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摘 要：“仁者，浑然与物同体”是儒学的精髓，它向我们昭示了人与天地万物一体并不仅仅是一种思想观念或道德理想，而是可以实现的精神境界和现实行为。这为人类走出生态危机带来了深刻启示：一方面，实现这一境界，需要以去除私欲为中心的修身的工夫，从而从根本上消减以人类私欲膨胀为肇因的生态危机的内在驱动力；另一方面，实现这一境界，需推仁爱之心于万事万物，这也是实现人与自然和谐相处的根本出路。
关键词：仁者；与物同体；工夫；生态思想
中图分类号：B82-058文献标识码：A 文章编号：16711165(2010)04001405
目前，在生态伦理学研究中，就如何解决当前生态危机的问题，人类中心主义和非人类中心主义都找不到一条合适的路径来妥善应对。这昭示着生态伦理学已陷入困境。如何走出这一困境，我们可以借鉴中国传统儒家的伦理思想。其中，“仁者，浑然与物同体”的伦理命题，作为儒家仁德思想的精髓，蕴涵着丰富的生态伦理意蕴，认真解读这一命题的生态价值，对深化生态伦理学研究极富启示意义。
一、仁者的境界
“仁”是儒学的核心义理，但对于什么是“仁”，孔子并没有给它定义。北宋时期，理学兴起，“仁”成了讨论的重点。程明道作为理学的奠基人物，提出了“仁者，浑然与物同体”的命题。[1]17他说张横渠的《西铭》已经充分表达了他所理解的“与物同体”的意思。《西铭》中说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之率吾其性，民吾同胞，物吾与也。”[2]也就是说，横渠的“乾父坤母、民胞物与”就是明道的“与物同体”，意思是，“我”就是天地万物，天地万物就是“我”。明道说：“《订顽》（即《西铭》）一篇，意极完备，乃仁之体也。”[1]15可见，明道是从仁之体的角度来认识和把握仁的。所谓仁之体，是指仁的有机整体。仁有种种的功用，这些功用在《论语》中言之详矣，但仁的功用归根结底是仁之体所发出来的。仁的功用，因情势而不同，千千万万，难以捉摸，可仁之体是不变的，因此是可以认识的。只要认识了仁之体，也就把握住了仁本身；也只有认识了仁之体，才能把握住仁本身。所以，要真正认识仁，就要认识仁之体。故此，明道告诫为学之人要“先识仁”。[1]17
仁之体即是“浑然与物同体”，类似的表述还有“万物一体”、“人与天地万物一体”等，意思是“我”就是天地万物，天地万物就是“我”。这有什么依据呢？对此明道这样表述道：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底，放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[1]33这就是说，人与天地万物都从天那里禀受天理，这个天理落在人身上，完完整整，丝毫不缺。人若不觉得这个天理存在，完全是因为有私欲，私欲遮蔽了天理，所以人与万物相隔离；如果去除了私欲，恢复天理，那么就万物一体了。明道的这一论说，其实是孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的翻版。也就是，天地万物之理在我心中无不具备，当我心中没有丝毫的私欲，那么心中流淌的全是天理；在这种情况下，我的心就是天地，天地万物的丝毫变动就是在我的心中变动，我能真真切切地感应到。这就是“仁者，浑然与物同体”之所以可能在认识上的依据。
仁之体既是可知的也是可感的，仁的境界就是对仁之体的知与感的统一。如果仁之知在感受上得不到印证与支持，那么它无非就是一些概念思辨上的游戏而已；仁之知在感受上能得以印证，是仁学生命力得以保障和发挥的最大基点，也是宋明理学创立以来，历代为学之人孜孜以求仁的境界的最大原因，否则，一切都是不可想象的。关于仁之体的可感性，明道揭示了三种相依连的感受，即“生生”、“爱”、“知觉”。他说：“天地之大德曰生……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[1]120这是说，在仁者的感受里，必定要有让万物生长的意蕴。又说：“医书言手足瘘痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[1]15这是说，在仁者的感受里，必定是能感通万物的，没有一丝一毫的阻塞，否则就是不仁。还说：“‘刚毅木讷’，质之近乎仁也；‘力行’，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱哉？”[1]74这是说，在仁者的感受里，必定是充满爱的，是爱惜它而不是破坏它。这三种感受，是仁者感受的主要内容，也便是“万物一体”作为仁者境界的感受。若用一句更简明的话来说，就是明道说的“满腔子是恻隐之心”[1]62。
仁者的境界，是真真切切可以体验的境界，是实实在在可以到达的境界。在《明儒学案》中，关于为学之人体验到万物一体境界的记载不少。这里录明儒高攀龙自述证悟一事，以为佐证。“过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。偶见明道先生曰：‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事’。猛省曰：‘原来如此，实无一事也。’一念缠系，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。”[3]
二、仁者的工夫
境界乃工夫之效验，明道点明仁者的境界，并不是其最终目的，他的最终目的是提示学者通过工夫去达到这一境界。所以，明道种种关于对仁的认识都是为达到仁的境界而服务的。
《识仁篇》记载了明道工夫论的中心思想，我们可依此讨论其工夫论。明道曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[1]17明道于此教人要先识仁，然后以诚敬存之，并谓存久自明，假以时日旧习可夺，且能至与物无对、反身而诚的大乐。从工夫的步骤看，分两步：先识仁，再存仁。
明道工夫的第一步是识仁。在这里，明道所谓的识仁，显然指识仁之体。仁之体，就是浑然与物同体，也就是说仁是一个有机的整体，不可分割，所以义、礼、知、信皆仁也。同样，对仁的体验、感知也不应该是局部的、逐步的，而是瞬间的当下即是，立即把握它的整体。这样的仁之体验，在日常生活中是否可能呢？答案是肯定的。明道向人们指点了这方面的相关体验。他说：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[1]15“欲立欲达”，是指人要推己及人，关心他人的痛痒。明道认为这种推己及人、关心痛痒的心理感觉其实就是仁的感觉，故谓“如是观仁，可以得仁之体”。其实，对仁的这种体验，日常生活中随处可遇，故明道认为，“观鸡雏可观仁”，“切脉最可体仁”[1]59。观鸡雏可见自然之生机，切脉可体会人己之感通。由上文我们已知，生生、爱、感通，都是仁之体验。所以，在日常生活中，我们随时都有机会去体验仁；当我们真切地体验到仁时，便是进入了仁的境界。但问题是进入了仁的境界，不一定能居于仁的境界；能居于仁的境界，不一定能恒居永住在仁的境界。这使我们想起孔子的那句感叹：“回也，其三月不违仁，其余日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）这就说明，仁的境界是会中断的，有的时间长一点，有的时间极短，甚至一天就中断了。而要永久地居于仁境，就必须要有工夫的修持。
在明道看来，让人先有一番仁的体验，是必要的，因为这可使人知道仁到底是什么样的，然后可以有方向可循，这样，少走弯路，效率自然就高。所以，“学者须先识仁”，把“识仁”列为工夫第一步。用刘蕺山的话来说就是：“先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。”[4]但是，仅“识仁”又是不够的，因为学者的目的是“居仁”。所以，明道在“识仁”与“居仁”之间，设了一个过渡，即“存仁”。
明道工夫的第二步是存仁。存仁的中心任务是如何长久地保持仁的境界，而仁的境界之所以会被打破、中断，是因为有私欲的存在，所以，存仁的目标是消除私欲。故明道提出了诚敬的方法。诚与敬是两样工夫，明道将其合用，是指两者不可或缺、不可相互替代。只有两者合用才是完整的成德工夫，虽然两者的功能都是以消除私欲为指向。诚是真实无妄的意思，它既是境界又是工夫。当说是诚的时候，其实就处于诚的境界了。《中庸》谓：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚的境界，“不勉而中，不思而得，从容中道”，也就是人欲净尽、天理流行的仁的境界。所以处于诚的境界，私欲自然不得产生，而旧习会在诚的境界不觉被化。这就是所谓的：“盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”而诚作为工夫，实质上是持守诚的境界。人要么处于诚的境界，要么是不能处于诚的境界。处于诚的境界，自然而然，不需费力；不能处于诚的境界，则要考虑恢复诚的境界。由不诚恢复为诚，诚自身做不到，因为诚只能保持已有的境界，而不能去实现这一境界，能够实现这一境界的便是敬。
明道认为敬便是为学成圣的关键。他说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处……‘思无邪’，‘无不敬’，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。”[1]20这说明人只要敬便可明理，不用远求。并且敬便是确保学者在成圣、成贤的路上无差错的充分条件。这等于说由敬便可达致诚的境界，亦即天理自然流行的境界。那么敬的具体内容又是什么呢？敬作为工夫是要人不论何时何地对任何事物或人物都当内外一如地以庄敬对待。故曰：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。”[1]73“无敢慢”便是了解敬的关键。对任何事物或事件，都认真对待不懈怠，这是防止以私欲行事的最有效方法。在任何事上，行之以敬，不放肆私欲，这样天理流行不受阻碍，从而由敬上达诚。因此，诚敬实不可分，诚敬相即又相离，共同致力，达到仁的境界，并长久地保持仁的境界。
以上所述的两个步骤，便是明道工夫的基本内容，明道的工夫论在宋明理学众多工夫流派中拥有了自身的特色。
三、生态伦理上的启示
万物一体作为境界，它是仁者所拥有的道德情怀，它是现实的也是具体的。这种境界既可通过修身工夫而达到，也会在仁者的日常生活中通过行为表现为对自然万物的关爱。因此，万物一体在生态伦理上所具有的意义和价值，主要并不在于它所达到的思想认识水平或提出了某种生态道德理想，而在于万物一体本身即是行为。认识到万物一体是行为，而不仅仅是思想，这对目前生态伦理的研究具有深刻的启示。
第一，今后的生态伦理研究应着眼于生态伦理行为的落实。目前的生态伦理研究，侧重点落在生态伦理观念的构建方面。他们认为儒家生态思想具有十分重大的价值与意义，但这种价值与意义仅局限于思想观念。就万物一体、仁民爱物等儒家生态伦理思想来说，他们只认识到这是一种思想观念或道德理想，对现代生态伦理思想的合理构建有一定的借鉴作用；而没有深入地认识到，这些虽是思想观念却是与行为合一的，虽是理想却是完全可以实现的。如果认为万物一体、仁民爱物等伦理命题仅是一种思想观念，而不认为它也是能够实现的具体行为，那么这种思想观念就有沦为假说的危险，它的真理性就值得怀疑。这样的话，万物一体所蕴涵的生态意义和价值就无法落到实处。反之，若认识到万物一体是能够实现的具体行为，那么这个命题就当然拥有完全的证明力，它的真理性亦可不言而喻。诚能如是，则儒家生态伦理的研究就没有必要纠缠于万物一体内涵的阐释与论证，而应该将研究的重点转向如何实现万物一体以及万物一体实现后的生态影响。也就是万物一体作为生态伦理的最高标志，它作为行为远比它作为观念来得重要。万物一体作为行为是指人达到万物一体的仁者境界后，他对待世间万事万物的态度与方式，概而言之就是仁民而爱物，分而论之则包含了社会维度和自然维度。社会维度是仁者对待他人和社会的方式，那就是齐家、治国、平天下。自然维度是仁者对待自然万物的方式，那就是天地万物无不关爱。仁者对天地万物的关爱，完全是自觉自愿的，是出于内心真实的情感，不容有丝毫的作假。仁者对天地万物的关爱，在行为上，表现为关心与爱护、救助与发展；在对象上，涉及任何人与任何物，甚至包括无生命的瓦石与土块。仁者的这种伦理行为特性，王阳明在《大学问》里作了更为具体的阐述：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”可以设想，如果社会中涌现千千万万的仁者，那么生态环境的保护问题就会自然消解，更不会出现诸如生态危机这样的人类困境。
第二，生态危机的彻底解决在于修身。万物一体是生态伦理的最高标志，若要从根本上解决生态保护问题，必须要让更多的社会大众达到万物一体的仁者境界。人只有首先成为仁者，然后才有可能将仁爱之心施于社会与自然。否则，环境保护问题不会得到最终的化解。所以，如何实现万物一体成了拯救这场生态危机的最关键问题。然而，万物一体作为仁者的境界，它只能通过修身而达到。修身的核心在于去除私欲、恢复天理，最终达到性天相通的仁者境界。而反思现代社会遍及全球的生态危机，其根源正是由人类的私欲膨胀而引起。在西方文化思想中，人与自然是割裂的，人类将自然当作掠夺的对象，一面致力于科学技术的迅猛发展，一面竭力刺激人类的欲望，企图以不断发展的科学技术来满足不断扩张的人类欲望，结果导致自然界的不堪重负。种种环境问题，如环境污染、资源枯竭、生态破坏等摆在了人们的面前。就如何应对这场生态危机的问题，人们提出了各种见解和解决方法，比如构建有利生态的思想体系，采取政治的、法律的、经济的、科技的、甚至宗教的手段与途径，但任何的思想观念与这些手段方法都不能解决人类私欲业已膨胀的事实问题，因此不可能从根本上解决生态保护的问题。 若要从根本上解决生态保护问题，根本的出路在于修身，使社会大众觉悟，号召人人修身，通过修身工夫去除私欲，消减人类的贪欲，改变向外寻求幸福的路径为向内寻求幸福，努力营建内心的精神世界，而不要殚精竭虑地去征服盘剥自然。
参考文献：
［1］程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.
[2]张载.张载集[M]. 北京：中华书局，1978：28.
[3]黄宗羲.明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：1400.
[4]黄宗羲.宋元学案[M]. 北京：中华书局，1986：541.
（责任编辑 张月红）
A Study on “The Benevolent, A Complete Unity with Objects”
——Implications of Confucianisitic Humanity to Ecological Ethnic Studies
JIN Fuping
(School of Public Management, Nanjing Normal University, Nanjing 210046, China)
Abstract:“The benevolent, a complete unity with objects” is an essential proposition in Confucianism, which means that the unity of man and nature is not only philosophical ideas or moral goals, but also an achievable mental realm and a way of practice. This gives implications about how to survive ecocrisis: on one hand, it calls for human's eliminating personal earthly desires which is the inner drive for ecocrisis; on the other hand, man should apply benevolence to all objects, for that is the fundamental approach to the harmonious coexistence of man and nature.
Key words:the benevolent; unity with object; cultivation; ecological thoughts
关键词：仁者；与物同体；工夫；生态思想
中图分类号：B82-058文献标识码：A 文章编号：16711165(2010)04001405
目前，在生态伦理学研究中，就如何解决当前生态危机的问题，人类中心主义和非人类中心主义都找不到一条合适的路径来妥善应对。这昭示着生态伦理学已陷入困境。如何走出这一困境，我们可以借鉴中国传统儒家的伦理思想。其中，“仁者，浑然与物同体”的伦理命题，作为儒家仁德思想的精髓，蕴涵着丰富的生态伦理意蕴，认真解读这一命题的生态价值，对深化生态伦理学研究极富启示意义。
一、仁者的境界
“仁”是儒学的核心义理，但对于什么是“仁”，孔子并没有给它定义。北宋时期，理学兴起，“仁”成了讨论的重点。程明道作为理学的奠基人物，提出了“仁者，浑然与物同体”的命题。[1]17他说张横渠的《西铭》已经充分表达了他所理解的“与物同体”的意思。《西铭》中说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之率吾其性，民吾同胞，物吾与也。”[2]也就是说，横渠的“乾父坤母、民胞物与”就是明道的“与物同体”，意思是，“我”就是天地万物，天地万物就是“我”。明道说：“《订顽》（即《西铭》）一篇，意极完备，乃仁之体也。”[1]15可见，明道是从仁之体的角度来认识和把握仁的。所谓仁之体，是指仁的有机整体。仁有种种的功用，这些功用在《论语》中言之详矣，但仁的功用归根结底是仁之体所发出来的。仁的功用，因情势而不同，千千万万，难以捉摸，可仁之体是不变的，因此是可以认识的。只要认识了仁之体，也就把握住了仁本身；也只有认识了仁之体，才能把握住仁本身。所以，要真正认识仁，就要认识仁之体。故此，明道告诫为学之人要“先识仁”。[1]17
仁之体即是“浑然与物同体”，类似的表述还有“万物一体”、“人与天地万物一体”等，意思是“我”就是天地万物，天地万物就是“我”。这有什么依据呢？对此明道这样表述道：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底，放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[1]33这就是说，人与天地万物都从天那里禀受天理，这个天理落在人身上，完完整整，丝毫不缺。人若不觉得这个天理存在，完全是因为有私欲，私欲遮蔽了天理，所以人与万物相隔离；如果去除了私欲，恢复天理，那么就万物一体了。明道的这一论说，其实是孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的翻版。也就是，天地万物之理在我心中无不具备，当我心中没有丝毫的私欲，那么心中流淌的全是天理；在这种情况下，我的心就是天地，天地万物的丝毫变动就是在我的心中变动，我能真真切切地感应到。这就是“仁者，浑然与物同体”之所以可能在认识上的依据。
仁之体既是可知的也是可感的，仁的境界就是对仁之体的知与感的统一。如果仁之知在感受上得不到印证与支持，那么它无非就是一些概念思辨上的游戏而已；仁之知在感受上能得以印证，是仁学生命力得以保障和发挥的最大基点，也是宋明理学创立以来，历代为学之人孜孜以求仁的境界的最大原因，否则，一切都是不可想象的。关于仁之体的可感性，明道揭示了三种相依连的感受，即“生生”、“爱”、“知觉”。他说：“天地之大德曰生……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[1]120这是说，在仁者的感受里，必定要有让万物生长的意蕴。又说：“医书言手足瘘痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[1]15这是说，在仁者的感受里，必定是能感通万物的，没有一丝一毫的阻塞，否则就是不仁。还说：“‘刚毅木讷’，质之近乎仁也；‘力行’，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱哉？”[1]74这是说，在仁者的感受里，必定是充满爱的，是爱惜它而不是破坏它。这三种感受，是仁者感受的主要内容，也便是“万物一体”作为仁者境界的感受。若用一句更简明的话来说，就是明道说的“满腔子是恻隐之心”[1]62。
仁者的境界，是真真切切可以体验的境界，是实实在在可以到达的境界。在《明儒学案》中，关于为学之人体验到万物一体境界的记载不少。这里录明儒高攀龙自述证悟一事，以为佐证。“过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。偶见明道先生曰：‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事’。猛省曰：‘原来如此，实无一事也。’一念缠系，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。”[3]
二、仁者的工夫
境界乃工夫之效验，明道点明仁者的境界，并不是其最终目的，他的最终目的是提示学者通过工夫去达到这一境界。所以，明道种种关于对仁的认识都是为达到仁的境界而服务的。
《识仁篇》记载了明道工夫论的中心思想，我们可依此讨论其工夫论。明道曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[1]17明道于此教人要先识仁，然后以诚敬存之，并谓存久自明，假以时日旧习可夺，且能至与物无对、反身而诚的大乐。从工夫的步骤看，分两步：先识仁，再存仁。
明道工夫的第一步是识仁。在这里，明道所谓的识仁，显然指识仁之体。仁之体，就是浑然与物同体，也就是说仁是一个有机的整体，不可分割，所以义、礼、知、信皆仁也。同样，对仁的体验、感知也不应该是局部的、逐步的，而是瞬间的当下即是，立即把握它的整体。这样的仁之体验，在日常生活中是否可能呢？答案是肯定的。明道向人们指点了这方面的相关体验。他说：“仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[1]15“欲立欲达”，是指人要推己及人，关心他人的痛痒。明道认为这种推己及人、关心痛痒的心理感觉其实就是仁的感觉，故谓“如是观仁，可以得仁之体”。其实，对仁的这种体验，日常生活中随处可遇，故明道认为，“观鸡雏可观仁”，“切脉最可体仁”[1]59。观鸡雏可见自然之生机，切脉可体会人己之感通。由上文我们已知，生生、爱、感通，都是仁之体验。所以，在日常生活中，我们随时都有机会去体验仁；当我们真切地体验到仁时，便是进入了仁的境界。但问题是进入了仁的境界，不一定能居于仁的境界；能居于仁的境界，不一定能恒居永住在仁的境界。这使我们想起孔子的那句感叹：“回也，其三月不违仁，其余日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）这就说明，仁的境界是会中断的，有的时间长一点，有的时间极短，甚至一天就中断了。而要永久地居于仁境，就必须要有工夫的修持。
在明道看来，让人先有一番仁的体验，是必要的，因为这可使人知道仁到底是什么样的，然后可以有方向可循，这样，少走弯路，效率自然就高。所以，“学者须先识仁”，把“识仁”列为工夫第一步。用刘蕺山的话来说就是：“先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。”[4]但是，仅“识仁”又是不够的，因为学者的目的是“居仁”。所以，明道在“识仁”与“居仁”之间，设了一个过渡，即“存仁”。
明道工夫的第二步是存仁。存仁的中心任务是如何长久地保持仁的境界，而仁的境界之所以会被打破、中断，是因为有私欲的存在，所以，存仁的目标是消除私欲。故明道提出了诚敬的方法。诚与敬是两样工夫，明道将其合用，是指两者不可或缺、不可相互替代。只有两者合用才是完整的成德工夫，虽然两者的功能都是以消除私欲为指向。诚是真实无妄的意思，它既是境界又是工夫。当说是诚的时候，其实就处于诚的境界了。《中庸》谓：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚的境界，“不勉而中，不思而得，从容中道”，也就是人欲净尽、天理流行的仁的境界。所以处于诚的境界，私欲自然不得产生，而旧习会在诚的境界不觉被化。这就是所谓的：“盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”而诚作为工夫，实质上是持守诚的境界。人要么处于诚的境界，要么是不能处于诚的境界。处于诚的境界，自然而然，不需费力；不能处于诚的境界，则要考虑恢复诚的境界。由不诚恢复为诚，诚自身做不到，因为诚只能保持已有的境界，而不能去实现这一境界，能够实现这一境界的便是敬。
明道认为敬便是为学成圣的关键。他说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处……‘思无邪’，‘无不敬’，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。”[1]20这说明人只要敬便可明理，不用远求。并且敬便是确保学者在成圣、成贤的路上无差错的充分条件。这等于说由敬便可达致诚的境界，亦即天理自然流行的境界。那么敬的具体内容又是什么呢？敬作为工夫是要人不论何时何地对任何事物或人物都当内外一如地以庄敬对待。故曰：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。”[1]73“无敢慢”便是了解敬的关键。对任何事物或事件，都认真对待不懈怠，这是防止以私欲行事的最有效方法。在任何事上，行之以敬，不放肆私欲，这样天理流行不受阻碍，从而由敬上达诚。因此，诚敬实不可分，诚敬相即又相离，共同致力，达到仁的境界，并长久地保持仁的境界。
以上所述的两个步骤，便是明道工夫的基本内容，明道的工夫论在宋明理学众多工夫流派中拥有了自身的特色。
三、生态伦理上的启示
万物一体作为境界，它是仁者所拥有的道德情怀，它是现实的也是具体的。这种境界既可通过修身工夫而达到，也会在仁者的日常生活中通过行为表现为对自然万物的关爱。因此，万物一体在生态伦理上所具有的意义和价值，主要并不在于它所达到的思想认识水平或提出了某种生态道德理想，而在于万物一体本身即是行为。认识到万物一体是行为，而不仅仅是思想，这对目前生态伦理的研究具有深刻的启示。
第一，今后的生态伦理研究应着眼于生态伦理行为的落实。目前的生态伦理研究，侧重点落在生态伦理观念的构建方面。他们认为儒家生态思想具有十分重大的价值与意义，但这种价值与意义仅局限于思想观念。就万物一体、仁民爱物等儒家生态伦理思想来说，他们只认识到这是一种思想观念或道德理想，对现代生态伦理思想的合理构建有一定的借鉴作用；而没有深入地认识到，这些虽是思想观念却是与行为合一的，虽是理想却是完全可以实现的。如果认为万物一体、仁民爱物等伦理命题仅是一种思想观念，而不认为它也是能够实现的具体行为，那么这种思想观念就有沦为假说的危险，它的真理性就值得怀疑。这样的话，万物一体所蕴涵的生态意义和价值就无法落到实处。反之，若认识到万物一体是能够实现的具体行为，那么这个命题就当然拥有完全的证明力，它的真理性亦可不言而喻。诚能如是，则儒家生态伦理的研究就没有必要纠缠于万物一体内涵的阐释与论证，而应该将研究的重点转向如何实现万物一体以及万物一体实现后的生态影响。也就是万物一体作为生态伦理的最高标志，它作为行为远比它作为观念来得重要。万物一体作为行为是指人达到万物一体的仁者境界后，他对待世间万事万物的态度与方式，概而言之就是仁民而爱物，分而论之则包含了社会维度和自然维度。社会维度是仁者对待他人和社会的方式，那就是齐家、治国、平天下。自然维度是仁者对待自然万物的方式，那就是天地万物无不关爱。仁者对天地万物的关爱，完全是自觉自愿的，是出于内心真实的情感，不容有丝毫的作假。仁者对天地万物的关爱，在行为上，表现为关心与爱护、救助与发展；在对象上，涉及任何人与任何物，甚至包括无生命的瓦石与土块。仁者的这种伦理行为特性，王阳明在《大学问》里作了更为具体的阐述：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”可以设想，如果社会中涌现千千万万的仁者，那么生态环境的保护问题就会自然消解，更不会出现诸如生态危机这样的人类困境。
第二，生态危机的彻底解决在于修身。万物一体是生态伦理的最高标志，若要从根本上解决生态保护问题，必须要让更多的社会大众达到万物一体的仁者境界。人只有首先成为仁者，然后才有可能将仁爱之心施于社会与自然。否则，环境保护问题不会得到最终的化解。所以，如何实现万物一体成了拯救这场生态危机的最关键问题。然而，万物一体作为仁者的境界，它只能通过修身而达到。修身的核心在于去除私欲、恢复天理，最终达到性天相通的仁者境界。而反思现代社会遍及全球的生态危机，其根源正是由人类的私欲膨胀而引起。在西方文化思想中，人与自然是割裂的，人类将自然当作掠夺的对象，一面致力于科学技术的迅猛发展，一面竭力刺激人类的欲望，企图以不断发展的科学技术来满足不断扩张的人类欲望，结果导致自然界的不堪重负。种种环境问题，如环境污染、资源枯竭、生态破坏等摆在了人们的面前。就如何应对这场生态危机的问题，人们提出了各种见解和解决方法，比如构建有利生态的思想体系，采取政治的、法律的、经济的、科技的、甚至宗教的手段与途径，但任何的思想观念与这些手段方法都不能解决人类私欲业已膨胀的事实问题，因此不可能从根本上解决生态保护的问题。 若要从根本上解决生态保护问题，根本的出路在于修身，使社会大众觉悟，号召人人修身，通过修身工夫去除私欲，消减人类的贪欲，改变向外寻求幸福的路径为向内寻求幸福，努力营建内心的精神世界，而不要殚精竭虑地去征服盘剥自然。
参考文献：
［1］程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.
[2]张载.张载集[M]. 北京：中华书局，1978：28.
[3]黄宗羲.明儒学案[M]. 北京：中华书局，2008：1400.
[4]黄宗羲.宋元学案[M]. 北京：中华书局，1986：541.
（责任编辑 张月红）
A Study on “The Benevolent, A Complete Unity with Objects”
——Implications of Confucianisitic Humanity to Ecological Ethnic Studies
JIN Fuping
(School of Public Management, Nanjing Normal University, Nanjing 210046, China)
Abstract:“The benevolent, a complete unity with objects” is an essential proposition in Confucianism, which means that the unity of man and nature is not only philosophical ideas or moral goals, but also an achievable mental realm and a way of practice. This gives implications about how to survive ecocrisis: on one hand, it calls for human's eliminating personal earthly desires which is the inner drive for ecocrisis; on the other hand, man should apply benevolence to all objects, for that is the fundamental approach to the harmonious coexistence of man and nature.
Key words:the benevolent; unity with object; cultivation; ecological thoughts