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摘要：宗教传播实际上就是一种跨文化交际活动，因而西方传教士具有多重文化身份，一种是他们的共同的原生身份，即传教士，另一种是他们为实现传教目的重新构建的文化身份。本文以利玛窦为例，探讨译者在不同文化语境中的文化身份，以及针对各自文化身份采取的译介策略。
关键词：宗教传播;文化身份;利玛窦;译介策略
一、引言
十三世纪后期，文艺复兴最先在意大利兴起，随后扩展到欧洲各国。经济、科学、文化的全面发展极大地冲击了罗马天主教。为了维护罗马天主教的地位，扩大其辐射范围，传教士们将目光转向了东方。利玛窦正是天主教在华传教的先驱之一;这位西方传教士，从地中海起航，经由非洲西岸，穿越马六甲海峡，最终抵达澳门，开启了中国之旅。 天主教初入中国之时，困难重重，其传播最大的障碍来自于它与中国传统儒释道文化的冲突，这种冲突既是天主教传播的阻力，同时也是天主教实施适应性传教路线的动力。因此，传教士的文化身份具有多重性，他们融合了东西方不同的民族文化身份，而这种特殊的文化身份对传教士的译介活动产生了错综复杂的影响。本文以利玛窦为例，将其来华传教历程分为三个阶段，重点探讨利玛窦在传教过程中，其多重文化身份对传播内容和译介策略的影响，还意在揭示以利玛窦为首的传教士们对中国文化的欣赏之情如何深深影响了他们自身。
二、利玛窦的文化身份及其在华传教之路
文化身份理論的代表人物科利尔（M.J.Collier） 阐释了文化的两个特点：一，文化是通过人们的传播活动继承发展的， 因此， 它既有惯性又有变化性; 二， 文化为人们提供行为规范 ，在传播过程中， 交际双方不仅要使用对方听得懂得语言符号， 还要使用对方可以接受的交际方式（转引自刘双 2000：88）。 利玛窦所代表的文化是西方天主教，所代表的文化身份是天主教教徒。 为了实现传教目的，实现两种异质文化的交流，传教路线的选择至关重要。 Rogers和Steinfatt合著的《跨文化交际》（intercultural communication） 一书中指出：文化身份不仅决定交际者采用哪一种语言进行交际，而且还决定交际者采取何种传播方式传递信息内容（转引自刘双 2000：90）。从语言出发，宗教开始与翻译联姻，以利玛窦为首的传教士纷纷学习中文借助翻译打开路径;从传播方式及传递信息内容出发，跨文化传播者们深入了解国人的文化和心理，“从而构建出体现天主教立场和教义的中文话语体系”（高胜兵 2019：71）。
（一）传教初期：坚持原有文化身份
在尚未深入了解中国的国情之前，利玛窦曾狂妄地声称要以耶稣之名，征讨儒、释、道所代表的中国文化。 然而，当他处在中国文化的语境中， 一味地坚持原有文化身份让传教之路越发艰难。 “这种文化身份就是站在自己的文化疆域中，坚持自己原有的文化特色。” （毛海燕 2004： 67）西洋面孔，西洋语言，西洋服饰以及西洋思想对当时崇儒推佛的中国社会而言无异于野蛮的入侵者。 王银泉认为传教士在华受阻原因主要有三： 其一，中国拥有悠久、灿烂的文化且国力在同时代处于世界先进水平; 其二， 孔孟之道和儒家哲学思想早已深入人心，数千年来，中国人早已形成自己的伦理道德和文化价值观;其三，明朝中国正处国力强盛之时，华夏中心论的观念十分普遍，中国即世界的中心，外国皆为番夷。 以利玛窦为代表的传教士们势单力薄，对当时的中国来说他们是异类，是突然闯入的陌生人;其所代表的文化在中华文化大语境下是异质文化。因而，他们不能作为海里的一粒粒沙，而必须化为海里的颗颗水珠，与海相融。 “作为垦荒者，传教士们面临两种选择，面向故土或面向这片战场。”（费正清，吴莉苇 2003：123）
（二）传教中期：改为异文化身份
“这种文化身份就是抛弃原有文化，接受或融入另一种文化。这一身份的定位往往是在交际者所承载的传统文化与现代文化发生冲突，或少数民族文化与主流文化发生冲突时所被迫采用的。”（毛海燕 2004： 68） 屡屡碰壁之后，利玛窦意识到“化中为西”的强硬传教路线在中国社会行不通，于是果断采取适应性传教策略，即宗教中国化。耶稣教会为在华传教士确立了两大传教原则：其一是与主流社会搞好关系;其二是本土化政策，即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗，使用多样的传教方式（王银泉 2018：139）。利玛窦将这一策略落实为一系列可操作的措施，首先体现在读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗，活动于大江南北，广结学界政界人士。这时以利玛窦为代表的传教士在传教过程中，即交际过程中，将自己的身份转变成一个交际双方可以互为接受的、趋于统一的且相互联系的身份。 利玛窦时刻牢记自己的使命，异化对他而言并非目的，而是手段。 “异化是为了化中为西”（孙迎春 2019：52）。之前提到的一系列措施只能赢得国人的初步认可，且还未实现传教的目的。推动中国人入教仅是宗教中国化的第一步。利玛窦深知要在中国弘扬天主教义还必须得征服中国人的内心，找到双方的契合点。察觉到中国所缺之后，利玛窦借助科技翻译打开路径，以入教为条件，以讲授西方科技知识为诱饵与中方上层人士达成了一种互惠关系。
（三）传教末期：重构身份
这种文化身份就是将两种不同的文化融合为一;交际者以第二阶段的相关身份为基础来建构一种包容性的文化身份。在传教中期，利玛窦脱掉西方文化的外衣仅是宗教中国化的第一步，而将天主教教义与中国儒家理论进行调和，借助对中国儒家思想的理解来迎合中国人的心理，将西方价值观引入中国才是宗教中国化的关键一步。 他引经据典来证明天主教学说与中国文化相呼应。 他在宣教方面毫不掩饰其西学来源，另一方面却主动穿上中国外衣。利玛窦继续深化适应性传教路线，一方面隐性传教，一方面研究中国儒家思想、撰写中文著作，其中最为著名的是其在南昌逗留期间完成的《交友论》——“这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理，又融合了西方思想，可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物”（王银泉 2018：143）。利玛窦亦是如此，此时他既非异国文化的侵入者，也非本国文化的背叛者，而是逐步演变成一个跨文化传播者。诚如费正清先生说道：传教士努力使自己胜任学者之职，从而具有更大的影响力以改变中国，但他们却因此发现自己站在双行道上。他们的切身目标是要从宗教上影响中国人，但结果他们的历史功绩却是充当了中西文化的沟通渠道。 三、译介策略的归与异
深入了解中国的国情之后，利玛窦放弃“直接传教”的策略，转而采取“曲线传教”的方针—“以译载道”（方红2020：123）。他将“传教士”和“儒士”的身份有机的结合在一起，因此他可以自如地归化或异化自己的身份从而在达到传教的目的同时为中国的文化土壤提供新的生机。利玛窦文化身份的转变直接影响了其译介过程中的内容选择及阐释策略。
（一）归化：会通儒家伦理观
利玛窦潜心研习儒家经典，结识中国各界名流后认识到，开始引用儒家的概念和词汇来阐释天主教义，即新教术语中国化。 “用来表述教义的中国术语构成了宗教中国化的第一步。 当然，这些术语长期以来一直存在于中国的文学作品中。中国的宗教术语早就是现成的，只等新教徒来选择使用”（费正清，吴莉苇 2003： 125）。利玛窦的接见儒学典籍并将其他教义完美调和，从而证明二者观念具有一致性。其中最典型的例子当属天主教的核心概念“Deus”（“天主” “上帝”）。 ”Deus”最先翻译成真“真主”，罗明坚在《天主十诫》中将其替换成“天主”，这样做可能是受中国人对“天”的概念的影响。这一译名遭到利玛窦的否定，因为他在中国古籍中发现“天地同为至尊“，这与天主教秉持的“一神论”相悖（Deus意为“至高无上”），所以“天主”这一译名尚且不能彰显Deus的独一性。最终，利玛窦在儒家典籍找到了“上帝”一词，继而引用《中庸》《诗经》《易》中的11段使用“上帝”的文字來说明“吾天主，乃古经书所称上帝也”。 归化教义、思想是宗教中国化的最重要一步，利玛窦始终不忘这一使命;利玛窦让天主教与儒家学说这两个本处于殊途的“陌生人”在路口相汇，促使他们成为志同道合的“知己”。
（二）异化：对儒家思想进行新阐释
“身为天主教传教士，利玛窦认同的是天主教的宗教信仰和价值观念，他并不完全认同儒、释、道的信仰和观念，因此，在话语的表现上，“他们虽然使用佛道话语或儒家话语，但是他们都在试图摆脱这些话语对他们言说天主教的限制”（高胜兵，2019：71）。在“合儒”的过程中，利玛窦也曾惊叹于中国文化的价值内涵和深厚根基，但同时也意识到中国传统思想的局限性以及中西伦理观的差异性。利玛窦在《天主实义》中对“忠孝”这一理念做出了新的阐释。 他并不否认中国封建礼教所提倡的“三纲五常”，只是在“五伦（五常）”之上再加上“大伦”，即对天主教的认识和信仰。 继而利玛窦提出“三父”说：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君。逆三父之旨者，为不孝子失。” 再次，利玛窦对儒家的核心概念“仁”进行了解构，“在他看来‘仁’的核心就是‘爱天主’，从而否认了‘孝悌’为‘仁之本’的儒家伦理道德，从而‘颠覆’了维护儒家社会秩序的核心概念‘孝’”（高胜兵，2015： 164）。在“孝”方面，利玛窦认为这一理念不应局限于“不孝有三，无后为大”之中，而应将其进行延伸扩大。朱利品认为利玛窦这样做的目的之一是，以此来反驳当时中国士人认为他们远离故土、亲人的行为是“无父无君”的看法。
四、结语
利玛窦的多重身份决定了他必须基于多重文化因素来选择译介内容和策略。 作为“儒士”，他采取了“以儒证耶”的归化策略，迎合中国文化的主流圈，借用儒家学说、理念来阐释天主教义，从而论证儒家思想与天主教思想乃是同根同源;作为传教士，他信奉的是天主教的宗教信仰和价值理念，这一文化身份决定他使用异化翻译策略，即对儒家思想进行解构从而构建出体现天主教义的中文话语体系;作为跨文化传播者，自利玛窦受命传教之时，他就不再只是停留在自己的文化中，而是处于中西两大文化之间。利玛窦本人可能都未曾想到，他早已超出“儒士”和“传教士”之外，以他为首的西方传教士翻译活动，形成了中国翻译史上的第二次高潮，开创了中国典籍外译的先河。利玛窦“在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起”（若望保禄二世）。他以翻译为路径构建起跨文化传播的桥梁，不仅对当今中国乃至世界的文化对话和沟通极具现实意义，对当今译者也有新的启示，即在译介过程中切勿单纯地从自己的身份出发，不仅要熟悉本土文化还要以极大的热情扎根于译入语文化，这样才能在异国构建中文话语体系，为中国文化“走出去” 做出贡献。
参考文献：
[1]费正清，吴莉苇.新教传教士著作在中国文化史上的地位[J].国际汉学， 2003（02）： 119-131.
[2]方红.融合与共生：利玛窦《交友论》著译策略探析[J].北京行政学院学报， 2020（03）： 123-128.3
[3]高胜兵，王娟.利玛窦的文化身份与其翻译策略和效果[J].中国翻译， 2019， 40（03）： 63-74.
[4]高胜兵.颠覆儒家“忠孝”根本——论《天主实义》对《圣经》中的“Deus”和“diligere”的翻译[J].中国比较文学， 2015（02）： 159-167.
[5]挂云帆. 身份管理理论—人际传播学[DB/OL]. （2020-04-15）[2020-12-24]. http：//www.guayunfan.com/lilun/143452.html
[6]利玛窦. 天主实义 [A]. 李之藻（编）. 天学初函（第一册）[C] 台北：台湾学生书局，1986.
[7]刘双.文化身份与跨文化传播[J].外语学刊， 2000（01）： 87-91.
[8]毛海燕.跨文化交际中文化身份的选择[J].北方论丛， 2004（02）： 67-69.
[9]若望保禄二世. 利玛窦来北京四百周年致词[R].2001
[10]孙迎春.翻译史实：西学汉译的本质[J].译苑新谭， 2019（02）： 51-62.
[11]王银泉.适应性传教路线与利玛窦儒学化翻译研究[J].亚太跨学科翻译研究，2018（02）： 136-146.
[12]吴莉苇.从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失[J].复旦学报（社会科学版）， 2009（04）： 63-71.
[13]肖志钦，肖建安.利玛窦及其对中国翻译史的贡献[J].娄底师专学报，2003（04）：33-35.
[14]朱利品.晚明时期天主教与儒学思想的会通——以利玛窦《天主实义》为例[J].中国宗教， 2020（08）： 54-55.
关键词：宗教传播;文化身份;利玛窦;译介策略
一、引言
十三世纪后期，文艺复兴最先在意大利兴起，随后扩展到欧洲各国。经济、科学、文化的全面发展极大地冲击了罗马天主教。为了维护罗马天主教的地位，扩大其辐射范围，传教士们将目光转向了东方。利玛窦正是天主教在华传教的先驱之一;这位西方传教士，从地中海起航，经由非洲西岸，穿越马六甲海峡，最终抵达澳门，开启了中国之旅。 天主教初入中国之时，困难重重，其传播最大的障碍来自于它与中国传统儒释道文化的冲突，这种冲突既是天主教传播的阻力，同时也是天主教实施适应性传教路线的动力。因此，传教士的文化身份具有多重性，他们融合了东西方不同的民族文化身份，而这种特殊的文化身份对传教士的译介活动产生了错综复杂的影响。本文以利玛窦为例，将其来华传教历程分为三个阶段，重点探讨利玛窦在传教过程中，其多重文化身份对传播内容和译介策略的影响，还意在揭示以利玛窦为首的传教士们对中国文化的欣赏之情如何深深影响了他们自身。
二、利玛窦的文化身份及其在华传教之路
文化身份理論的代表人物科利尔（M.J.Collier） 阐释了文化的两个特点：一，文化是通过人们的传播活动继承发展的， 因此， 它既有惯性又有变化性; 二， 文化为人们提供行为规范 ，在传播过程中， 交际双方不仅要使用对方听得懂得语言符号， 还要使用对方可以接受的交际方式（转引自刘双 2000：88）。 利玛窦所代表的文化是西方天主教，所代表的文化身份是天主教教徒。 为了实现传教目的，实现两种异质文化的交流，传教路线的选择至关重要。 Rogers和Steinfatt合著的《跨文化交际》（intercultural communication） 一书中指出：文化身份不仅决定交际者采用哪一种语言进行交际，而且还决定交际者采取何种传播方式传递信息内容（转引自刘双 2000：90）。从语言出发，宗教开始与翻译联姻，以利玛窦为首的传教士纷纷学习中文借助翻译打开路径;从传播方式及传递信息内容出发，跨文化传播者们深入了解国人的文化和心理，“从而构建出体现天主教立场和教义的中文话语体系”（高胜兵 2019：71）。
（一）传教初期：坚持原有文化身份
在尚未深入了解中国的国情之前，利玛窦曾狂妄地声称要以耶稣之名，征讨儒、释、道所代表的中国文化。 然而，当他处在中国文化的语境中， 一味地坚持原有文化身份让传教之路越发艰难。 “这种文化身份就是站在自己的文化疆域中，坚持自己原有的文化特色。” （毛海燕 2004： 67）西洋面孔，西洋语言，西洋服饰以及西洋思想对当时崇儒推佛的中国社会而言无异于野蛮的入侵者。 王银泉认为传教士在华受阻原因主要有三： 其一，中国拥有悠久、灿烂的文化且国力在同时代处于世界先进水平; 其二， 孔孟之道和儒家哲学思想早已深入人心，数千年来，中国人早已形成自己的伦理道德和文化价值观;其三，明朝中国正处国力强盛之时，华夏中心论的观念十分普遍，中国即世界的中心，外国皆为番夷。 以利玛窦为代表的传教士们势单力薄，对当时的中国来说他们是异类，是突然闯入的陌生人;其所代表的文化在中华文化大语境下是异质文化。因而，他们不能作为海里的一粒粒沙，而必须化为海里的颗颗水珠，与海相融。 “作为垦荒者，传教士们面临两种选择，面向故土或面向这片战场。”（费正清，吴莉苇 2003：123）
（二）传教中期：改为异文化身份
“这种文化身份就是抛弃原有文化，接受或融入另一种文化。这一身份的定位往往是在交际者所承载的传统文化与现代文化发生冲突，或少数民族文化与主流文化发生冲突时所被迫采用的。”（毛海燕 2004： 68） 屡屡碰壁之后，利玛窦意识到“化中为西”的强硬传教路线在中国社会行不通，于是果断采取适应性传教策略，即宗教中国化。耶稣教会为在华传教士确立了两大传教原则：其一是与主流社会搞好关系;其二是本土化政策，即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗，使用多样的传教方式（王银泉 2018：139）。利玛窦将这一策略落实为一系列可操作的措施，首先体现在读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗，活动于大江南北，广结学界政界人士。这时以利玛窦为代表的传教士在传教过程中，即交际过程中，将自己的身份转变成一个交际双方可以互为接受的、趋于统一的且相互联系的身份。 利玛窦时刻牢记自己的使命，异化对他而言并非目的，而是手段。 “异化是为了化中为西”（孙迎春 2019：52）。之前提到的一系列措施只能赢得国人的初步认可，且还未实现传教的目的。推动中国人入教仅是宗教中国化的第一步。利玛窦深知要在中国弘扬天主教义还必须得征服中国人的内心，找到双方的契合点。察觉到中国所缺之后，利玛窦借助科技翻译打开路径，以入教为条件，以讲授西方科技知识为诱饵与中方上层人士达成了一种互惠关系。
（三）传教末期：重构身份
这种文化身份就是将两种不同的文化融合为一;交际者以第二阶段的相关身份为基础来建构一种包容性的文化身份。在传教中期，利玛窦脱掉西方文化的外衣仅是宗教中国化的第一步，而将天主教教义与中国儒家理论进行调和，借助对中国儒家思想的理解来迎合中国人的心理，将西方价值观引入中国才是宗教中国化的关键一步。 他引经据典来证明天主教学说与中国文化相呼应。 他在宣教方面毫不掩饰其西学来源，另一方面却主动穿上中国外衣。利玛窦继续深化适应性传教路线，一方面隐性传教，一方面研究中国儒家思想、撰写中文著作，其中最为著名的是其在南昌逗留期间完成的《交友论》——“这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理，又融合了西方思想，可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物”（王银泉 2018：143）。利玛窦亦是如此，此时他既非异国文化的侵入者，也非本国文化的背叛者，而是逐步演变成一个跨文化传播者。诚如费正清先生说道：传教士努力使自己胜任学者之职，从而具有更大的影响力以改变中国，但他们却因此发现自己站在双行道上。他们的切身目标是要从宗教上影响中国人，但结果他们的历史功绩却是充当了中西文化的沟通渠道。 三、译介策略的归与异
深入了解中国的国情之后，利玛窦放弃“直接传教”的策略，转而采取“曲线传教”的方针—“以译载道”（方红2020：123）。他将“传教士”和“儒士”的身份有机的结合在一起，因此他可以自如地归化或异化自己的身份从而在达到传教的目的同时为中国的文化土壤提供新的生机。利玛窦文化身份的转变直接影响了其译介过程中的内容选择及阐释策略。
（一）归化：会通儒家伦理观
利玛窦潜心研习儒家经典，结识中国各界名流后认识到，开始引用儒家的概念和词汇来阐释天主教义，即新教术语中国化。 “用来表述教义的中国术语构成了宗教中国化的第一步。 当然，这些术语长期以来一直存在于中国的文学作品中。中国的宗教术语早就是现成的，只等新教徒来选择使用”（费正清，吴莉苇 2003： 125）。利玛窦的接见儒学典籍并将其他教义完美调和，从而证明二者观念具有一致性。其中最典型的例子当属天主教的核心概念“Deus”（“天主” “上帝”）。 ”Deus”最先翻译成真“真主”，罗明坚在《天主十诫》中将其替换成“天主”，这样做可能是受中国人对“天”的概念的影响。这一译名遭到利玛窦的否定，因为他在中国古籍中发现“天地同为至尊“，这与天主教秉持的“一神论”相悖（Deus意为“至高无上”），所以“天主”这一译名尚且不能彰显Deus的独一性。最终，利玛窦在儒家典籍找到了“上帝”一词，继而引用《中庸》《诗经》《易》中的11段使用“上帝”的文字來说明“吾天主，乃古经书所称上帝也”。 归化教义、思想是宗教中国化的最重要一步，利玛窦始终不忘这一使命;利玛窦让天主教与儒家学说这两个本处于殊途的“陌生人”在路口相汇，促使他们成为志同道合的“知己”。
（二）异化：对儒家思想进行新阐释
“身为天主教传教士，利玛窦认同的是天主教的宗教信仰和价值观念，他并不完全认同儒、释、道的信仰和观念，因此，在话语的表现上，“他们虽然使用佛道话语或儒家话语，但是他们都在试图摆脱这些话语对他们言说天主教的限制”（高胜兵，2019：71）。在“合儒”的过程中，利玛窦也曾惊叹于中国文化的价值内涵和深厚根基，但同时也意识到中国传统思想的局限性以及中西伦理观的差异性。利玛窦在《天主实义》中对“忠孝”这一理念做出了新的阐释。 他并不否认中国封建礼教所提倡的“三纲五常”，只是在“五伦（五常）”之上再加上“大伦”，即对天主教的认识和信仰。 继而利玛窦提出“三父”说：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君。逆三父之旨者，为不孝子失。” 再次，利玛窦对儒家的核心概念“仁”进行了解构，“在他看来‘仁’的核心就是‘爱天主’，从而否认了‘孝悌’为‘仁之本’的儒家伦理道德，从而‘颠覆’了维护儒家社会秩序的核心概念‘孝’”（高胜兵，2015： 164）。在“孝”方面，利玛窦认为这一理念不应局限于“不孝有三，无后为大”之中，而应将其进行延伸扩大。朱利品认为利玛窦这样做的目的之一是，以此来反驳当时中国士人认为他们远离故土、亲人的行为是“无父无君”的看法。
四、结语
利玛窦的多重身份决定了他必须基于多重文化因素来选择译介内容和策略。 作为“儒士”，他采取了“以儒证耶”的归化策略，迎合中国文化的主流圈，借用儒家学说、理念来阐释天主教义，从而论证儒家思想与天主教思想乃是同根同源;作为传教士，他信奉的是天主教的宗教信仰和价值理念，这一文化身份决定他使用异化翻译策略，即对儒家思想进行解构从而构建出体现天主教义的中文话语体系;作为跨文化传播者，自利玛窦受命传教之时，他就不再只是停留在自己的文化中，而是处于中西两大文化之间。利玛窦本人可能都未曾想到，他早已超出“儒士”和“传教士”之外，以他为首的西方传教士翻译活动，形成了中国翻译史上的第二次高潮，开创了中国典籍外译的先河。利玛窦“在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起”（若望保禄二世）。他以翻译为路径构建起跨文化传播的桥梁，不仅对当今中国乃至世界的文化对话和沟通极具现实意义，对当今译者也有新的启示，即在译介过程中切勿单纯地从自己的身份出发，不仅要熟悉本土文化还要以极大的热情扎根于译入语文化，这样才能在异国构建中文话语体系，为中国文化“走出去” 做出贡献。
参考文献：
[1]费正清，吴莉苇.新教传教士著作在中国文化史上的地位[J].国际汉学， 2003（02）： 119-131.
[2]方红.融合与共生：利玛窦《交友论》著译策略探析[J].北京行政学院学报， 2020（03）： 123-128.3
[3]高胜兵，王娟.利玛窦的文化身份与其翻译策略和效果[J].中国翻译， 2019， 40（03）： 63-74.
[4]高胜兵.颠覆儒家“忠孝”根本——论《天主实义》对《圣经》中的“Deus”和“diligere”的翻译[J].中国比较文学， 2015（02）： 159-167.
[5]挂云帆. 身份管理理论—人际传播学[DB/OL]. （2020-04-15）[2020-12-24]. http：//www.guayunfan.com/lilun/143452.html
[6]利玛窦. 天主实义 [A]. 李之藻（编）. 天学初函（第一册）[C] 台北：台湾学生书局，1986.
[7]刘双.文化身份与跨文化传播[J].外语学刊， 2000（01）： 87-91.
[8]毛海燕.跨文化交际中文化身份的选择[J].北方论丛， 2004（02）： 67-69.
[9]若望保禄二世. 利玛窦来北京四百周年致词[R].2001
[10]孙迎春.翻译史实：西学汉译的本质[J].译苑新谭， 2019（02）： 51-62.
[11]王银泉.适应性传教路线与利玛窦儒学化翻译研究[J].亚太跨学科翻译研究，2018（02）： 136-146.
[12]吴莉苇.从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失[J].复旦学报（社会科学版）， 2009（04）： 63-71.
[13]肖志钦，肖建安.利玛窦及其对中国翻译史的贡献[J].娄底师专学报，2003（04）：33-35.
[14]朱利品.晚明时期天主教与儒学思想的会通——以利玛窦《天主实义》为例[J].中国宗教， 2020（08）： 54-55.