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摘要：林文庆在《民国必要孔教大纲》一书中对孔教的理解和阐释具有一种现代性。他强调孔教具有人文而理性的教义，在实践上反对专制，追求自由、平等、民权等现代价值。在具体阐释时，林文庆往往基于儒家义理，以西方现代科学与观念论证孔教的合理性与优越性。这种孔教观的形成是林文庆受到中西文化交互影响的结果，也是他针对中国社会现实而发。
关键词：林文庆;孔教;《民国必要孔教大纲》;现代性;东南亚儒学
中图分类号：K258 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2020）19-0113-04
提及“孔教”，人们很容易联想到康有为。1877年，他在《性学篇》中首次提出“孔教”一词，并将其与佛教、基督教、回教相提并论[1]13。1898年，戊戌变法之际，他向清廷上奏，言“孔子实为中国之教主”，提出以孔教为国教的建议[1]281。这可视为孔教运动兴起的标志。然而，鲜为人知的是，早在1894年，远在南洋的新马地区已有人自发宣扬儒教[2]3（其时《性学篇》流传未广），后来，此人又成为新马“儒教复兴运动”的主要领导人之一，他就是林文庆。
林文庆（1869—1957）一生颇为传奇，他生于海峡殖民地，是一个“土生华人”。少时，他获女王奖学金，赴爱丁堡大学攻读医学。回到新加坡，他曾任海峡殖民地立法议会唯一的华人议员，推动新马地区华侨社会的习俗改革。此外，他也密切关注着中国发生的变革。戊戌变法失败，他为流亡新加坡的康有为提供保护。民国初建，他担任孙中山的机要秘书与医官，后又受邀出任厦门大学校长。尽管林文庆一生身份多变，但不变的是他对孔教的尊崇。
留学英国期间，林文庆曾因不谙华语而受窘，后发愤自学华语与中华文化[2]27。随着了解的深入，他逐渐归宗孔教，开始以英语撰写大量介绍儒家的文章，其中尤以1904年起在《海峡华人杂志》上发表的十篇篇名冠之以“儒家”的文章最具代表性[3]。以往研究者多据此研究林文庆的儒学思想，几乎忽略了他在1914年出版的《民国必要孔教大纲》一书。其实，与十篇介绍性质的英文文章相比，这本以中文写就的书对孔教的阐释更加深刻精纯，体系亦更加完备，不仅讲论孔教义理，更以孔教为本建立了一整套治国方略，以此化民救国[4]。最值得关注的是，林文庆在书中对于孔教的理解和阐释都凸显了一种独特的“现代性”。
整本书共有36节，涵盖林文庆眼中孔子之教所包含的五项内容——“道体”“理学”“存养克己”“治体”与“教学”[5]46。其中前两项可概括为对于孔教教义的认识，后三项则是从个人到国家依此教义进行的宗教实践。本文尝试分别从这两方面讨论林文庆如何以“现代的眼光”理解和阐释孔教，并探究其成因。
一、人文而理性的教義
林文庆之所以对孔教推崇备至，很大程度上在于他认为孔教的教义具有人文、理性的意味，而这也正是孔教与生俱来、独异且高明于其他宗教之处。这种认识在书中首篇“儒道序略”中即可窥见一斑。他认为，《易》《礼》《诗》等儒家经典“每称上帝”，与巴比伦、以实利（以色列）等文明古国的宗教近似，然而“要在未尝言上帝之何形状，若与人同然者，此则高出犹太人远也”[5]2。可见，孔教与其他宗教一样，具有“形而上”的信仰高度，但并不迷信一个“人格化”的神。此外，他又言“古以天命为言，盖天理系人事也”[5]3，强调孔教并非一种与现实隔绝的、玄虚的崇拜，而是以人事实行为本。
具体而言，孔教的“人文性”实际与林文庆对于宗教的定义密切相关。时人多将儒教视为哲学而非宗教，主要在于“以鬼神之默示为重”[5]47，强调超自然因素为宗教的必要条件。林文庆对此嗤之以鼻，他认可德国东方学家马克士·牡勒（Max Muller，1823—1900）对于宗教的理解：“教者为觉悟无穷，以感发人性而善其行”[5]47。在他看来，“人有灵性，亦能自明天理”[5]54，只要能让每个个体充分显现这种灵性，觉悟最高真理并依此而行，即为宗教。各国各教的圣人，都是将人类的灵魂“引出其野蛮以入乎文明，引出其黑暗以入乎光明”[5]48的先哲，只不过采用的教法因时因事而变。具体到孔教，教法则是“教育礼仪而进于道德”，以使人“不至于禽兽”，“成其为圣者”[5]10。而之所以特以“孔教”称儒教，原因正在于孔子保存并发扬了中国历史中这种教化[5]48。在他看来，中国历史也是以圣人教化为起点，在此之前的历史难以称为中华文明。由此可见，在林文庆眼中，孔教作为宗教凸显了一种教化的含义，其关键并不在于对“鬼神”的崇拜，而在于人性的自我觉醒，由野蛮而入文明，这种觉醒的方式也是依靠人自己的道德实践，立足于人类文明。
尽管突出人文教化的内涵，孔教也并不缺乏宗教所具有的超越性，只不过这种超越性是以理性的而非神秘的方式实现。林文庆曾引述苏格兰神学家引嘉德（John Caird，1820—1898）之言：“教有三进步，一为上帝，则在万物;二为人心，自觉无穷之感;三为神觉，则上帝显在彼我之间。”[5]47在他看来，西方人自言基督教的“默示”位于第二层进步，即人心能感应上帝，而孔教虽不言“默示”，但《尚书》中“天降下民，作之君，作之师”，“天聪明，自我民聪明，天明畏，则我民明畏”等句可确证孔教已达到第三层进步，即人与上帝（天理）合一，人自身即为上帝（天理）之显现。从这个意义上讲，将孔教与基督教并立亦无不可。而针对基督教的祈祷，林文庆则直斥为一种迷信。他认为：人可以凭借自己的灵性自明天理，而后“无事无时可离其性，从此真理而行，则从吾愿”[5]54。无论是对真理的觉悟还是遵循，都是出于个人的意志，而不需依靠外在的神秘力量，故不必祈祷。如此，林文庆将神圣的权柄由上帝之手彻底归还给个人，其认识近似于后世新儒家提出的“内在超越”（immanent transcendence）。最具说服力的实例就是孔子临终的状态，林文庆称孔子去世“安然”“临终不惧”，只因他是一个“仁人”，“惟其无罪之可忧，故快然忘死”[5]17。在他看来，孔子超越生死的精神境界也完全是依靠个人内在的道德修养达到，而非凭借外在的神圣权威，而这亦足以证明，以理性的方式实现超越的孔教拥有不亚于其他宗教的信仰高度。 除此之外，孔教教义的“理性”还体现在与西方现代科学相合。首先，孔教中的“理学”即包含科学之义。林文庆认为，“理学之旨”在于“寻究宇宙万物原理”[5]59，这正与西方科学一致。然而，他还指出，理学“一方与教有关切，一方与格致相表里”，“理与教宗旨则同，并行而不相悖”[5]59。在他看来，理学既包括内心世界的精神修养，又包括外部世界的理性探究，关键在于二者并不矛盾。这似乎在影射启蒙运动以来，理性主义与现代科学发展对基督教造成的冲击。林文庆在书中多次批评基督教“一本迷信”，稱“欧西学界，已于此日窥其陋”[5]44，而孔教“欲明万物之由”的理学精神却恰恰与现代科学相容，这种相容性还体现在对于人性的认识上，林文庆曾以进化论来解读人性本善[5]63。在他看来，孔教所讲的“心”即对应现代科学的“脑”，“脑”有“知觉”，故“天理”能行于“脑”而为“人性”，即孟子所言之“善”，亦即“仁”。禽兽的脑进化程度较低，只有知觉，仁心表现不充分，而人的仁心也是随脑之进化而逐渐显现。综观人类历史，从禽兽到野人再到文明的进化历程，恰恰证明了“人性之善且能自进乎善”。在这个意义上，进化论与孔教的性善论是相通的。其次，关于鬼神，林文庆尤其认同孔子不确言鬼神有无的态度，认为这正与欧美哲学大家所见略同。更值得关注的是孔子“攻乎异端，斯害也已”一言，林文庆认为这是孔子“示人以迷信之必除”的宣言[5]4。总而言之，在林文庆眼中，孔教被视为一种“理性信仰”。
二、追求自由、平等、民权的宗教实践
辛亥革命推翻了清朝的专制帝制，却没能为儒家正名。民国初年，仍有很多人将满清的专制统治与其对儒家的尊崇联系在一起。对此，林文庆在书中专门进行解释：“须知数千年之专制，皆秦政之留遗。而历代帝王皆虚尊孔子，非实行其道者。且所有历来之革命，多赖孔孟之书。而秦之焚书，又注意欲灭孔教之所谓民权者耳。可知孔教之与专制相反也。”[5]7对于孔子，他又言：“观孔子之尊文武而不非其为革命者，可知道德之人，不重朝廷而重义理也。”[5]8在他看来，中国帝王专制的政治传统实源于秦政，而非孔子。孔子之言常为革命者所倚赖，而为帝王所禁绝。孔子本人亦视道义高于政权，认同真正的革命。由此可见，孔教正是站在专制的对立面。在当时的社会历史背景下，林文庆的这种认识不可不谓深刻、卓绝。不仅如此，他还认为，孔教在实践上还有追求自由、平等、民权的现代意义。
关于自由，林文庆以儒家所讲的“义”进行解释。他认为，西方所言的Liberty“实合我国义字之解”，翻译为“自由”并不准确[5]87。所谓的“义”是“事之宜也”，即事事物物的应有之分。具体到个人，就其次第言，“首在保己生命，次保家业妻子，次及大群大局……守此义，则今日之所谓自由也”;就其分类言，则有“生命之义”“产业之义”“立约之义”“家庭之义”与“政府应有权力之义”[5]87。以上所举之“义”，都可以理解为消极意义上的“自由”，类似于人所享有的“权利”。在他看来，这种“义”之“自由”与时人提倡的“吾意吾行”式的“自由”并不相同：后者会导致人人“循其心之所欲”，“愤忿而争权利”，而前者则让人“安其分之所宜”，合于公益[5]87。除此之外，“义”不仅保障个人享有的权利，一定程度上也要求人捍卫他人之权利，所谓“知我之所应有，而保人之所有，方是大公”[5]89，而这也都是人从自己内心中的仁爱出发，主动承担起的一种责任。“义”本于公理而不囿于私欲，强调个人与集体平衡，权利与义务对等，林文庆认为，只有人人明乎此“义”，整个社会乃至国家才能真正实现“自由”。
关于平等，林文庆在《孝》一节中有所阐释。当时风行以孝道为专制，强调父子应该平等的观点，而林文庆则认为，“孝”本身就是平等的。首先，这种平等体现为父母之教与子女之孝的对等。他称“儒者之孝道，责在父母之教”[5]75，父母承担着教导子女的责任，这种教导是子女行孝的根源，因而父母“教之多少”，子女“孝之多少”，二者是对等的。可见，“孝”并不是子女的单方面的义务，而是父母与子女各尽其分的结果。对于当时甚嚣尘上的“父子平等”观点，林文庆认为这恰恰是“极不平等之专制”，因其“责父母之必养子，而不责子以孝”[5]76，没有对等地强调子女应尽之分。其次，子女行孝本身也具有平等之义。林文庆曾言：“如有其权者，则必安其分……子之分既在孝养父母，岂无其权耶……其权安在？则几谏力争也。”[5]76在他看来，孔教的孝道并不推崇“愚孝”。在行孝中，子女也并不是只能一味地服从父母，而是拥有向父母提意见的权利。正如《孝经·谏诤章》所言：“当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君……从父之令，又焉得为孝乎？”这一点被林文庆称为“最要之理”，也正是儒家孝道的精义所在。由此可见，林文庆对于孔教之平等的阐释，主要也是基于对“义”的理解，类似于权利与义务的统一和对等。
值得一提的是，林文庆在书中并没有提到“民主”，而是强调“民权”，这与当时无政府主义的盛行密切相关。这些无政府主义者反对任何形式的治理，认为“一人之专制，与共和政府之办事多人，实无以异耳。帝王之专制者，取众人之益，以利一家，共和之政府者，则以利数百人，亦犹是也。”[5]103究其心态，在于对民国政府的失望。辛亥革命颠覆君主专制而立民主共和，政体有所转变，然而政治现实却是“愈来愈坏”[6]。林文庆将其归因为政府有政体而无“治体”。在他看来，一国政治之好坏，不在于实行某种政体，而在于国民实际享有的权益，要在“视其人民之如何，不得但视其中上之少数人，须观下等之众人，视其身之能安否？其为人得遂其志否？其家有丝毫之乐否”[5]103，如果许多国民生活贫困，走投无路，便会结为“无政府之体”，反抗实行虐政的政府。《尚书》所言“天视自我民视，天听自我民听”，其中蕴涵的民本观念正是孔教政体之根本。在林文庆心目中，理想的政治是“民间公举贤能之人，以定其法之能和民行者，而立国宪，使行政公仆得以快达国民之意”[5]102，只有像这样充分保障国民的选举权、被选举权以及知情权，才能使“无政府之社会”与“共和政府”结成一体，达到上下安乐无怨。 三、林文庆孔教观的成因
了解林文庆对于孔教教义以及宗教实践颇具现代性的理解和阐释后，有必要进一步探究这种孔教观的形成原因：一方面是其思想渊源，即其所受中西文化的影响;另一方面是其现实指向，主要与中国当时的社会背景有关。
首先是西方文化对林文庆孔教观的影响。其中尤为值得注意的是林文庆与基督教的联系。尽管他在书中对基督教多加批判，往往将其作为衬托孔教优越性的反面案例，但实际上，他对孔教的理解很大程度上可能是受欧洲传教士著述的影响。最直接的证据是他曾提到“西人黎氏”（即利玛窦，Matteo Ricci，1552—1610）对孔子临终时生命境界的认识，并对此深表赞同，可见他对利玛窦有着相当程度的了解。事实上，他将儒家经典中的“上帝”等同于基督教的“上帝”的看法也是利玛窦的创见，很难说没有受到后者的影响。此外，林文庆似乎十分熟悉基督教关于孔教的争论。他在书中对孔教特点的分析，很多都是“有的放矢”，为了反驳传教士对于孔教的批评。更深一层而言，林文庆之所以基于宋代理学（尤其是朱子学）的概念和体系建构孔教，很可能也是因为理学相关著作较早、较多地被传教士翻译到欧洲，能为他所接触、了解。归根结底，这与林文庆独特的成长经历有关。从小在海峡殖民地接受英文教育，导致他起初并不能直接阅读儒家原典，而只能透过基督教传教士的眼光来了解孔教。这一经历让他形成对于儒家的一种“前见”，同时也为他之后深入比较各个宗教打下坚实的基础。除此之外，“进化论”与西方现代哲学、政治理论也都是林文庆重要的思想资源，这些理论与他在英国接受的西方现代教育密不可分，也都是他论证孔教现代性的有力论据。
其次是中国文化对林文庆孔教观的影响。这里首先需要厘清林文庆与康有为的关系。虽然林文庆早年曾受康有为改良主义思想的影響[2]78，也和康有为一样宣扬“孔教”，但他对“孔教”的认识实为自学之所得，而非承袭自康氏之说（这从两人宣扬“孔教”的时间、地点具有平行性可以看出）。事实上，二人对“孔教”的理解和阐释有着巨大的差异。康有为的“孔教”有意模仿基督教[7]，尤其突出“神性”，以孔子为教主，以六经为圣经，以儒家的忠爱仁恕为信条，以尊孔之典礼为宗教仪式。其弟子梁启超评价：“有为误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之;于是有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣。”[8]可见，康有为的“孔教”并非基于儒家的“本来面目”，而是以西方的基督教文明为标准进行附会，所谓“西俗之所有，孔子亦有而已”[9]。与此不同，林文庆的“孔教”则以中华文化为主体，强调儒家固有的“不语怪力乱神”的理性精神，在阐明儒家义理的基础上，再以西方现代科学与观念论证其合理性与优越性。其中有不能尽其意者（如前文谈到的“自由”），则以儒家义理为准。这种现象与林文庆自身的文化认同息息相关，虽然他是“英籍子民”，但他也十分强调自己在文化身份上是“古老教化民族之后裔”[10]。对于中华文化的认同吸引他了解儒家，并将其作为自己安身立命的支点。而生于南洋、学于西洋的经历，则既让他免受清朝扭曲的礼教之影响，又让他对人性和文明社会有着深切体察，使他得以通过自学经典直接参透儒家真意。尤其是在孝道、君臣之义等问题上，林文庆往往能直接指出这些伦理是“对等的”而非“无条件的”，其认识远比同时代的许多中国文人深刻得多。
此外，除了中西文化提供的思想资源，林文庆的孔教观也是针对中国社会现实所发。在书中，他提到当时中国面临的两大危机：一个是文化危机，即以基督教为代表的西方文明在中国大规模传播，导致民众“几忘我国我民有特别性情”[5]1;另一个则是政治危机，即政府腐败造成国家衰弱，为外国列强所欺侮。林文庆认为，这些危机产生的共同原因在于“儒之不儒，上无礼，下不学，士不知义，民不得教养”[5]1，只有行孔教，才能保存民族文化，实现强国的目标，而“行儒道之教，学为大根本”，“为行政首要”[5]125，因此林文庆格外重视教育。他曾提出七条儒教的“政治之理”，其中三条都与教育相关。在他看来，通过儒家教育让每个人成为“儒教之共和民”，具有“君子之资格”，是其整个救国方略的起点与根本。1921年，他选择应陈嘉庚之邀出任厦门大学校长，而没有担任民国外交部长，其原因大概如此。
四、结论
通过以上分析可以发现，林文庆在《民国必要孔教大纲》一书中对孔教的理解和阐释具有一种现代性，在当时可谓独树一帜。具体而言，他认为孔教的教义是人文而理性的，其教义强调对人的教化，立足于人类文明，以非神秘的方式实现人性内在的超越，且本身与西方现代科学相合。此外，孔教在具体实践中也反对专制，追求自由、平等、民权等现代价值。在阐释孔教具有的现代性时，林文庆往往以儒家义理为主，运用西方现代理论和观念论证儒家的合理性和优越性。就其成因而言，林文庆的孔教观是中西文化交互影响的结果，也是他针对中国社会现实而发，归根结底都是基于其作为海外华人独特的个人经历以及对中华文化的认同。
以往关于林文庆的研究主要以新马地区学者为主，他们强调林文庆对本地的影响，关注他以英文在本地宣传孔教的著述，而多忽略他为中国写就的《民国必要孔教大纲》中体现的孔教观。今天，我们应当超越这种地域之见，真正从文明的高度出发对林文庆的孔教观进行“再检讨”，从而发掘其中不可多得的价值。
参考文献：
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作者简介：王浩宇（1995—），男，汉族，北京人，本科毕业于北京师范大学文学院汉语言文学专业，现为新加坡国立大学中国文化与语言专业硕士生，主要从事儒学、中国古代文学、南洋华人研究。
（责任编辑：马双）
关键词：林文庆;孔教;《民国必要孔教大纲》;现代性;东南亚儒学
中图分类号：K258 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2020）19-0113-04
提及“孔教”，人们很容易联想到康有为。1877年，他在《性学篇》中首次提出“孔教”一词，并将其与佛教、基督教、回教相提并论[1]13。1898年，戊戌变法之际，他向清廷上奏，言“孔子实为中国之教主”，提出以孔教为国教的建议[1]281。这可视为孔教运动兴起的标志。然而，鲜为人知的是，早在1894年，远在南洋的新马地区已有人自发宣扬儒教[2]3（其时《性学篇》流传未广），后来，此人又成为新马“儒教复兴运动”的主要领导人之一，他就是林文庆。
林文庆（1869—1957）一生颇为传奇，他生于海峡殖民地，是一个“土生华人”。少时，他获女王奖学金，赴爱丁堡大学攻读医学。回到新加坡，他曾任海峡殖民地立法议会唯一的华人议员，推动新马地区华侨社会的习俗改革。此外，他也密切关注着中国发生的变革。戊戌变法失败，他为流亡新加坡的康有为提供保护。民国初建，他担任孙中山的机要秘书与医官，后又受邀出任厦门大学校长。尽管林文庆一生身份多变，但不变的是他对孔教的尊崇。
留学英国期间，林文庆曾因不谙华语而受窘，后发愤自学华语与中华文化[2]27。随着了解的深入，他逐渐归宗孔教，开始以英语撰写大量介绍儒家的文章，其中尤以1904年起在《海峡华人杂志》上发表的十篇篇名冠之以“儒家”的文章最具代表性[3]。以往研究者多据此研究林文庆的儒学思想，几乎忽略了他在1914年出版的《民国必要孔教大纲》一书。其实，与十篇介绍性质的英文文章相比，这本以中文写就的书对孔教的阐释更加深刻精纯，体系亦更加完备，不仅讲论孔教义理，更以孔教为本建立了一整套治国方略，以此化民救国[4]。最值得关注的是，林文庆在书中对于孔教的理解和阐释都凸显了一种独特的“现代性”。
整本书共有36节，涵盖林文庆眼中孔子之教所包含的五项内容——“道体”“理学”“存养克己”“治体”与“教学”[5]46。其中前两项可概括为对于孔教教义的认识，后三项则是从个人到国家依此教义进行的宗教实践。本文尝试分别从这两方面讨论林文庆如何以“现代的眼光”理解和阐释孔教，并探究其成因。
一、人文而理性的教義
林文庆之所以对孔教推崇备至，很大程度上在于他认为孔教的教义具有人文、理性的意味，而这也正是孔教与生俱来、独异且高明于其他宗教之处。这种认识在书中首篇“儒道序略”中即可窥见一斑。他认为，《易》《礼》《诗》等儒家经典“每称上帝”，与巴比伦、以实利（以色列）等文明古国的宗教近似，然而“要在未尝言上帝之何形状，若与人同然者，此则高出犹太人远也”[5]2。可见，孔教与其他宗教一样，具有“形而上”的信仰高度，但并不迷信一个“人格化”的神。此外，他又言“古以天命为言，盖天理系人事也”[5]3，强调孔教并非一种与现实隔绝的、玄虚的崇拜，而是以人事实行为本。
具体而言，孔教的“人文性”实际与林文庆对于宗教的定义密切相关。时人多将儒教视为哲学而非宗教，主要在于“以鬼神之默示为重”[5]47，强调超自然因素为宗教的必要条件。林文庆对此嗤之以鼻，他认可德国东方学家马克士·牡勒（Max Muller，1823—1900）对于宗教的理解：“教者为觉悟无穷，以感发人性而善其行”[5]47。在他看来，“人有灵性，亦能自明天理”[5]54，只要能让每个个体充分显现这种灵性，觉悟最高真理并依此而行，即为宗教。各国各教的圣人，都是将人类的灵魂“引出其野蛮以入乎文明，引出其黑暗以入乎光明”[5]48的先哲，只不过采用的教法因时因事而变。具体到孔教，教法则是“教育礼仪而进于道德”，以使人“不至于禽兽”，“成其为圣者”[5]10。而之所以特以“孔教”称儒教，原因正在于孔子保存并发扬了中国历史中这种教化[5]48。在他看来，中国历史也是以圣人教化为起点，在此之前的历史难以称为中华文明。由此可见，在林文庆眼中，孔教作为宗教凸显了一种教化的含义，其关键并不在于对“鬼神”的崇拜，而在于人性的自我觉醒，由野蛮而入文明，这种觉醒的方式也是依靠人自己的道德实践，立足于人类文明。
尽管突出人文教化的内涵，孔教也并不缺乏宗教所具有的超越性，只不过这种超越性是以理性的而非神秘的方式实现。林文庆曾引述苏格兰神学家引嘉德（John Caird，1820—1898）之言：“教有三进步，一为上帝，则在万物;二为人心，自觉无穷之感;三为神觉，则上帝显在彼我之间。”[5]47在他看来，西方人自言基督教的“默示”位于第二层进步，即人心能感应上帝，而孔教虽不言“默示”，但《尚书》中“天降下民，作之君，作之师”，“天聪明，自我民聪明，天明畏，则我民明畏”等句可确证孔教已达到第三层进步，即人与上帝（天理）合一，人自身即为上帝（天理）之显现。从这个意义上讲，将孔教与基督教并立亦无不可。而针对基督教的祈祷，林文庆则直斥为一种迷信。他认为：人可以凭借自己的灵性自明天理，而后“无事无时可离其性，从此真理而行，则从吾愿”[5]54。无论是对真理的觉悟还是遵循，都是出于个人的意志，而不需依靠外在的神秘力量，故不必祈祷。如此，林文庆将神圣的权柄由上帝之手彻底归还给个人，其认识近似于后世新儒家提出的“内在超越”（immanent transcendence）。最具说服力的实例就是孔子临终的状态，林文庆称孔子去世“安然”“临终不惧”，只因他是一个“仁人”，“惟其无罪之可忧，故快然忘死”[5]17。在他看来，孔子超越生死的精神境界也完全是依靠个人内在的道德修养达到，而非凭借外在的神圣权威，而这亦足以证明，以理性的方式实现超越的孔教拥有不亚于其他宗教的信仰高度。 除此之外，孔教教义的“理性”还体现在与西方现代科学相合。首先，孔教中的“理学”即包含科学之义。林文庆认为，“理学之旨”在于“寻究宇宙万物原理”[5]59，这正与西方科学一致。然而，他还指出，理学“一方与教有关切，一方与格致相表里”，“理与教宗旨则同，并行而不相悖”[5]59。在他看来，理学既包括内心世界的精神修养，又包括外部世界的理性探究，关键在于二者并不矛盾。这似乎在影射启蒙运动以来，理性主义与现代科学发展对基督教造成的冲击。林文庆在书中多次批评基督教“一本迷信”，稱“欧西学界，已于此日窥其陋”[5]44，而孔教“欲明万物之由”的理学精神却恰恰与现代科学相容，这种相容性还体现在对于人性的认识上，林文庆曾以进化论来解读人性本善[5]63。在他看来，孔教所讲的“心”即对应现代科学的“脑”，“脑”有“知觉”，故“天理”能行于“脑”而为“人性”，即孟子所言之“善”，亦即“仁”。禽兽的脑进化程度较低，只有知觉，仁心表现不充分，而人的仁心也是随脑之进化而逐渐显现。综观人类历史，从禽兽到野人再到文明的进化历程，恰恰证明了“人性之善且能自进乎善”。在这个意义上，进化论与孔教的性善论是相通的。其次，关于鬼神，林文庆尤其认同孔子不确言鬼神有无的态度，认为这正与欧美哲学大家所见略同。更值得关注的是孔子“攻乎异端，斯害也已”一言，林文庆认为这是孔子“示人以迷信之必除”的宣言[5]4。总而言之，在林文庆眼中，孔教被视为一种“理性信仰”。
二、追求自由、平等、民权的宗教实践
辛亥革命推翻了清朝的专制帝制，却没能为儒家正名。民国初年，仍有很多人将满清的专制统治与其对儒家的尊崇联系在一起。对此，林文庆在书中专门进行解释：“须知数千年之专制，皆秦政之留遗。而历代帝王皆虚尊孔子，非实行其道者。且所有历来之革命，多赖孔孟之书。而秦之焚书，又注意欲灭孔教之所谓民权者耳。可知孔教之与专制相反也。”[5]7对于孔子，他又言：“观孔子之尊文武而不非其为革命者，可知道德之人，不重朝廷而重义理也。”[5]8在他看来，中国帝王专制的政治传统实源于秦政，而非孔子。孔子之言常为革命者所倚赖，而为帝王所禁绝。孔子本人亦视道义高于政权，认同真正的革命。由此可见，孔教正是站在专制的对立面。在当时的社会历史背景下，林文庆的这种认识不可不谓深刻、卓绝。不仅如此，他还认为，孔教在实践上还有追求自由、平等、民权的现代意义。
关于自由，林文庆以儒家所讲的“义”进行解释。他认为，西方所言的Liberty“实合我国义字之解”，翻译为“自由”并不准确[5]87。所谓的“义”是“事之宜也”，即事事物物的应有之分。具体到个人，就其次第言，“首在保己生命，次保家业妻子，次及大群大局……守此义，则今日之所谓自由也”;就其分类言，则有“生命之义”“产业之义”“立约之义”“家庭之义”与“政府应有权力之义”[5]87。以上所举之“义”，都可以理解为消极意义上的“自由”，类似于人所享有的“权利”。在他看来，这种“义”之“自由”与时人提倡的“吾意吾行”式的“自由”并不相同：后者会导致人人“循其心之所欲”，“愤忿而争权利”，而前者则让人“安其分之所宜”，合于公益[5]87。除此之外，“义”不仅保障个人享有的权利，一定程度上也要求人捍卫他人之权利，所谓“知我之所应有，而保人之所有，方是大公”[5]89，而这也都是人从自己内心中的仁爱出发，主动承担起的一种责任。“义”本于公理而不囿于私欲，强调个人与集体平衡，权利与义务对等，林文庆认为，只有人人明乎此“义”，整个社会乃至国家才能真正实现“自由”。
关于平等，林文庆在《孝》一节中有所阐释。当时风行以孝道为专制，强调父子应该平等的观点，而林文庆则认为，“孝”本身就是平等的。首先，这种平等体现为父母之教与子女之孝的对等。他称“儒者之孝道，责在父母之教”[5]75，父母承担着教导子女的责任，这种教导是子女行孝的根源，因而父母“教之多少”，子女“孝之多少”，二者是对等的。可见，“孝”并不是子女的单方面的义务，而是父母与子女各尽其分的结果。对于当时甚嚣尘上的“父子平等”观点，林文庆认为这恰恰是“极不平等之专制”，因其“责父母之必养子，而不责子以孝”[5]76，没有对等地强调子女应尽之分。其次，子女行孝本身也具有平等之义。林文庆曾言：“如有其权者，则必安其分……子之分既在孝养父母，岂无其权耶……其权安在？则几谏力争也。”[5]76在他看来，孔教的孝道并不推崇“愚孝”。在行孝中，子女也并不是只能一味地服从父母，而是拥有向父母提意见的权利。正如《孝经·谏诤章》所言：“当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君……从父之令，又焉得为孝乎？”这一点被林文庆称为“最要之理”，也正是儒家孝道的精义所在。由此可见，林文庆对于孔教之平等的阐释，主要也是基于对“义”的理解，类似于权利与义务的统一和对等。
值得一提的是，林文庆在书中并没有提到“民主”，而是强调“民权”，这与当时无政府主义的盛行密切相关。这些无政府主义者反对任何形式的治理，认为“一人之专制，与共和政府之办事多人，实无以异耳。帝王之专制者，取众人之益，以利一家，共和之政府者，则以利数百人，亦犹是也。”[5]103究其心态，在于对民国政府的失望。辛亥革命颠覆君主专制而立民主共和，政体有所转变，然而政治现实却是“愈来愈坏”[6]。林文庆将其归因为政府有政体而无“治体”。在他看来，一国政治之好坏，不在于实行某种政体，而在于国民实际享有的权益，要在“视其人民之如何，不得但视其中上之少数人，须观下等之众人，视其身之能安否？其为人得遂其志否？其家有丝毫之乐否”[5]103，如果许多国民生活贫困，走投无路，便会结为“无政府之体”，反抗实行虐政的政府。《尚书》所言“天视自我民视，天听自我民听”，其中蕴涵的民本观念正是孔教政体之根本。在林文庆心目中，理想的政治是“民间公举贤能之人，以定其法之能和民行者，而立国宪，使行政公仆得以快达国民之意”[5]102，只有像这样充分保障国民的选举权、被选举权以及知情权，才能使“无政府之社会”与“共和政府”结成一体，达到上下安乐无怨。 三、林文庆孔教观的成因
了解林文庆对于孔教教义以及宗教实践颇具现代性的理解和阐释后，有必要进一步探究这种孔教观的形成原因：一方面是其思想渊源，即其所受中西文化的影响;另一方面是其现实指向，主要与中国当时的社会背景有关。
首先是西方文化对林文庆孔教观的影响。其中尤为值得注意的是林文庆与基督教的联系。尽管他在书中对基督教多加批判，往往将其作为衬托孔教优越性的反面案例，但实际上，他对孔教的理解很大程度上可能是受欧洲传教士著述的影响。最直接的证据是他曾提到“西人黎氏”（即利玛窦，Matteo Ricci，1552—1610）对孔子临终时生命境界的认识，并对此深表赞同，可见他对利玛窦有着相当程度的了解。事实上，他将儒家经典中的“上帝”等同于基督教的“上帝”的看法也是利玛窦的创见，很难说没有受到后者的影响。此外，林文庆似乎十分熟悉基督教关于孔教的争论。他在书中对孔教特点的分析，很多都是“有的放矢”，为了反驳传教士对于孔教的批评。更深一层而言，林文庆之所以基于宋代理学（尤其是朱子学）的概念和体系建构孔教，很可能也是因为理学相关著作较早、较多地被传教士翻译到欧洲，能为他所接触、了解。归根结底，这与林文庆独特的成长经历有关。从小在海峡殖民地接受英文教育，导致他起初并不能直接阅读儒家原典，而只能透过基督教传教士的眼光来了解孔教。这一经历让他形成对于儒家的一种“前见”，同时也为他之后深入比较各个宗教打下坚实的基础。除此之外，“进化论”与西方现代哲学、政治理论也都是林文庆重要的思想资源，这些理论与他在英国接受的西方现代教育密不可分，也都是他论证孔教现代性的有力论据。
其次是中国文化对林文庆孔教观的影响。这里首先需要厘清林文庆与康有为的关系。虽然林文庆早年曾受康有为改良主义思想的影響[2]78，也和康有为一样宣扬“孔教”，但他对“孔教”的认识实为自学之所得，而非承袭自康氏之说（这从两人宣扬“孔教”的时间、地点具有平行性可以看出）。事实上，二人对“孔教”的理解和阐释有着巨大的差异。康有为的“孔教”有意模仿基督教[7]，尤其突出“神性”，以孔子为教主，以六经为圣经，以儒家的忠爱仁恕为信条，以尊孔之典礼为宗教仪式。其弟子梁启超评价：“有为误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之;于是有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣。”[8]可见，康有为的“孔教”并非基于儒家的“本来面目”，而是以西方的基督教文明为标准进行附会，所谓“西俗之所有，孔子亦有而已”[9]。与此不同，林文庆的“孔教”则以中华文化为主体，强调儒家固有的“不语怪力乱神”的理性精神，在阐明儒家义理的基础上，再以西方现代科学与观念论证其合理性与优越性。其中有不能尽其意者（如前文谈到的“自由”），则以儒家义理为准。这种现象与林文庆自身的文化认同息息相关，虽然他是“英籍子民”，但他也十分强调自己在文化身份上是“古老教化民族之后裔”[10]。对于中华文化的认同吸引他了解儒家，并将其作为自己安身立命的支点。而生于南洋、学于西洋的经历，则既让他免受清朝扭曲的礼教之影响，又让他对人性和文明社会有着深切体察，使他得以通过自学经典直接参透儒家真意。尤其是在孝道、君臣之义等问题上，林文庆往往能直接指出这些伦理是“对等的”而非“无条件的”，其认识远比同时代的许多中国文人深刻得多。
此外，除了中西文化提供的思想资源，林文庆的孔教观也是针对中国社会现实所发。在书中，他提到当时中国面临的两大危机：一个是文化危机，即以基督教为代表的西方文明在中国大规模传播，导致民众“几忘我国我民有特别性情”[5]1;另一个则是政治危机，即政府腐败造成国家衰弱，为外国列强所欺侮。林文庆认为，这些危机产生的共同原因在于“儒之不儒，上无礼，下不学，士不知义，民不得教养”[5]1，只有行孔教，才能保存民族文化，实现强国的目标，而“行儒道之教，学为大根本”，“为行政首要”[5]125，因此林文庆格外重视教育。他曾提出七条儒教的“政治之理”，其中三条都与教育相关。在他看来，通过儒家教育让每个人成为“儒教之共和民”，具有“君子之资格”，是其整个救国方略的起点与根本。1921年，他选择应陈嘉庚之邀出任厦门大学校长，而没有担任民国外交部长，其原因大概如此。
四、结论
通过以上分析可以发现，林文庆在《民国必要孔教大纲》一书中对孔教的理解和阐释具有一种现代性，在当时可谓独树一帜。具体而言，他认为孔教的教义是人文而理性的，其教义强调对人的教化，立足于人类文明，以非神秘的方式实现人性内在的超越，且本身与西方现代科学相合。此外，孔教在具体实践中也反对专制，追求自由、平等、民权等现代价值。在阐释孔教具有的现代性时，林文庆往往以儒家义理为主，运用西方现代理论和观念论证儒家的合理性和优越性。就其成因而言，林文庆的孔教观是中西文化交互影响的结果，也是他针对中国社会现实而发，归根结底都是基于其作为海外华人独特的个人经历以及对中华文化的认同。
以往关于林文庆的研究主要以新马地区学者为主，他们强调林文庆对本地的影响，关注他以英文在本地宣传孔教的著述，而多忽略他为中国写就的《民国必要孔教大纲》中体现的孔教观。今天，我们应当超越这种地域之见，真正从文明的高度出发对林文庆的孔教观进行“再检讨”，从而发掘其中不可多得的价值。
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作者简介：王浩宇（1995—），男，汉族，北京人，本科毕业于北京师范大学文学院汉语言文学专业，现为新加坡国立大学中国文化与语言专业硕士生，主要从事儒学、中国古代文学、南洋华人研究。
（责任编辑：马双）