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摘要：20世纪中国哲学家的儒学诠释，基本上是在中西哲学对比的视野下，以其特定的哲学立场为基础，对传统儒学的现代重建。就形上学的视角而言，上述儒学诠释包括形上学与去形上学两种不同的进路，而前者同样包含多种不同形态，罗光、牟宗三对儒学的形上学诠释则是其中较具代表性的两种形态。他们的诠释分别以士林哲学的理论架构和宋明儒学“天道性命相贯通”的睿识为视角，因而两家对儒学形上学的理论定位有很大的差别。本文尝试透过具体的文本分析，以阐明罗、牟儒学诠释的异同点，并作扼要的评论。
关键词：形上学 儒学诠释 罗光 牟宗三
作者廖晓炜，华中科技大学哲学系讲师、哲学博士（湖北 武汉430074）。
一、引言 [见英文版第102页，下同]
长期以来，不少学者特别是西方的学者，习惯于将儒学局限在伦理学的范围之内，忽视儒学所本有的超越意识及其形上学意涵。此外，亦有学者不只由实然的角度否认孔孟之学包含有形上学，更从应然的的角度排斥对传统儒学作形上学的诠释与重建，如徐复观、劳思光先生即持这一立场。当然，也有不少学者如熊十力、冯友兰、方东美、罗光、唐君毅、牟宗三等尝试透过诠释以重建儒学形上学。但又因视角的差异，其重建儒学形上学的进路，存在明显的差异。本文即尝试以罗光、牟宗三为例，对当代重建儒学形上学的两种较具代表性的进路，做一对比分析。
众所周知，当代中国哲学家的儒学诠释并非纯粹的史学工作，更是一种理论上创构。换言之，他们透过“即哲学史以言哲学”的进路所确立的儒学形上学体系，是以寻求普遍性的论述为目标。这是传统儒学由历史进入现代，进而说明自身合法性的基本策略。因此，我们在检讨各家对儒学形上学的诠释的同时，也必须反省以下议题：当代中国哲学家如何在一个“后形上学的时代”回应“形上学何以必要”以及“形上学何以可能”的问题？文章篇幅所限，本文暂不处理这些问题。
在罗光和牟宗三的儒学诠释中，形上学均占据核心的位置。罗光早年于罗马写作《儒家形上学》一书，即有感于西方学者对儒学的片面理解——儒学是伦理学而缺乏形上学的维度。这与熊十力批评当时学界之类似误解的立场完全一致。罗光对胡适、冯友兰之中国哲学诠释的最大不满，也在胡、冯未能充分正视中国哲学尤其是儒学的形上学意涵。同样，牟宗三衡论儒家系统的性格，对于当代儒学诠释中的两种进路，表现出强烈的不满，其中之一，即认为儒学所关怀的只是道德，而不涉及存在问题，换言之，儒学所处理的是道德哲学的课题，无关乎形上学。但这并不意味着罗、牟对儒学形上学的理解是一致的，相反两家对儒学形上学之性格的判定存在很大的差异，一定意义上，这可视为当代学者诠释、重建儒学形上学的两种代表性的形态。
中国哲学或儒学是否包含形上学，首先涉及的是“正名”的问题，亦即回答这一问题的关键，得看如何界定“形上学”这一概念。如果将西方式的以“存有论”（ontology）为中心的“形上学”为标准来考察中国哲学，那么很难说中国哲学包含有形上学。牟宗三曾明确指出，西方的存有论以“being”为中心，而“being”由动词“to be”而来，但中文没有动词“to be”，因此西方式的、对“存在”之存在性作静态分析的存有论在中国哲学中也是缺失的。但牟宗三进一步认为，存有论不应仅局限在这一意义上来理解，“说明存在就是存有论”，儒学或中国哲学有其说明存在的特殊方式，因而有其独特的存有论：“儒家从‘生’说明存在，透至天命不已，说明宇宙的变化，本体、宇宙论合而为一”。
同样，罗光更是对西方哲学特别是士林哲学的形上学有专门的研究，且十分清晰地意识到儒学与西方哲学在形上学方面的差异：“儒家的思想，以《易经》的‘生生’为中心，生生由动的方面去研究‘有’，西方传统形上学由静的方面去研究‘有’”，就表面来看，罗光与牟宗三对儒学与西方哲学在形上学方面的差异有极为一致的判定。虽然儒学与西方哲学在理论形态上存在如此的差异，罗光认为仍须以西方形上学为参照，说明儒学形上学的基本特征。
在罗光与牟宗三的思考中，儒学形上学所要处理的问题并无二致，简言之，即对天地万物（包括人在内）之存在的存在性及其终极来源予以说明。不过，罗光与牟宗三对儒学形上学之判定的一致性，仅只是表面上的或者说是形式上的，透过下文的具體分析，将会看到，罗、牟对儒学形上学的具体论析，存在深刻的差异。
近来不少学者质疑二十世纪许多中国哲学家以西方哲学的概念来诠释中国哲学的这种“反向格义”的做法乃是“以西释中”，容易导致削足适履的弊病。这类善意的提醒当然值得重视，不过必须注意的是，二十世纪中国学人对不少外来概念、术语的使用，通常都经过了一个“从引入到传播、吸收，再到变为己用的过程（the process of appropriation）”。由上所述，即可明白罗光、牟宗三以形上学的观念对传统儒学的诠释，显然不能简单地视之为“以西释中”，他们的目的其实是希望，一方面以源于西方的“形上学”观念来论说中国哲学，以使中国哲学能够进入现代，另一方面则透过对形上学这一观念之意涵的拓展，以说明儒学形上学自身的特性。一定意义上，这是中国哲学进入现代、走向世界所不得不然的一种做法。简单地基于中西之异的立场来否定他们的中国哲学诠释，显然有失公允，亦无法正视二十世纪中国哲学发展所面临的内在困境，及其所取得之成果的意义和价值。
二、“气成一切”：罗光对儒学的生命哲学诠释 [102]
依罗光之见，儒学自《易经》开始，即将宇宙视为一“常变动体”，而宇宙中的万物也无不处于变化之中，这种变是内在的变。在这一意义上，万物均可称之为“生命”，亦即具体变异的“在”。宇宙乃是一“生命的洪流”，长流不断，因此，儒学形上学亦可称之为“生命哲学”。
宇宙万物之所以处于持续不断的变化之中，原因在于“宇宙由气而成，气的本性，就在于变化”，除了“皇天上帝”，一切无不由气所成。气的变化则是由于其中刚柔、阴阳或动静两种因素或力量作用的结果，然而，由气所成的宇宙的变化，并非机械性的运动，更非一种盲目的变，这些变化常继续不断，也常继续不乱。是以罗光说：“儒家的宇宙是由一气运行而成阴阳变化的活宇宙，是由阴阳继续变化而有生命长流的宇宙，是有调协和谐而有元亨利贞的宇宙”。并且，宇宙的变化以“生生”为其目的。 罗光认为奠定儒家哲学之基础的《易经》，其所谓“易”就是“生生”，“生生两字的意义，上一‘生’字为动词，即是化生；下一‘生’字为名词，即是物。‘生生’即是化生万物。‘易’为天地的变化；‘生生之谓易’的意义，就是化生万物称为易，也就是说天地变化是为化生万物。”罗光进一步认为，儒学的这种目的论宇宙观源于“上天”的信仰：“天地既由‘天’所造，由‘帝’（天）所治理，天地的一切当然都有目的。这种思想，在五经和孔、孟的书里，很为明显。”这就涉及罗光对儒学中“天”的宗教意涵的诠释。
学界一般认为，春秋时代乃是人文觉醒的时期，中国哲学开始摆脱原始的宗教信仰，进入人文化的时代。然而，在罗光看来，这是对中国哲学的一项极大的误解，因为中国哲学固然少谈宗教，但儒学从未放弃对上天的信仰，这也是中国传统文化的基本精神之一。
罗光所谓的“上天”或“皇天上帝”，乃是具有位格的至上神。在罗光看来，对于“上天”的信仰，从来都隐含于儒家传统当中，如果抽掉“上天”的信仰，则儒学形上学的诸多论说将变得无法理解：“儒家哲学不像西洋传统哲学，明明讲皇天上帝的信仰，然而在骨子里则隐藏这种信仰，而且作为全部思想的基础。儒家讲人生之道，以同天地合其德、赞天地之化育，为最高目的，以亲亲仁民爱物作生活的规范，这种生活必要假定有化生万物的造物主，造物主以生物为心，有生生的大德。”同样，如果没有对“上天”的信仰，儒家以“生生”为中心的形上学宇宙论，也将失去其根基。
罗光认为，儒学虽以“气”作为解释宇宙万物的根本原则，但这绝非意味儒学主张唯物论。首先，“气”根本不能理解为“物质”；其次，唯物主义的立场与上文所谓“皇天上帝”的信仰存在根本的冲突：“不能肯定气是物质，认为中国哲学是唯物论，就像大陆目前都认为王夫之为唯物论哲学家。气不是纯物质，也不是纯精神；可以是精神，可以是物质。”事实上，传统中国哲学的确以“气”来解释诸多非物质性的存在。随着“气论”研究的不断深入，过去以唯物论来解释中国哲学中的“气学”的诠释模式，遭到越来越多的挑战。
作为造物主的上天与生生不已的宇宙变易之间的关系，又当如何说明呢？罗光认为在现代科学的背景下，我们应对传统儒学形上学中不合时宜的内容予以淘汰，透过一种创造性的转化，传统儒学的宇宙观给予更为合理的诠释：
到了现在科学时代，阴阳五行的思想，当然视为迷信。在现代西洋哲学思想盛行中国以后，阴阳五行的学说便被看为落伍。但若从宇宙论的哲学方面说，气可以视为宇宙的原素——即是一种力。造物主——上帝天主以自力的神力创造宇宙，造物主的神力创造并发动宇宙的原素力，原素力变动而生相对称的阴阳两种力，阴阳两种力继续变易，互相聚散乃化生万物。气和阴阳的观念可以保留，五行则不必要。然若以五行为阴阳的五种变易，则也可以，则为阴阳化生万物的历程。中国哲学的这种特色和精神，并不会被科学和西洋哲学所消灭。
一定意义上，罗光乃是尝试透过融通天主创造论与现代科学理念，努力给儒学形上学一更为合理的诠释。这样既可以说明天主创造与宇宙生生之间的关系，同时更可说明上述形上学结构在当今科学时代的意义。事实上，这也正是罗光中国哲学乃至全部哲学研究的目标所在：以科学时代为背景，通过融通西方士林哲学与中国传统儒学，以建构中国的天主教哲学。在罗光看来，这是天主教哲学中国化以及中国哲学现代化的一条可行之路。
一切科学、哲学、宗教的探究，无不指向人，中国哲学更是如此，“中国的哲学是一部人生哲学，人生哲学的基础则是宇宙本体论”，反过来讲，儒学有关形上学的讨论最终必然落实到人生的讨论上来，或者说“人道出自天道”，天道必然下贯至人道。罗光甚至认为：“儒家的形上学，不在于讲论人物的本体，而是在于讲道德善恶的形上本体，成为形上伦理学。”换言之，儒家讲论形上学的目的，在于为人生之道寻求形上根据。而天道与人道的贯通，依罗光之见，在儒学中，乃是以“仁”为中心展开的，“仁”也因之成为儒学中最为核心的观念，仁道是中国传统文化的重要特色，有很强的普适性，仁道甚至也是当今处理国际关系问题的重要原则。
罗光对儒学以“仁”为中心贯通天道与人道这一思想的阐发，受到朱熹思想的极大启发，因此以下即透过罗光对朱熹哲学的诠释来勾勒其对儒学中“仁”这一观念的理解。一般认为，儒家的“仁”，主要是一伦理学意义上的范畴。不过，在罗光看来，“仁”的伦理学意涵乃是以其形上学意义为根基的。
从形上学的角度来看，“仁”首先是指天地或宇宙的“生生之理”。何谓“生生之理”？依罗光之见，“凡物都由原素合成，原素结合的秩序，便是理。有次序，则不乱。”这也就是说，万物均由作为“原质”的“气”所构成，然而气之形成具体的万物，必以一定的原则或秩序为依据，此原则或依据即一物之成为一物的“理由”，此即朱子所谓的“理”，亦即万物的“存在之理”，类于士林哲学所谓的“本形”（form）。不过朱子哲学与士林哲学亦有明显的差异：
士林哲学也说一物的存在，须有自己的本形，即是自己的性理；但不承认万物的性理相同，否则万物只有一类，而不是多类了。朱熹所说的万物所以存在之理，乃是说物的存在，不从静的方面去看，物已经存在以后加以分析研究，而是从物之所以成的方面去看，即是物之所以成之理，物能成为物，物就存在。这种物成的存在之理，物物相同，且是都来自天地所以成為存在之理。天地为什么有呢？天地以生物为心，……天地所以成为存在之理，在于生物，天地存在之理便是生生之理。万物所以成为存在之理，也是生生之理。
上述引文清晰地阐述了天地生生之理与万物存在之理的关系及其与士林哲学的差异。天地或宇宙之所以能生生不息地产生万物、持续存在，就在于宇宙气化本身包含有“生生之理”，万物均由宇宙气化而来，因而万物亦禀赋了由宇宙气化而来的生生之理，“万物乃得天地之理为理”，此即成为万物的存在之理。就物而言，生生之理即为物之性，是以又可称之为“性理”。所以，与士林哲学不同，朱熹哲学强调万物的性理是同一个理，而士林哲学为说明不同物类之间的差别，强调不同物类之性理的区分。当然，朱熹哲学绝不否认具体存在之物间的差异，是以其由万物所禀之气的差异来说明物与物之间的不同，万物由于所禀之气的清浊不同，其表现天地之理的程度亦存在很大的差异，由之产生万物在具体存在上的差别，这也就是所谓的“理一分殊”。 所谓的天地生生之理，其实可以从不同的方面来看。就“本体论”的角度而言，生生之理当然是天地生生不息、持续存在的理由和根据。不过，生生之理也有“主体性”的意涵，亦即天地生生之理亦是“天地生物之心”。是以朱子认为“天地似若无心，实则有心，遂以仁为天地之心。天地化生万物虽属于自然的运行，然而这种运行，表示一种爱之理，超出乎自然运行之上，而由于由知觉之心而发，遂称天地之心为仁”。
但是否生生之理在万物方面亦可称之为“仁”呢？依照罗光的诠释，此在人与物处有明显的差异：“仁，代表人所有之理。仁和心相连，心不但知道自己的性理为生生，而且能够发扬生生之理，使自己的生存和万物的生存都能发育。因此只有人之理称为仁，万物之理，只称为理，不称为仁。”罗光的解释非常清楚，由于人具有一种“主体性”的能力“心”，其可以将自身由天地所禀赋的生生之理自觉地发扬出来，是以此生生之理在人处亦可称之为“仁”，因而理学家亦有“人心之仁”的说法，并且人心上通天地生物之心，这是天人相合的基础所在，也是人区别于其他物类的根本差异所在。由此即引出儒学所谓“万物一体之仁”的观念，正因为人心之仁上通于天地生物之心，所以人将其仁心发挥到极致，必然达至孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”或宋明儒者所谓的“仁者与天地万物为一体”的境界，这种广大的仁爱精神有其存在论根据：“在宇宙生命的流行中，万物互相联系。没有一个孤立的物体，没有一个独立的生命。万物都彼此相连，人也和天地万物相联系，这种联系称为仁。仁是爱之理，因为人在生命上和万物相连，人的心便爱万物。”“仁”作为人的道德实践或精神生活展开的根据与动力，根本上是源于天地的生生之德甚至于是作为造物之主的“皇天上帝”；人在现实中的道德实践，其目标就在于将作为人之性的“仁”，发扬到极致，亦即所谓“尽性”，进而达至“与天地万物为一体”或者说“参赞天地之化育”的境界，此即儒家所谓的“天人合德”或“天人合一”的境界，在罗光看来，这也是人类应当追求的最高的精神生活。这种最高的精神生活有其神秘性，含有超现实的成分，因其进入了与最高神灵相接的境界。
以上即是对罗光诠释儒学形上学之基本线索的简单勾勒，罗光的相关诠释十分丰富，因篇幅所限，本文无法作更为详细的梳理。不过上述已尽量将罗光诠释儒学形上学的特色充分的显示出来，下文在略述牟宗三儒学形上学诠释的基础上，即可对罗、牟二家加以对比性的分析。
三、天道性命相贯通：牟宗三对儒学的道德形上学诠释 [105]
为说明中西形上学之间的差异，牟宗三提出“内在的存有论”与“超越的存有论”的区分。 依牟宗三之见，西方由亚里士多德所开启的存有论传统，主要是一种“内在的存有论”。牟宗三所谓“内在的存有论”，正是罗光所谓的由静的方面去研究“有”。牟宗三认为传统儒学乃至中国哲学中并未发展出这种静态的内在的存有论，中国哲学所发展出来的是动态的“超越的存有论”：亦即“就存在着的物而超越地（外指地）明其所以存在之理”，所以中国哲学不以动词“to be”来表示一物之存在，而是以“生”来表示。换言之，中国哲学尤其是儒学将宇宙以及其中的万物理解为动态的生生不息的过程。而儒学形上学或存有论所追寻的乃是宇宙万物生生不息之背后的超越根据，亦即追寻一超越的形上实体（metaphysical reality）以作为宇宙万物存在的终极依据。并且就儒学形上学而言，此超越的形上实体不只是宇宙万物存在的最高理由，同时亦始终作用于万物，成为宇宙生生不息的动源。是以牟宗三将儒学所谓的超越的存有论称之为“本体宇宙论”，换言之，儒学形上学或存有论包含一宇宙论。若就西方哲学而言，牟宗三所谓的“超越的存有论”其实已逸出存有论的范围，而跨入神学的领域，此即肯定一能创造万物之根源性的无限存有的存在。
由此可见，在牟宗三的理解中，儒学形上学与西方一般意义上的形上学存在层次上的差别。但由于自孔子以后，儒学所肯定的形上实体并不朝位格神的方向发展，所以儒学并未发展出自己的神学，然就其仍是对宇宙万物之存在的说明这一意义而言，方便地称之为存有论或形上学，不过是不同于西方存有论的一种“超越的存有论”。此“超越的存有论”，牟宗三以“道德的形而上学”（moral metaphysics）说之，亦即“由道德的进路而契接的形上学”。在牟宗三看来，经由康德批判哲学的洗礼，传统意义上的“思辨的形上学”均无法避免独断之嫌，是以形上学唯一可能的形态只能是“实践的形上学”，儒家道德的形上学正属实践的形上学，亦即透过主体的道德实践证立一形上实体，以作为说明宇宙生生不息的最后理由和动源。一定意义上，实践的形上学也可说是主体性的形上学。牟宗三对儒家道德形上学的阐述始终围绕天道（形上实体）与心性（道德实践的主体）这两面展开，并且强调天道与心性之间的贯通性。
依牟宗三之见，在儒家道德形上学的系统中，宇宙的生生不息，乃是天道变化的具体展现。换言之，天地万物乃是天道“创生”的结果。《乾·彖传》“乾道变化，各正性命”一句非常明确地表达了这一思想。乾道即是天道，天道的变化首先离不开“气”，是以《系辞·上传》有所谓“一阴一阳之谓道”的说法，阴阳即以气言。不过，牟宗三认为，（天）道却不能简单地理解为只是阴阳的气化。否则儒家的道德形上学将会被理解为“唯气论”，而唯气论在牟宗三的理解中，基本上就可以等同于“唯物论”了。牟宗三认为，“‘一阴一阳之谓道’，阴阳是气，不是道，一阴一阳才叫作道。照儒家说，到处是阴阳，但并不是说阴阳是道。”“‘一阴一阳’是阴了又阳，阳了又阴，连续下去成个变化，道就在变化过程里面呈现。并不是说变化是道，变化不是道。”
之所以不能將阴阳气化等同于“（天）道”，是因为在儒家形上学系统中，“道”一定包含两个不同层次的内容：“道有气、神两面”。由前文的叙述我们知道，罗光同样反对将儒家所谓的气作唯物论的解释，因为在他看来气并非仅只是物质性的存在，气还有精神性的一面。不过在牟宗三看来，儒学形上学之所以不能诠释为唯物论是因为，儒家所谓的天道变化并非只是阴阳气化这一层，而是在阴阳气化之中有超越的形上实体在发挥其无限的妙用，此即《周易·说卦传》所谓的“神也者，妙万物而为言者也”。这里所谓的神并非某种精神性的实体，而是形上实体的无限妙用（immense function），也就是说，神只能透过function这个观念来了解。“在万物后面运用万物，使万物生生不息，气化万千而不乱，这就叫作‘神’”。由此可见，牟宗三所理解的天道一定是形上实体与阴阳气化辨证统合的一种结构。这里所谓的形上实体即是《乾·彖传》“大哉乾元，万物资始”中的“乾元”，或者《中庸》所谓“天命之谓性”中的“天命”。 那么，所谓“乾道变化，各正性命”的意思即是说：“在这个变化的过程中万物分别地皆得以正其性命”。性命乃是就个体事物而言，所以“乾道变化，各正性命”的意思不过是说，正是在天道变化的过程中，天地万物得以成其为天地万物，是以在这个意义上，作为形上实体的乾元或天命，乃可方便地称之为“存在之理”或“创造性的原则”。而此超越的形上实体亦下贯而为个体之“性”：“实体之流注于个体中，因而个体得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有论地正、定、成也。‘命’即是此性之命，乃是个体生命之方向，吾人之大分。”天地万物无不禀赋此形上实体而为其“性”，不过人能透过主体性的力量自觉地将此“性”充分地实现出来，而物则不能，此即牟宗三所谓“本体论地圆具言之，人与物同有；道德实践地言之，人有而物无，此是自道德价值上判人物之异”。
如果将牟宗三的上述讲法与罗光对儒家形上学的相关论述加以对比，会发现二家似无根本性的差异，罗光也认为天地万物均禀赋宇宙的生生之理而为其存在之理（类于亚里士多德所谓的本形），且唯在人处此生生之理即是人的道德实践所以可能的根据亦即仁。不过正是在这一表面的相似背后隐藏着两家诠释儒学形上学的巨大差异。
牟宗三对罗光《周易》哲学的诠释有如下质疑和批评：“台湾的罗光不是左派，他是天主教的，他也把《易传》往下拖，落在阴阳气化讲。《易传》固然有讲阴阳气化，但阴阳气化属于形而下的，它还有形而上那一面。”按照以上的分析，牟宗三对罗光的质疑似乎是认为罗光将儒家的形上学仅仅理解为某种气化的宇宙论或唯气论，换言之，罗光所谓的宇宙生生不息只不过是形下的阴阳气化而已，并没有一超越的形上实体在其中发挥其作用。问题是罗光不也强调气化的生生亦包含一“生生之理”或“天地之理”的存在吗？
不过，若以牟宗三“存在之理”与“形构之理”的区分为依据，在牟宗三的理解中，罗光所谓的生生之理，似乎属于“形构之理”的范围：“在西方，亚里士多德有本质（essence）之说。本质是由之以界定物类者，亦是一物之所以为此物之理。此所以之理由定义而表示，亦当是‘形构之理’，因而亦是‘类概念’，是多而非一。上推之，苏格拉底、柏拉图所说的‘理型’主要地亦是就定义而说。能把握感觉界的具体事例依仿而成其为具体事例之理型，即算把握一概念之确定意义。故在柏拉图，理型亦是多元的，因而亦当是形构之理，亦当是类概念。”由上文的分析我们看到，罗光似乎即是在亚里士多德“本形”的意义上来理解“存在之理”。
在牟宗三看来，儒家所谓的“存在之理”亦即上文所谓的“乾元”“天命”乃是属于形上的、超越的层次：“中国讲‘天命不已’‘太极’，跟西方讲上帝同一层次，但不是宗教家的讲法，不是创世纪的讲法。”而形构之理则是属于形而下层次的。反过来，由罗光对牟宗三哲学的批评，其实可以更为清楚地看到，罗光大概不会从牟宗三所谓的超越的层次上来理解“存在之理”：“牟宗三以心为道德之体，称为心体；人心的道德为仁，天地的大德曰生，生为仁，牟宗三以仁为体，且进为宇宙的体，為宇宙之源。这种讲法在形上学变成了泛神论。”透过罗光与牟宗三之间的双向批判，应该可以看到二者对儒家形上学结构的理解存在很大的差异。方便地言之，牟宗三所理解的儒家形上学乃是形上形下辨证统合的两层结构，而罗光所理解的儒家形上学则是形下一层的。当然，这主要是就宇宙生化这一点来讲，而牟宗三所谓的形上超越层，在罗光的儒学形上学诠释中即是所谓的作为造物主的“皇天上帝”，然而“皇天上帝”乃是超越于阴阳气化之上，换言之，“皇天上帝”绝不可能内在于阴阳气化之中。这也就涉及罗光与牟宗三儒学形上学诠释的另一更为明显的差异，即两家对儒学中“天”这一观念的诠释。
依罗光之见，先秦《诗》《书》中的作为位格神的“皇天上帝”的观念，乃是自始至终隐含在中国哲学中的基本信仰。他认为：“离了上天的信仰，儒家的思想，就缺乏根基。”然而，在牟宗三看来，《诗》《书》中的帝、天、天命固然有人格神的意味，但并不如希伯来民族之强烈与凸出，“《诗》《书》中之帝、天、天命只肯认有一最高之主宰，只凸出一超越之意识，并不甚向人格神之方向凸出”。发展至孔子，情况已开始发生转变。牟宗三认为，第一，孔子于中国文化之重要贡献在于其对人之“内在主体性”的点醒；第二，孔子哲学凸显人的内在主体性，但并未否定代表超越意识之“天”的存在。不过，在牟宗三看来，孔子哲学中的“天”究竟属何种形态，似乎并不那么确定，不过孔子并不朝人格神的方向发展“天”的观念则是可以肯定的。然而，由孔子所开创的儒学，发展至《中庸》《易传》，其对“天”的理解则十分明确，即将“天”理解为“形而上的实体”，并且在牟宗三看来，“此种以‘形而上的实体’视天虽就孔子推进一步，然亦未始非孔子意之所函与所许”，而宋明儒更是“直视孔子之天为一形而上的实体而与后来之《中庸》《易传》通而一之也。其如此看自亦不妨碍天之超越义，以及对于天之崇敬与尊奉。”不过，在牟宗三看来，孔子虽未明确说明“天”之具体含义为何，然而，孔子对“仁”或“主体性”的强调则为后来儒学以“形而上的实体”理解“天”奠定了根基。因为孔子由人之主体性本身寻求道德实践以及成就理想人格的根据，直接使得儒学不会朝以“信仰”为中心之宗教方向发展，亦即不会视“天”为人格神，是以牟宗三说：“若‘仁’不提出，《诗》《书》中的天，很可能转成基督教形态，故中国文化不转成基督教形态，亦因孔子之故。”
总之，牟宗三认为，对儒家之“天”的了解，一定要以“主体性”为基础，“天”所指向的不是“客观而超越的上帝”，而是与人之心性或主体合一的形上实体。这是先秦儒学以及宋明理学的基本特征。罗光对儒家之“天”的天主教化的诠释，在牟宗三看来，乃是一种“篡窃”和“偷梁换柱”。
在牟宗三看来，儒学虽有其形上学的关怀，但儒学形上学的目的不在于成就一套解释天地万物之存在的知识系统，因为儒学作为“生命的学问”，其最终关切在于人如何透过生命的实践（道德实践）以达成自我的转化，成就理想的人格，是以儒学乃是“内圣之学”“成德之学”。而道德实践或成德的内在依据只在人的主体或心性自身，是以儒学全部修养功夫无不以心性为中心而展开。就此而言，罗光对儒学的认识，与牟宗三并无二致。某种意义上，牟宗三更以能否正视“主体性”为是否真正把握儒家核心要义的关键。 综上，我们大概可以说，对于牟宗三而言，儒学之要旨在于心性与天道两面，必须两面兼顾方得儒学之真精神。是以牟宗三一方面对劳思光等否定儒学天道论的“去形上学化”倾向，表示强烈的不满，另一方面对冯友兰等未能正视、突出儒学中主体性的核心地位，亦严厉批评。更为重要的是，心性与天道并非割裂的两极，相反，儒家强调的是“天道性命相贯通”。就存有论的角度而言，《中庸》强调“天命之谓性”、《易传》强调“乾道变化，各正性命”，亦即天道、天命有其存有论的优先性，是以将天命、天道完全化约至主观化的主体性（心性）的做法，显然不合儒学本义；但就生命的实践而言，孟子强调“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”，亦即心性乃是认知天命、天道的主体性依据。天道与心性正好构成一个回环。并且终极而言，天道与心性不二。
然而，从一对比的视角来看，罗光虽亦强调心性在儒学中的重要地位，并且其与牟宗三在天（心）与人（心）相通这一点上，似乎并无差异，前文即已指出，罗光特别强调儒家所谓的“天人合德”乃是一种具有神秘神秘色彩的最高的精神生活。不过，在天道与心性是否合一这一点上，二者之间存在根本的差异。对牟宗三而言，天作为终极的实在，并无人格性，其即是内在于人的心性，这正是儒学的特色之所在。不过在罗光看来，牟宗三的这一诠释有“泛神论”的倾向，天人之间存在无法跨越的鸿沟。
四、小结 [110]
如何看待和评判罗光与牟宗三对儒学形上学的不同诠释呢？首先可以从文本诠释的角度，分析二家之诠释的“客观性”。但这需要大量的篇幅来梳理儒学的原始文献，已非本文所能容纳，这亦非本文的目的所在。事实上，如果考虑到现代中国哲学家“即哲学史以言哲学”的共同特点，不难看到如何透过重建传统儒学以回应现时代所面临的重大问题，才是现代中国哲学家更为根本的理论关切，当然这也是考察其哲学思考时，最应注意的方面。
罗光、牟宗三对儒学形上学的诠释与重建，事实上，面对的是一共同的问题：如何透过建构一“人生哲学”以确立安身立命的根本。如果从中国近现代哲学发展的一般趋势来看，上述问题的回答须满足以下条件：1.此一人生哲学应是对中国传统思想的继承和发展；2.此一人生哲学虽可包含对现代性的批判，但却不能不是在现代性情境下的一种哲学建构。
就第一点而言，本文虽无法全面梳理罗、牟儒学诠释的“客观性”，但仍可斷定的一点是，相较于罗光的儒学诠释，牟宗三似更内在地承续了孟子心学特别是宋明儒者所开创的儒学传统。罗光虽屡屡宣称自己的工作并非是将儒学天主教化，而是将天主教中国化，不过其儒学诠释背后的天主教哲学、士林哲学立场，则十分鲜明。
就第二点来看，牟宗三对儒学形上学的诠释与重建，似更合乎现代哲学发展的一般趋势。如果说世俗化是现代社会最本质性的特征，那么在此背景下如何回应、安顿内格尔所谓的“宗教性情（religious temperament）”（亦即探寻在个人内在生命中起到重要作用的世界观的基本倾向或冲动）的问题，则诉诸某种非宗教的或不以人格神为中心的形上学观念似乎是必要且可能的解决方案。依内格尔之见，各宗教对此问题的回应基本上诉诸特定的信仰：肯认某种统摄一切的心灵或精神原则，其为宇宙存在、自然秩序、价值、人类存在、自然及目的的基础；而宗教信仰即是确信上述宇宙概念，并将此信念嵌入自我的概念及其生命当中。在上帝退隐的世俗社会中，问题即转化为一更为一般性的课题：我们如何在个体生命中嵌入对个人与作为整体的宇宙之关系的完全认同，个体与作为整体的宇宙之间的内在关联又该如何说明？明显地，此一问题的回答不得不诉诸特定的形上学观念。
德国哲学家Dieter Henrich亦有类似的看法，他特别强调哲学的引导性（orientative）或转化的（transformative）功能，而哲学的转化功能并非在狭隘的政治的意义上来说的，而是就如何过一种有意义的人生（a meaningful life）这一根本性问题而言的。对这一问题提供具有规范性的解答，必然涉及人的自我理解（具有规范性的自我描述与自我解释），以及对人在世界中之位置及其选择的理解。前者涉及的是对主体性的哲学探索，后者所关涉的则是某种世界观或形而上学，并且两者之间具有内在的关联。作为现代性之基本特征的“第二序的反身性”（sencond-order reflexivity），则排除了对上述问题作纯粹宗教性之特定回答的可能。牟宗三基于宋明儒学“天道性命相贯通”的睿识所建构的道德的形而上学，正可视为对上述问题所做的完整回答。
综上，牟宗三对罗光的质疑与批评，表现出强烈的文化民族主义的立场，而罗光的儒学诠释及其对牟氏之批评的回应，则充分展示了其将天主教哲学中国化的用心与努力。二者的工作当然都有其意义和价值，不过牟宗三的儒学诠释与重建，显然更合乎中国近现代哲学发展的内在要求。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
关键词：形上学 儒学诠释 罗光 牟宗三
作者廖晓炜，华中科技大学哲学系讲师、哲学博士（湖北 武汉430074）。
一、引言 [见英文版第102页，下同]
长期以来，不少学者特别是西方的学者，习惯于将儒学局限在伦理学的范围之内，忽视儒学所本有的超越意识及其形上学意涵。此外，亦有学者不只由实然的角度否认孔孟之学包含有形上学，更从应然的的角度排斥对传统儒学作形上学的诠释与重建，如徐复观、劳思光先生即持这一立场。当然，也有不少学者如熊十力、冯友兰、方东美、罗光、唐君毅、牟宗三等尝试透过诠释以重建儒学形上学。但又因视角的差异，其重建儒学形上学的进路，存在明显的差异。本文即尝试以罗光、牟宗三为例，对当代重建儒学形上学的两种较具代表性的进路，做一对比分析。
众所周知，当代中国哲学家的儒学诠释并非纯粹的史学工作，更是一种理论上创构。换言之，他们透过“即哲学史以言哲学”的进路所确立的儒学形上学体系，是以寻求普遍性的论述为目标。这是传统儒学由历史进入现代，进而说明自身合法性的基本策略。因此，我们在检讨各家对儒学形上学的诠释的同时，也必须反省以下议题：当代中国哲学家如何在一个“后形上学的时代”回应“形上学何以必要”以及“形上学何以可能”的问题？文章篇幅所限，本文暂不处理这些问题。
在罗光和牟宗三的儒学诠释中，形上学均占据核心的位置。罗光早年于罗马写作《儒家形上学》一书，即有感于西方学者对儒学的片面理解——儒学是伦理学而缺乏形上学的维度。这与熊十力批评当时学界之类似误解的立场完全一致。罗光对胡适、冯友兰之中国哲学诠释的最大不满，也在胡、冯未能充分正视中国哲学尤其是儒学的形上学意涵。同样，牟宗三衡论儒家系统的性格，对于当代儒学诠释中的两种进路，表现出强烈的不满，其中之一，即认为儒学所关怀的只是道德，而不涉及存在问题，换言之，儒学所处理的是道德哲学的课题，无关乎形上学。但这并不意味着罗、牟对儒学形上学的理解是一致的，相反两家对儒学形上学之性格的判定存在很大的差异，一定意义上，这可视为当代学者诠释、重建儒学形上学的两种代表性的形态。
中国哲学或儒学是否包含形上学，首先涉及的是“正名”的问题，亦即回答这一问题的关键，得看如何界定“形上学”这一概念。如果将西方式的以“存有论”（ontology）为中心的“形上学”为标准来考察中国哲学，那么很难说中国哲学包含有形上学。牟宗三曾明确指出，西方的存有论以“being”为中心，而“being”由动词“to be”而来，但中文没有动词“to be”，因此西方式的、对“存在”之存在性作静态分析的存有论在中国哲学中也是缺失的。但牟宗三进一步认为，存有论不应仅局限在这一意义上来理解，“说明存在就是存有论”，儒学或中国哲学有其说明存在的特殊方式，因而有其独特的存有论：“儒家从‘生’说明存在，透至天命不已，说明宇宙的变化，本体、宇宙论合而为一”。
同样，罗光更是对西方哲学特别是士林哲学的形上学有专门的研究，且十分清晰地意识到儒学与西方哲学在形上学方面的差异：“儒家的思想，以《易经》的‘生生’为中心，生生由动的方面去研究‘有’，西方传统形上学由静的方面去研究‘有’”，就表面来看，罗光与牟宗三对儒学与西方哲学在形上学方面的差异有极为一致的判定。虽然儒学与西方哲学在理论形态上存在如此的差异，罗光认为仍须以西方形上学为参照，说明儒学形上学的基本特征。
在罗光与牟宗三的思考中，儒学形上学所要处理的问题并无二致，简言之，即对天地万物（包括人在内）之存在的存在性及其终极来源予以说明。不过，罗光与牟宗三对儒学形上学之判定的一致性，仅只是表面上的或者说是形式上的，透过下文的具體分析，将会看到，罗、牟对儒学形上学的具体论析，存在深刻的差异。
近来不少学者质疑二十世纪许多中国哲学家以西方哲学的概念来诠释中国哲学的这种“反向格义”的做法乃是“以西释中”，容易导致削足适履的弊病。这类善意的提醒当然值得重视，不过必须注意的是，二十世纪中国学人对不少外来概念、术语的使用，通常都经过了一个“从引入到传播、吸收，再到变为己用的过程（the process of appropriation）”。由上所述，即可明白罗光、牟宗三以形上学的观念对传统儒学的诠释，显然不能简单地视之为“以西释中”，他们的目的其实是希望，一方面以源于西方的“形上学”观念来论说中国哲学，以使中国哲学能够进入现代，另一方面则透过对形上学这一观念之意涵的拓展，以说明儒学形上学自身的特性。一定意义上，这是中国哲学进入现代、走向世界所不得不然的一种做法。简单地基于中西之异的立场来否定他们的中国哲学诠释，显然有失公允，亦无法正视二十世纪中国哲学发展所面临的内在困境，及其所取得之成果的意义和价值。
二、“气成一切”：罗光对儒学的生命哲学诠释 [102]
依罗光之见，儒学自《易经》开始，即将宇宙视为一“常变动体”，而宇宙中的万物也无不处于变化之中，这种变是内在的变。在这一意义上，万物均可称之为“生命”，亦即具体变异的“在”。宇宙乃是一“生命的洪流”，长流不断，因此，儒学形上学亦可称之为“生命哲学”。
宇宙万物之所以处于持续不断的变化之中，原因在于“宇宙由气而成，气的本性，就在于变化”，除了“皇天上帝”，一切无不由气所成。气的变化则是由于其中刚柔、阴阳或动静两种因素或力量作用的结果，然而，由气所成的宇宙的变化，并非机械性的运动，更非一种盲目的变，这些变化常继续不断，也常继续不乱。是以罗光说：“儒家的宇宙是由一气运行而成阴阳变化的活宇宙，是由阴阳继续变化而有生命长流的宇宙，是有调协和谐而有元亨利贞的宇宙”。并且，宇宙的变化以“生生”为其目的。 罗光认为奠定儒家哲学之基础的《易经》，其所谓“易”就是“生生”，“生生两字的意义，上一‘生’字为动词，即是化生；下一‘生’字为名词，即是物。‘生生’即是化生万物。‘易’为天地的变化；‘生生之谓易’的意义，就是化生万物称为易，也就是说天地变化是为化生万物。”罗光进一步认为，儒学的这种目的论宇宙观源于“上天”的信仰：“天地既由‘天’所造，由‘帝’（天）所治理，天地的一切当然都有目的。这种思想，在五经和孔、孟的书里，很为明显。”这就涉及罗光对儒学中“天”的宗教意涵的诠释。
学界一般认为，春秋时代乃是人文觉醒的时期，中国哲学开始摆脱原始的宗教信仰，进入人文化的时代。然而，在罗光看来，这是对中国哲学的一项极大的误解，因为中国哲学固然少谈宗教，但儒学从未放弃对上天的信仰，这也是中国传统文化的基本精神之一。
罗光所谓的“上天”或“皇天上帝”，乃是具有位格的至上神。在罗光看来，对于“上天”的信仰，从来都隐含于儒家传统当中，如果抽掉“上天”的信仰，则儒学形上学的诸多论说将变得无法理解：“儒家哲学不像西洋传统哲学，明明讲皇天上帝的信仰，然而在骨子里则隐藏这种信仰，而且作为全部思想的基础。儒家讲人生之道，以同天地合其德、赞天地之化育，为最高目的，以亲亲仁民爱物作生活的规范，这种生活必要假定有化生万物的造物主，造物主以生物为心，有生生的大德。”同样，如果没有对“上天”的信仰，儒家以“生生”为中心的形上学宇宙论，也将失去其根基。
罗光认为，儒学虽以“气”作为解释宇宙万物的根本原则，但这绝非意味儒学主张唯物论。首先，“气”根本不能理解为“物质”；其次，唯物主义的立场与上文所谓“皇天上帝”的信仰存在根本的冲突：“不能肯定气是物质，认为中国哲学是唯物论，就像大陆目前都认为王夫之为唯物论哲学家。气不是纯物质，也不是纯精神；可以是精神，可以是物质。”事实上，传统中国哲学的确以“气”来解释诸多非物质性的存在。随着“气论”研究的不断深入，过去以唯物论来解释中国哲学中的“气学”的诠释模式，遭到越来越多的挑战。
作为造物主的上天与生生不已的宇宙变易之间的关系，又当如何说明呢？罗光认为在现代科学的背景下，我们应对传统儒学形上学中不合时宜的内容予以淘汰，透过一种创造性的转化，传统儒学的宇宙观给予更为合理的诠释：
到了现在科学时代，阴阳五行的思想，当然视为迷信。在现代西洋哲学思想盛行中国以后，阴阳五行的学说便被看为落伍。但若从宇宙论的哲学方面说，气可以视为宇宙的原素——即是一种力。造物主——上帝天主以自力的神力创造宇宙，造物主的神力创造并发动宇宙的原素力，原素力变动而生相对称的阴阳两种力，阴阳两种力继续变易，互相聚散乃化生万物。气和阴阳的观念可以保留，五行则不必要。然若以五行为阴阳的五种变易，则也可以，则为阴阳化生万物的历程。中国哲学的这种特色和精神，并不会被科学和西洋哲学所消灭。
一定意义上，罗光乃是尝试透过融通天主创造论与现代科学理念，努力给儒学形上学一更为合理的诠释。这样既可以说明天主创造与宇宙生生之间的关系，同时更可说明上述形上学结构在当今科学时代的意义。事实上，这也正是罗光中国哲学乃至全部哲学研究的目标所在：以科学时代为背景，通过融通西方士林哲学与中国传统儒学，以建构中国的天主教哲学。在罗光看来，这是天主教哲学中国化以及中国哲学现代化的一条可行之路。
一切科学、哲学、宗教的探究，无不指向人，中国哲学更是如此，“中国的哲学是一部人生哲学，人生哲学的基础则是宇宙本体论”，反过来讲，儒学有关形上学的讨论最终必然落实到人生的讨论上来，或者说“人道出自天道”，天道必然下贯至人道。罗光甚至认为：“儒家的形上学，不在于讲论人物的本体，而是在于讲道德善恶的形上本体，成为形上伦理学。”换言之，儒家讲论形上学的目的，在于为人生之道寻求形上根据。而天道与人道的贯通，依罗光之见，在儒学中，乃是以“仁”为中心展开的，“仁”也因之成为儒学中最为核心的观念，仁道是中国传统文化的重要特色，有很强的普适性，仁道甚至也是当今处理国际关系问题的重要原则。
罗光对儒学以“仁”为中心贯通天道与人道这一思想的阐发，受到朱熹思想的极大启发，因此以下即透过罗光对朱熹哲学的诠释来勾勒其对儒学中“仁”这一观念的理解。一般认为，儒家的“仁”，主要是一伦理学意义上的范畴。不过，在罗光看来，“仁”的伦理学意涵乃是以其形上学意义为根基的。
从形上学的角度来看，“仁”首先是指天地或宇宙的“生生之理”。何谓“生生之理”？依罗光之见，“凡物都由原素合成，原素结合的秩序，便是理。有次序，则不乱。”这也就是说，万物均由作为“原质”的“气”所构成，然而气之形成具体的万物，必以一定的原则或秩序为依据，此原则或依据即一物之成为一物的“理由”，此即朱子所谓的“理”，亦即万物的“存在之理”，类于士林哲学所谓的“本形”（form）。不过朱子哲学与士林哲学亦有明显的差异：
士林哲学也说一物的存在，须有自己的本形，即是自己的性理；但不承认万物的性理相同，否则万物只有一类，而不是多类了。朱熹所说的万物所以存在之理，乃是说物的存在，不从静的方面去看，物已经存在以后加以分析研究，而是从物之所以成的方面去看，即是物之所以成之理，物能成为物，物就存在。这种物成的存在之理，物物相同，且是都来自天地所以成為存在之理。天地为什么有呢？天地以生物为心，……天地所以成为存在之理，在于生物，天地存在之理便是生生之理。万物所以成为存在之理，也是生生之理。
上述引文清晰地阐述了天地生生之理与万物存在之理的关系及其与士林哲学的差异。天地或宇宙之所以能生生不息地产生万物、持续存在，就在于宇宙气化本身包含有“生生之理”，万物均由宇宙气化而来，因而万物亦禀赋了由宇宙气化而来的生生之理，“万物乃得天地之理为理”，此即成为万物的存在之理。就物而言，生生之理即为物之性，是以又可称之为“性理”。所以，与士林哲学不同，朱熹哲学强调万物的性理是同一个理，而士林哲学为说明不同物类之间的差别，强调不同物类之性理的区分。当然，朱熹哲学绝不否认具体存在之物间的差异，是以其由万物所禀之气的差异来说明物与物之间的不同，万物由于所禀之气的清浊不同，其表现天地之理的程度亦存在很大的差异，由之产生万物在具体存在上的差别，这也就是所谓的“理一分殊”。 所谓的天地生生之理，其实可以从不同的方面来看。就“本体论”的角度而言，生生之理当然是天地生生不息、持续存在的理由和根据。不过，生生之理也有“主体性”的意涵，亦即天地生生之理亦是“天地生物之心”。是以朱子认为“天地似若无心，实则有心，遂以仁为天地之心。天地化生万物虽属于自然的运行，然而这种运行，表示一种爱之理，超出乎自然运行之上，而由于由知觉之心而发，遂称天地之心为仁”。
但是否生生之理在万物方面亦可称之为“仁”呢？依照罗光的诠释，此在人与物处有明显的差异：“仁，代表人所有之理。仁和心相连，心不但知道自己的性理为生生，而且能够发扬生生之理，使自己的生存和万物的生存都能发育。因此只有人之理称为仁，万物之理，只称为理，不称为仁。”罗光的解释非常清楚，由于人具有一种“主体性”的能力“心”，其可以将自身由天地所禀赋的生生之理自觉地发扬出来，是以此生生之理在人处亦可称之为“仁”，因而理学家亦有“人心之仁”的说法，并且人心上通天地生物之心，这是天人相合的基础所在，也是人区别于其他物类的根本差异所在。由此即引出儒学所谓“万物一体之仁”的观念，正因为人心之仁上通于天地生物之心，所以人将其仁心发挥到极致，必然达至孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”或宋明儒者所谓的“仁者与天地万物为一体”的境界，这种广大的仁爱精神有其存在论根据：“在宇宙生命的流行中，万物互相联系。没有一个孤立的物体，没有一个独立的生命。万物都彼此相连，人也和天地万物相联系，这种联系称为仁。仁是爱之理，因为人在生命上和万物相连，人的心便爱万物。”“仁”作为人的道德实践或精神生活展开的根据与动力，根本上是源于天地的生生之德甚至于是作为造物之主的“皇天上帝”；人在现实中的道德实践，其目标就在于将作为人之性的“仁”，发扬到极致，亦即所谓“尽性”，进而达至“与天地万物为一体”或者说“参赞天地之化育”的境界，此即儒家所谓的“天人合德”或“天人合一”的境界，在罗光看来，这也是人类应当追求的最高的精神生活。这种最高的精神生活有其神秘性，含有超现实的成分，因其进入了与最高神灵相接的境界。
以上即是对罗光诠释儒学形上学之基本线索的简单勾勒，罗光的相关诠释十分丰富，因篇幅所限，本文无法作更为详细的梳理。不过上述已尽量将罗光诠释儒学形上学的特色充分的显示出来，下文在略述牟宗三儒学形上学诠释的基础上，即可对罗、牟二家加以对比性的分析。
三、天道性命相贯通：牟宗三对儒学的道德形上学诠释 [105]
为说明中西形上学之间的差异，牟宗三提出“内在的存有论”与“超越的存有论”的区分。 依牟宗三之见，西方由亚里士多德所开启的存有论传统，主要是一种“内在的存有论”。牟宗三所谓“内在的存有论”，正是罗光所谓的由静的方面去研究“有”。牟宗三认为传统儒学乃至中国哲学中并未发展出这种静态的内在的存有论，中国哲学所发展出来的是动态的“超越的存有论”：亦即“就存在着的物而超越地（外指地）明其所以存在之理”，所以中国哲学不以动词“to be”来表示一物之存在，而是以“生”来表示。换言之，中国哲学尤其是儒学将宇宙以及其中的万物理解为动态的生生不息的过程。而儒学形上学或存有论所追寻的乃是宇宙万物生生不息之背后的超越根据，亦即追寻一超越的形上实体（metaphysical reality）以作为宇宙万物存在的终极依据。并且就儒学形上学而言，此超越的形上实体不只是宇宙万物存在的最高理由，同时亦始终作用于万物，成为宇宙生生不息的动源。是以牟宗三将儒学所谓的超越的存有论称之为“本体宇宙论”，换言之，儒学形上学或存有论包含一宇宙论。若就西方哲学而言，牟宗三所谓的“超越的存有论”其实已逸出存有论的范围，而跨入神学的领域，此即肯定一能创造万物之根源性的无限存有的存在。
由此可见，在牟宗三的理解中，儒学形上学与西方一般意义上的形上学存在层次上的差别。但由于自孔子以后，儒学所肯定的形上实体并不朝位格神的方向发展，所以儒学并未发展出自己的神学，然就其仍是对宇宙万物之存在的说明这一意义而言，方便地称之为存有论或形上学，不过是不同于西方存有论的一种“超越的存有论”。此“超越的存有论”，牟宗三以“道德的形而上学”（moral metaphysics）说之，亦即“由道德的进路而契接的形上学”。在牟宗三看来，经由康德批判哲学的洗礼，传统意义上的“思辨的形上学”均无法避免独断之嫌，是以形上学唯一可能的形态只能是“实践的形上学”，儒家道德的形上学正属实践的形上学，亦即透过主体的道德实践证立一形上实体，以作为说明宇宙生生不息的最后理由和动源。一定意义上，实践的形上学也可说是主体性的形上学。牟宗三对儒家道德形上学的阐述始终围绕天道（形上实体）与心性（道德实践的主体）这两面展开，并且强调天道与心性之间的贯通性。
依牟宗三之见，在儒家道德形上学的系统中，宇宙的生生不息，乃是天道变化的具体展现。换言之，天地万物乃是天道“创生”的结果。《乾·彖传》“乾道变化，各正性命”一句非常明确地表达了这一思想。乾道即是天道，天道的变化首先离不开“气”，是以《系辞·上传》有所谓“一阴一阳之谓道”的说法，阴阳即以气言。不过，牟宗三认为，（天）道却不能简单地理解为只是阴阳的气化。否则儒家的道德形上学将会被理解为“唯气论”，而唯气论在牟宗三的理解中，基本上就可以等同于“唯物论”了。牟宗三认为，“‘一阴一阳之谓道’，阴阳是气，不是道，一阴一阳才叫作道。照儒家说，到处是阴阳，但并不是说阴阳是道。”“‘一阴一阳’是阴了又阳，阳了又阴，连续下去成个变化，道就在变化过程里面呈现。并不是说变化是道，变化不是道。”
之所以不能將阴阳气化等同于“（天）道”，是因为在儒家形上学系统中，“道”一定包含两个不同层次的内容：“道有气、神两面”。由前文的叙述我们知道，罗光同样反对将儒家所谓的气作唯物论的解释，因为在他看来气并非仅只是物质性的存在，气还有精神性的一面。不过在牟宗三看来，儒学形上学之所以不能诠释为唯物论是因为，儒家所谓的天道变化并非只是阴阳气化这一层，而是在阴阳气化之中有超越的形上实体在发挥其无限的妙用，此即《周易·说卦传》所谓的“神也者，妙万物而为言者也”。这里所谓的神并非某种精神性的实体，而是形上实体的无限妙用（immense function），也就是说，神只能透过function这个观念来了解。“在万物后面运用万物，使万物生生不息，气化万千而不乱，这就叫作‘神’”。由此可见，牟宗三所理解的天道一定是形上实体与阴阳气化辨证统合的一种结构。这里所谓的形上实体即是《乾·彖传》“大哉乾元，万物资始”中的“乾元”，或者《中庸》所谓“天命之谓性”中的“天命”。 那么，所谓“乾道变化，各正性命”的意思即是说：“在这个变化的过程中万物分别地皆得以正其性命”。性命乃是就个体事物而言，所以“乾道变化，各正性命”的意思不过是说，正是在天道变化的过程中，天地万物得以成其为天地万物，是以在这个意义上，作为形上实体的乾元或天命，乃可方便地称之为“存在之理”或“创造性的原则”。而此超越的形上实体亦下贯而为个体之“性”：“实体之流注于个体中，因而个体得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有论地正、定、成也。‘命’即是此性之命，乃是个体生命之方向，吾人之大分。”天地万物无不禀赋此形上实体而为其“性”，不过人能透过主体性的力量自觉地将此“性”充分地实现出来，而物则不能，此即牟宗三所谓“本体论地圆具言之，人与物同有；道德实践地言之，人有而物无，此是自道德价值上判人物之异”。
如果将牟宗三的上述讲法与罗光对儒家形上学的相关论述加以对比，会发现二家似无根本性的差异，罗光也认为天地万物均禀赋宇宙的生生之理而为其存在之理（类于亚里士多德所谓的本形），且唯在人处此生生之理即是人的道德实践所以可能的根据亦即仁。不过正是在这一表面的相似背后隐藏着两家诠释儒学形上学的巨大差异。
牟宗三对罗光《周易》哲学的诠释有如下质疑和批评：“台湾的罗光不是左派，他是天主教的，他也把《易传》往下拖，落在阴阳气化讲。《易传》固然有讲阴阳气化，但阴阳气化属于形而下的，它还有形而上那一面。”按照以上的分析，牟宗三对罗光的质疑似乎是认为罗光将儒家的形上学仅仅理解为某种气化的宇宙论或唯气论，换言之，罗光所谓的宇宙生生不息只不过是形下的阴阳气化而已，并没有一超越的形上实体在其中发挥其作用。问题是罗光不也强调气化的生生亦包含一“生生之理”或“天地之理”的存在吗？
不过，若以牟宗三“存在之理”与“形构之理”的区分为依据，在牟宗三的理解中，罗光所谓的生生之理，似乎属于“形构之理”的范围：“在西方，亚里士多德有本质（essence）之说。本质是由之以界定物类者，亦是一物之所以为此物之理。此所以之理由定义而表示，亦当是‘形构之理’，因而亦是‘类概念’，是多而非一。上推之，苏格拉底、柏拉图所说的‘理型’主要地亦是就定义而说。能把握感觉界的具体事例依仿而成其为具体事例之理型，即算把握一概念之确定意义。故在柏拉图，理型亦是多元的，因而亦当是形构之理，亦当是类概念。”由上文的分析我们看到，罗光似乎即是在亚里士多德“本形”的意义上来理解“存在之理”。
在牟宗三看来，儒家所谓的“存在之理”亦即上文所谓的“乾元”“天命”乃是属于形上的、超越的层次：“中国讲‘天命不已’‘太极’，跟西方讲上帝同一层次，但不是宗教家的讲法，不是创世纪的讲法。”而形构之理则是属于形而下层次的。反过来，由罗光对牟宗三哲学的批评，其实可以更为清楚地看到，罗光大概不会从牟宗三所谓的超越的层次上来理解“存在之理”：“牟宗三以心为道德之体，称为心体；人心的道德为仁，天地的大德曰生，生为仁，牟宗三以仁为体，且进为宇宙的体，為宇宙之源。这种讲法在形上学变成了泛神论。”透过罗光与牟宗三之间的双向批判，应该可以看到二者对儒家形上学结构的理解存在很大的差异。方便地言之，牟宗三所理解的儒家形上学乃是形上形下辨证统合的两层结构，而罗光所理解的儒家形上学则是形下一层的。当然，这主要是就宇宙生化这一点来讲，而牟宗三所谓的形上超越层，在罗光的儒学形上学诠释中即是所谓的作为造物主的“皇天上帝”，然而“皇天上帝”乃是超越于阴阳气化之上，换言之，“皇天上帝”绝不可能内在于阴阳气化之中。这也就涉及罗光与牟宗三儒学形上学诠释的另一更为明显的差异，即两家对儒学中“天”这一观念的诠释。
依罗光之见，先秦《诗》《书》中的作为位格神的“皇天上帝”的观念，乃是自始至终隐含在中国哲学中的基本信仰。他认为：“离了上天的信仰，儒家的思想，就缺乏根基。”然而，在牟宗三看来，《诗》《书》中的帝、天、天命固然有人格神的意味，但并不如希伯来民族之强烈与凸出，“《诗》《书》中之帝、天、天命只肯认有一最高之主宰，只凸出一超越之意识，并不甚向人格神之方向凸出”。发展至孔子，情况已开始发生转变。牟宗三认为，第一，孔子于中国文化之重要贡献在于其对人之“内在主体性”的点醒；第二，孔子哲学凸显人的内在主体性，但并未否定代表超越意识之“天”的存在。不过，在牟宗三看来，孔子哲学中的“天”究竟属何种形态，似乎并不那么确定，不过孔子并不朝人格神的方向发展“天”的观念则是可以肯定的。然而，由孔子所开创的儒学，发展至《中庸》《易传》，其对“天”的理解则十分明确，即将“天”理解为“形而上的实体”，并且在牟宗三看来，“此种以‘形而上的实体’视天虽就孔子推进一步，然亦未始非孔子意之所函与所许”，而宋明儒更是“直视孔子之天为一形而上的实体而与后来之《中庸》《易传》通而一之也。其如此看自亦不妨碍天之超越义，以及对于天之崇敬与尊奉。”不过，在牟宗三看来，孔子虽未明确说明“天”之具体含义为何，然而，孔子对“仁”或“主体性”的强调则为后来儒学以“形而上的实体”理解“天”奠定了根基。因为孔子由人之主体性本身寻求道德实践以及成就理想人格的根据，直接使得儒学不会朝以“信仰”为中心之宗教方向发展，亦即不会视“天”为人格神，是以牟宗三说：“若‘仁’不提出，《诗》《书》中的天，很可能转成基督教形态，故中国文化不转成基督教形态，亦因孔子之故。”
总之，牟宗三认为，对儒家之“天”的了解，一定要以“主体性”为基础，“天”所指向的不是“客观而超越的上帝”，而是与人之心性或主体合一的形上实体。这是先秦儒学以及宋明理学的基本特征。罗光对儒家之“天”的天主教化的诠释，在牟宗三看来，乃是一种“篡窃”和“偷梁换柱”。
在牟宗三看来，儒学虽有其形上学的关怀，但儒学形上学的目的不在于成就一套解释天地万物之存在的知识系统，因为儒学作为“生命的学问”，其最终关切在于人如何透过生命的实践（道德实践）以达成自我的转化，成就理想的人格，是以儒学乃是“内圣之学”“成德之学”。而道德实践或成德的内在依据只在人的主体或心性自身，是以儒学全部修养功夫无不以心性为中心而展开。就此而言，罗光对儒学的认识，与牟宗三并无二致。某种意义上，牟宗三更以能否正视“主体性”为是否真正把握儒家核心要义的关键。 综上，我们大概可以说，对于牟宗三而言，儒学之要旨在于心性与天道两面，必须两面兼顾方得儒学之真精神。是以牟宗三一方面对劳思光等否定儒学天道论的“去形上学化”倾向，表示强烈的不满，另一方面对冯友兰等未能正视、突出儒学中主体性的核心地位，亦严厉批评。更为重要的是，心性与天道并非割裂的两极，相反，儒家强调的是“天道性命相贯通”。就存有论的角度而言，《中庸》强调“天命之谓性”、《易传》强调“乾道变化，各正性命”，亦即天道、天命有其存有论的优先性，是以将天命、天道完全化约至主观化的主体性（心性）的做法，显然不合儒学本义；但就生命的实践而言，孟子强调“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”，亦即心性乃是认知天命、天道的主体性依据。天道与心性正好构成一个回环。并且终极而言，天道与心性不二。
然而，从一对比的视角来看，罗光虽亦强调心性在儒学中的重要地位，并且其与牟宗三在天（心）与人（心）相通这一点上，似乎并无差异，前文即已指出，罗光特别强调儒家所谓的“天人合德”乃是一种具有神秘神秘色彩的最高的精神生活。不过，在天道与心性是否合一这一点上，二者之间存在根本的差异。对牟宗三而言，天作为终极的实在，并无人格性，其即是内在于人的心性，这正是儒学的特色之所在。不过在罗光看来，牟宗三的这一诠释有“泛神论”的倾向，天人之间存在无法跨越的鸿沟。
四、小结 [110]
如何看待和评判罗光与牟宗三对儒学形上学的不同诠释呢？首先可以从文本诠释的角度，分析二家之诠释的“客观性”。但这需要大量的篇幅来梳理儒学的原始文献，已非本文所能容纳，这亦非本文的目的所在。事实上，如果考虑到现代中国哲学家“即哲学史以言哲学”的共同特点，不难看到如何透过重建传统儒学以回应现时代所面临的重大问题，才是现代中国哲学家更为根本的理论关切，当然这也是考察其哲学思考时，最应注意的方面。
罗光、牟宗三对儒学形上学的诠释与重建，事实上，面对的是一共同的问题：如何透过建构一“人生哲学”以确立安身立命的根本。如果从中国近现代哲学发展的一般趋势来看，上述问题的回答须满足以下条件：1.此一人生哲学应是对中国传统思想的继承和发展；2.此一人生哲学虽可包含对现代性的批判，但却不能不是在现代性情境下的一种哲学建构。
就第一点而言，本文虽无法全面梳理罗、牟儒学诠释的“客观性”，但仍可斷定的一点是，相较于罗光的儒学诠释，牟宗三似更内在地承续了孟子心学特别是宋明儒者所开创的儒学传统。罗光虽屡屡宣称自己的工作并非是将儒学天主教化，而是将天主教中国化，不过其儒学诠释背后的天主教哲学、士林哲学立场，则十分鲜明。
就第二点来看，牟宗三对儒学形上学的诠释与重建，似更合乎现代哲学发展的一般趋势。如果说世俗化是现代社会最本质性的特征，那么在此背景下如何回应、安顿内格尔所谓的“宗教性情（religious temperament）”（亦即探寻在个人内在生命中起到重要作用的世界观的基本倾向或冲动）的问题，则诉诸某种非宗教的或不以人格神为中心的形上学观念似乎是必要且可能的解决方案。依内格尔之见，各宗教对此问题的回应基本上诉诸特定的信仰：肯认某种统摄一切的心灵或精神原则，其为宇宙存在、自然秩序、价值、人类存在、自然及目的的基础；而宗教信仰即是确信上述宇宙概念，并将此信念嵌入自我的概念及其生命当中。在上帝退隐的世俗社会中，问题即转化为一更为一般性的课题：我们如何在个体生命中嵌入对个人与作为整体的宇宙之关系的完全认同，个体与作为整体的宇宙之间的内在关联又该如何说明？明显地，此一问题的回答不得不诉诸特定的形上学观念。
德国哲学家Dieter Henrich亦有类似的看法，他特别强调哲学的引导性（orientative）或转化的（transformative）功能，而哲学的转化功能并非在狭隘的政治的意义上来说的，而是就如何过一种有意义的人生（a meaningful life）这一根本性问题而言的。对这一问题提供具有规范性的解答，必然涉及人的自我理解（具有规范性的自我描述与自我解释），以及对人在世界中之位置及其选择的理解。前者涉及的是对主体性的哲学探索，后者所关涉的则是某种世界观或形而上学，并且两者之间具有内在的关联。作为现代性之基本特征的“第二序的反身性”（sencond-order reflexivity），则排除了对上述问题作纯粹宗教性之特定回答的可能。牟宗三基于宋明儒学“天道性命相贯通”的睿识所建构的道德的形而上学，正可视为对上述问题所做的完整回答。
综上，牟宗三对罗光的质疑与批评，表现出强烈的文化民族主义的立场，而罗光的儒学诠释及其对牟氏之批评的回应，则充分展示了其将天主教哲学中国化的用心与努力。二者的工作当然都有其意义和价值，不过牟宗三的儒学诠释与重建，显然更合乎中国近现代哲学发展的内在要求。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）