模式，在具体的行文中，蒲松龄进行了再创作，佛经“罗刹国”故事主要是讲述了马王，也就是释迦如来救那五百商人脱离罗刹国的故事，寓意着将执迷不悟的众生从苦海中渡到彼岸的故事，不同于马王拯救者的形象，《罗刹海市》中的马骥是亲历者，马骥由实入虚，从现实进入罗刹国，顿入幻域，再由幻域到另一幻域——龙宫海市，最后再出入人间，亦真亦幻。《罗刹海市》中的罗刹国人也并非佛经故事中的食人恶鬼，而是审美标准相反的异国人;关于变幻本形，佛经中的罗刹女会把自己幻化成妖娆无比、妩媚多姿的美貌女子，引诱商人与她们结合，最终把他们吃掉;蒲松龄笔下的马骥是为了在罗刹国得以向上攀附才以炭涂面，佛经中的“变形”描写更带有神秘色彩，而蒲松龄的描写则更平常一些。虽然佛经中的商人与蒲松龄笔下的马骥都逃离了罗刹国，但对于商人们来说是逃出生天的彼岸，对于马骥来说是另一种人生出路，马骥最终去到了能够实现自己人生理想的龙宫海市，这也从另一个意义上体现了佛教此岸和彼岸意识，不再被变化本形所扰，也不必与异类相处，最后由虚入实，现实世界与两个幻境的对比，也能体现一定的此岸和彼岸意识。
释家文化对小说的结构功能主要体现在罗刹国部分，龙宫海市的出现是佛经“罗刹国”故事中所没有的，也是兩个故事最大的不同之处，这是蒲松龄的再创造，马骥由实入虚，由虚再入虚，最后的由虚入实，蒲松龄借用了佛教中的此岸和彼岸的对照，为文所用，他笔下的彼岸是更理想化的世俗生活。结尾部分更是体现了释家的皮相之幻、情爱之幻、以及浮生梦醒。[ 魏佳：《浮生若梦，梦即蜃楼——<罗刹海市>的幻灭意识》，载自《名作欣赏》，2017年23期，第47-48页。]在以黑石为墙、美丑标准荒诞的罗刹国，皮相与人生价值相挂钩，这段际遇最终以马骥的逃离告终，隐喻了对权力全力追逐的幻灭。马骥与龙女的情爱是才子佳人式的，龙宫的绚丽生活使得情爱之幻达到了极致，但最终也以缘尽归乡作结，此后难以再相见，这寓意着情爱幻灭。马骥最终由虚入实，归养双亲。作者最终感叹道“显荣富贵，当于海市蜃楼中求之耳。”
二、儒道文化对小说的主题建构功能
《罗刹海市》的故事结构主要参照了佛经“罗刹国”的故事，但在小说的主旨引导方面却是以儒道文化为主，具体体现为以儒家文化为底色塑造人物、串联情节、解释主旨，并以道家文化佐之。蒲松龄处在明末清初的时代，明末神魔小说发展到了高潮，常用瑰丽的想象和夸张的手法来塑造故事;清初，在结合浪漫幻想的同时更关注人间事，《聊斋志异》的出现显现了从前一个阶段到后一个阶段的变化，虽然大多章节通篇谈狐说鬼，实则都是在说人事，寄托着作者的浪漫幻想和对现实的满腔孤愤，控诉着仕途黑暗与公道不彰，体现了积极浪漫的艺术特征与观照现实的精神。 作者常将浪漫的异域世界和现实生活交织在一篇之内，《罗刹海市》即是如此，“从人浮海”的马骥阴差阳错误入审美标准极其荒诞的罗刹国，作者以夸张之辞叙述罗刹国的种种，这里取贤所重，不在文章，而在相貌——“其美之极者，为上卿;次人民社;下焉者，亦邀贵人宠，故得鼎烹以养妻子。”这里的宰相“双耳皆背生，鼻三，睫毛覆目如帘”，被国人大加赞赏的歌女却“貌若夜叉”;与此同时，作者入木三分的描绘了现实中的人的异域困境——“美如好女，因复有‘俊人’之号”的马骥在这里显得格格不入，最终选择了妥协，作者的笔触聚焦在妥协这一行为上，马骥在罗刹国“化妆”这件事意味着违背本真攀附向上，马骥在第一次被劝说丑化自己的时候，他的的回答是：“游戏犹可，何能易面目图荣显？”虽知矫饰不可，马骥还是凭借这张故意扮丑的假脸平步青云，但很快马骥就被官僚百执事察觉到面目之假，最终逃离了罗刹国。蒲松龄坚持道家的“返璞归真”思想对矫饰这一行为予以了否定。“返朴归真”在老子处被解释为“复归于婴儿”“复归于朴”的纯真。[ ﹝清﹞黄元吉撰，蒋马文校注：《道德经注释》，中华书局，2012版，第119页。]李泽厚对此评价为：“这可能是世界思想史上最早的反异化的呼声”;[ 李泽厚：《中国古代文学思想史论》，安徽文艺出版社，1994年版，第179页。]“返朴归真”在庄子处进一步体现为“见素抱朴”。[ ﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第79页。]庄子认为“素朴”方是至美，庄子的“素朴”是相对于人为、伪饰而言。[ 任增霞：《蒲松龄与道家思想》，载自《明清小说研究》，2003年03期，第129-137页。]《庄子集释》有言：“真者，精诚之至也。不精不诚不能动人。”[ ﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。]这段话在书中被解释为：“夫天真者不伪，精者不杂，诚者不矫也。故矫情伪性者，不能动于人也。”[ ﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。]蒲松龄以道家的“真”作为精神底气，肯定了“真人”，指斥了种种异化了的“畸人”和荒诞的现实
通过马骥在罗刹国迷途知返的经历，他完成了从儒士到一个“真人”的转变，虽然正式出场时马骥的身份并非文士，但作者也还是介绍他曾经“十四岁入郡庠，即知名”，并且应过科举，虽然有出海从商这一行为，但马骥在龙宫被认可还是因为“本是文学士”才华横溢之故，所以马骥是符合儒士的标准的;这里的“真”，一方面是迷途知返这一行为更符合人物的心路历程，更接近于人的本色;另一方面指的是去伪存真。与罗刹国的种种形成反差的是龙宫，作者倾尽笔墨想象这个国度的浪漫和美好，与矫饰才能有所得的罗刹国不同，马骥在这里凭借自身的才情得到了最高的礼遇和赏识——世子赞他为“中华贤士”，龙王“授以水晶之砚，龙鬣之毫，纸光似雪，墨气如兰”，马骥文思泉涌“立成千言”。不仅如此，马骥还得以和龙女永结同心，二人经常在龙宫玉树下诗词唱和，琴瑟和鸣，马骥的抱负与理想爱情都得到施展与满足。在情节的串联上，马骥从罗刹国逃脱到龙宫是作者的道家思想在发挥作用，推动情节的发展。而故事由虚到实则是受到了儒家的家庭伦理思想影响，尽管龙宫有娇妻厚禄，但“恩慈间隔，每一念记，涕膺汗背。”马骥最终不堪故土之思，重返故土归养双亲，以尽孝道。龙女在马骥母亲安葬后，亲临墓穴，以尽儿媳孝道也体现了儒家的孝道观，作者在此处做了个巧妙的安排——“独妻已他适”，避免了龙女身份的尴尬。马骥回乡后不再娶这一情节以及龙女誓言“此生不二，之死靡他”，作者用儒家伦理道义塑造出了一对互守贞义的夫妻形象。与从罗刹国的逃脱不同，龙宫的分别充满了缠绵的爱意以及“妾为君贞，君为妾义”的真挚。文章交织着道家的奇特幻想和儒家观照现实的精神，虽是写异域之事，但在其中却曲折地反映了作者的现实之意，通过对两个幻境的夸张对比，看得出作者对于“真”的追求，且希望天朝能够建立公平的取贤任能的制度，希望统治者能够像龙王一样礼贤下士，这体现了《礼记》开篇就提出了“选贤与能”的为政思想[ 胡平生，张萌译注：《礼记》，中华书局，2017年版，第1017页。]。从主观上看，马骥的美满人生是蒲松龄于虚幻中的自我安慰，是蒲松龄自救，但从客观上看，这也体现了蒲松龄的救世心态，对现实起到了反照和揭示作用，对于现实中的罗刹海市，食马者愚贤不分的现状，作者只能孤愤道：“花面逢迎，世情如鬼”;而对于承载了一切理想与希望的诗意龙宫，作者也清醒的明白“荣华富贵，当于海市蜃楼中求耳”。
三、儒释道文化的和而不同
儒释道文化，从拟人化的角度而言就像孔子所认为的君子一样，具备和而不同的美好品质，儒释道三家文化在《罗刹海市》中相互融汇，但部分文化概念则是同中有异的。《罗刹海市》在结构上以佛经故事为主进行故事布局，但其中加入了作者的二度创作，添加了龙宫这一对比背景;在内容方面，儒释道文化的影响更加明显，以儒家的积极入世精神为主来塑造马骥这一人物形象，但马骥在罗刹国迷途知返，回归本真的行为又近乎道家，其中关于“真”的讨论，儒家和道家是同中有异的，二者都涉及到了人的修身养性，但不同的是，儒家的“真”是围绕着人展开，是伦理教化方面的，把“真”当作君子的立身之本之一，倡导真诚与追求君子之道，而家的“真”是哲学层面的，围绕人，却高出于人，是萬事万物“无所待”的真。《罗刹海市》是蒲松龄根据佛经故事进行再创作，儒家和佛教都强调教化作用，文中也不例外，佛经故事“罗刹国”是一个佛法说教故事，教导世人不近女色、不贪钱财，早日到达彼岸;《罗刹海市》结尾的“异史氏曰”也带有着训谕口吻，只不过作者所传达的是现实中处处是罗刹国，曲意逢迎的“畸人”无处不在的愤懑，和理想桃源望断无寻处的苦闷。
作者幻设为文让马骥自由地出入于“幻境”与“人间”，佛家和道家都有对虚拟世界的描写，但却是同中有异的，佛教把现实世界和虚拟世界完全对立，此岸与彼岸之间有着很明晰的界限，彼此没有交集。道家则喜欢把现实世界和虚拟世界作交叉处理，虚拟世界并不必然地出现在现实世界之外，有时候却可能出现在现实世界中。[ 严孟春：《宋代传奇与儒释道思想》，广西师范大学出版社，2021年版，第249页。]罗刹国和龙宫并不是佛教笔下的彼岸和此岸，而是现世生活空间的不断延伸，马骥是为飓风所引，才入幻境之中，此处幻境应该为道家所言的幻境，但其中却通过对比罗刹国和龙宫，体现了儒家观照现实的精神，也从另一个意义上体现了佛教此岸和彼岸意识，又或者现实世界与两个幻境的对比，也能体现一定的此岸和彼岸意识。
蒲松龄以儒家思想为主，在《罗刹海市》中糅合佛道，设幻为文。蒲松龄本人深深服膺孔孟之道，并且一生都在努力践行，《罗刹海市》中的儒家思想是一以贯之的。然而蒲松龄并非一个合格的佛教徒或者道教徒，对于佛教文化的理解或许未必准确，甚至对于道家思想并不能透彻领会，但是《罗刹海市》的布局和阐释方面都一定程度上受到了佛教和道教的影响，蒲松龄吸收和利用了当时盛行的思想主张，在行文时融汇其中，并且结合自己的身世所感进行创作，做到为己所用，构建出鬼狐仙怪世界的奇幻，最终达到“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入木三分”的创作境界。
鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88页。
曲金良：《<罗刹海市>与<罗刹国>——从蒲松龄对佛经故事的改编看其时代思想之一例》，载自《蒲松龄研究》，1994年03期，第50-58+43页。
司聃：《释典中“罗刹国”对僧伽罗创世神话的影响》，载自《青海社会科学》，2015念06期，第164-171页。
﹝隋﹞阁那崛多译：《佛本行集经》卷第四十九《五百比丘姻缘品第五十》，第52页。（此后原文引用不再注明出处）
魏佳：《浮生若梦，梦即蜃楼——<罗刹海市>的幻灭意识》，载自《名作欣赏》，2017年23期，第47-48页。
﹝清﹞黄元吉撰，蒋马文校注：《道德经注释》，中华书局，2012版，第119页。
李泽厚：《中国古代文学思想史论》，安徽文艺出版社，1994年版，第179页。
﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第79页。
任增霞：《蒲松龄与道家思想》，载自《明清小说研究》，2003年03期，第129-137页。
﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。
﹝清﹞郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第1031页。
胡平生，张萌译注：《礼记》，中华书局，2017年版，第1017页。
严孟春：《宋代传奇与儒释道思想》，广西师范大学出版社，2021年版，第249页。